《新文學的鏡像》

http://www.donkey-robot.com 2015年08月06日16:01 作者：曠新年

推薦理由：

　　本書包括論及中國新文學中有關現代文學與新時期文學兩個不同部分的內容。在現代文學方面，首先探討了構成胡適所倡導的五四文學革命的兩個重要支點的白話文運動和文學進化觀念，以及新時期有關五四闡釋的一些問題；其次考察了構成現代性重要內容的民族主義與中國現代文學的關系，作為五四新文學運動和新文化運動反對派的學衡派與中國現代文化的關系，作為左翼文學內部異端的胡風的文藝思想。有關新時期文學，對作為“傷痕文學話語”的新時期文學提出了反思，探究了“新寫實小說”、“底層寫作”和“新左翼文學”等新時期文學現象和思潮。重新思考了在現代成為一個重要的范疇并在20世紀中國文學中居于中心地位的文學與政治的問題。本書體現了作者歷史的、客觀的態度與方法。此外，本書還收錄了作者個人化的閱讀和感悟沈從文、郁達夫、張承志的文字。

　　目  錄

　　CONTENTS

　　代 序.　　  我的批評觀 / 1

　　第一輯 　　打開“五四”的話語結構 /  1

　　文學革命：進化文學史觀  / 2

　　胡適與白話文運動 / 36

　　民族主義、國家想象與現代文學 / 74

　　學衡派與現代中國文化 / 94

　　胡風文藝思想研究 / 105

　　“五四”：歷史的闡釋與想象 / 150

　　“五四”與中國現代敘事 / 159

　　“20世紀中國文學”話語的重新考察 /  163

　　文學史：解構與重構 /  169

　　第二輯 　　在新時期面前 /  175

　　文藝與政治 / 176

　　重新思考左翼文學 / 210

　　新世紀“底層文學”試論

　　——曹征路寫作的意義 /  234

　　寫在“傷痕文學”邊上  /  259

　　“新寫實小說”的潮流 /  274

　　批評空間的開創？  /  287

　　《色·戒》：意識形態的糾結 /  297 

　　文學的位置 /  314

　　重讀郁達夫 / 319

　　沈從文的傳奇 / 324

　　張承志：魯迅之后的一位作家 /  331

　　答韓國圣公會大學白元淡教授問 /  340

　　代 序

　　我的批評觀

　　我們在世界中存在，在歷史中生存。我們既是孤獨的個人，又為歷史和時代所塑造。作為60年代出生的人，我們忍受了極端的貧乏和苦難，經歷了無數的災難和震撼。

　　我與中國新文學的相遇，是因為對自身的關心。我是誰？我從哪里來？我到哪里去？中國“現代”是如何發生的？現代“個人”和“自我”以及現代世界觀是怎樣發生的？五四新文學運動和五四新文化運動重新構造了我們的世界，重新奠定了我們生活的基礎，不僅白話文已經成為中國每個人普遍的書寫工具，而且自由、民主、平等、人權也已經成為普遍的價值理想。

　　工業革命之后，歐洲發生了深刻的變化，產生了巨大的危機。19世紀英國批評家馬修·阿諾德深深地感覺到了這種變化和危機。他曾經說自己處在兩個世界之間，一個已經死亡，另一個卻無力誕生。我對阿諾德抱有深刻的同情。阿諾德曾經寫過一本書，叫做《文化與無政府狀態》，他企圖依靠文化的力量來克服這種危機。也正是因此，經典的問題才在19世紀和20世紀明顯地凸現了出來。盡管阿諾德認為，比起創造力來，批評是比較低級的；但是，針對當時的歐洲，阿諾德把批評置于很高的位置，因為他認為當時歐洲所缺乏的正是批評。在阿諾德看來，批評應該不服從任何外在的和實際的考慮，批評應該超然地追求純粹的知識，批評應該成為一種洞察。他在《當代批評的功能》一文中說，批評的任務“是只要知道世界上已被知道和想到的最好的東西，然后使這東西為大家所知道，從而創造出一個純正和新鮮的思想的潮流”。“批評力的任務是，‘就知識的所有部門，神學、哲學、歷史、藝術、科學，探尋事物本來的真面目。’于是它最后可能在理智的世界中造成一個局勢，使創造力能加以利用。它可能建立一個思想秩序，后者即使并不是絕對真實的話，卻也比它所取而代之的東西真實一些；它有可能使最好的思想占了優勢。沒有多少時候，這些新思想便伸入社會，因為接觸到真理，也就是接觸到人生，到處都有激動和成長；從這種激動和成長中，文學的創造時代便來到了。”在阿諾德看來，批評是創造的基礎。

　　從19世紀末開始流行的“世紀末”這個詞，到20世紀已經成為一種彌散在我們周圍的生活氛圍。1900年死去的尼采宣告：“上帝死了！”從而把我們領入了一個虛無主義的時代。斯賓格勒的《西方的沒落》不僅宣告了西方文明的沒落，而且同時也把被迫卷入了西方文明的整個世界也帶入了沒落之中。正如葉芝所說的：“一切都四散了，再也保不住中心。”馬克斯·舍勒說“根基的動搖”、“價值的顛覆”——我們來到了一個喪失了基礎的時代。這是理查德·羅蒂所說的“后哲學文化”的時代：形而上學的崩潰，認識論的崩潰，整體性的崩潰，以致經典的崩潰。在20世紀不僅再也沒有人像19世紀那樣去建立宏偉的體系，而且任何價值都不再具有普遍的意義。解構中心，取消深度，反對闡釋，對“元敘事”的懷疑和否定，知識已經失去了傳統的尊嚴，真理的知識已經變成了知識的無政府主義，用費耶阿本德的話說就是“怎么都行”。后現代主義成為了20世紀獨特的文化景觀。

　　在這樣一個理性、權威和標準被摧毀了的“后現代”的時代，阿諾德所說的批評早已失去了立足之地。批評，簡單地來說，就是判斷。真正的創造必須以批評作為支持，真正的創造力必然包含了辨識。也就是說，真正的創造無法離開批評。然而，在這個失掉了基礎的時代，在這個價值傾覆的時代，在這個怎么都行的時代，批評如何可能？這樣一個“后批評”的時代，真的能夠給我們帶來多元、寬容、自由、平等和解放嗎？實際上，在一個沒有批評的時代，死去的并不是權力、壓迫、奴役和控制，死去的只是真理、正義、反抗和未來。因此，在我看來，人的重新發現和生命的重建有賴于批評的重建，而批評的重建，則意味著知識的重建，一個新世界的誕生必定是一種新知識的產生。

　　第一輯 

　　打開“五四”的話語結構

　　新文學的鏡像

　　文學革命：進化文學史觀

　　中國歷史上的文學變革往往都是以“復古”作為號召和旗幟的；然而，五四文學革命卻明確地以創新為號召，在“新文學”與“舊文學”的對比關系中，自覺地推動中國文學的發展、變革與現代化。文學革命與現代進化論有著不可分離的密切聯系，進化論既是文學革命的重要內容，同時也是文學革命的有力武器。進化論在文學革命中產生了巨大的推動作用，并且有力地更新了文學的認識。文學革命在進化論的理論基礎上重建了文學的秩序。文學進化史觀構成了文學現代性的重要內容。

　　一、進化論與現代性

　　如果我們需要尋找一個概念來抓住現代的核心，最有力地表達現代的內涵，那么沒有什么會比“變化”或者“進步”這個觀念更為合適的了。伯曼認為，“流變(becoming)(而非實有being)的意識”是近代思想的“主題”。〔注：伯曼：《西方近代思想史》，李日章譯，第1頁，臺北：聯經出版公司，1988年。〕“這種流變意識存在于我們所謂的近代性或‘近代心靈’(the modern mind)之核心。……在培根與柏格森兩個時代之間，流

　　變(becoming)已經凌駕了實有(being)而成為歐洲思維的主要范疇。”他引述雷南(Ernest Renan)的話說：“近代評論所采取的一大新步驟，就是‘以流變范疇代替實有范疇，以相對概念代替絕對概念，以運動概念代替不動概念。’”他認為“流變”是這樣一種思維方式：這種思維方式從時間觀察每樣東西(自然、人、社會、歷史、上帝)，認為它們不僅在變化而且永遠在演化為新而不同的事物。它不信靠任何固定的東西、絕對的事物與“永恒的”觀念。就歷史的觀點而言，這種思維方式的本質正在于“興趣明顯從常恒的東西身上轉移到變化的東西身上。”——正如杜威在觀察達爾文主義對哲學的影響時所觀察到的：“……統治了自然哲學與知識哲學兩千年的那些觀點，早已成了心靈之慣見成分的那些觀點，都基于一個假設，即假設固定的與最終的東西優于其他一切；他們都基于一種態度，即視變化與起源為缺憾與不實在之征象。《物種原始》(Origin of Species)這本書，在處理絕對常恒之神圣法柜時，在把向來視為固定與完善之典型的各種形式當做有生滅的東西而處置時，引進了一種思維方式，這種思維方式終歸會使知識的邏輯整個改變，因而使有關道德、政治與宗教的探討整個改變。”〔注：伯曼：《西方近代思想史》，李日章譯，第27—28頁，臺北：聯經出版公司，1988年。〕

　　1859年達爾文《物種起源》的出版和進化論學說的傳播將文藝復興以來凸現出來的變化和進步的觀念在19世紀后期推到了中心的地位。達爾文使一切固定和不變的東西失去了合理性，我們的宇宙成了一個充滿變動的宇宙。陳兼善在評論達爾文進化論的時候說：“研究近代思想史的人，都知道1859年以前的世界和1859年以后的世界，中間可以劃一鴻溝。”他說，由達爾文的《物種起源》分開的這兩個時代，“無論學術思想政治宗教各方面，其色彩迥乎不同”。1859年以后的世界可以用一個字來概括，那就是“變”。〔注：陳兼善：《達爾文以后之進化論》，《民鐸》3卷5號，1922年5月。〕1859年之后一些重要的具有時代特色的哲學家和思想家都把自己的哲學和思想建立在達爾文的進化論之上，例如尼采、柏格森、杜威等。柏格森和杜威都出生于《物種起源》出版的那一年。他們的哲學摧毀了傳統的本體論和形而上學，使世界處于不斷的流變之中。胡適在評論《物種起源》(胡適譯為《物種由來》)對于哲學和世界觀的巨大影響時說：“把‘類’和‘由來’連在一塊，便是革命的表示，因為自古以來，哲學家以為‘類’是不變的，一成不變就沒有‘由來’了。”〔注：胡適：《五十年來之世界哲學史》，第15頁，上海：世界圖書館，1925年。〕馮友蘭說：“柏格森哲學的特色，固在他本體論上的一個‘變’字……所以他的哲學，稱為‘變之哲學’(Philosophy of Change)。”〔注：馮友蘭：《柏格森的哲學方法》，《民鐸》3卷1號，1921年12月。〕張君勱在評論柏格森在哲學上劃時代性的意義時說：

　　嗚呼！康德以來之哲學家，其推倒眾說，獨辟蹊徑者，柏格森殆一人而已。昔之哲學家之根本義，曰常，曰不變，而柏氏之根本義，則曰變曰動。昔之哲學家曰，先有物而后有變有動，而柏氏則曰先有變有動而后有物。惟先物而后變動焉，故以物為元始的，而變動為后起的。惟先變動而后物焉，故以動為元始的，而物為后起的。……昔之哲學家曰，求真理之具曰官覺、曰概念、曰判斷。柏氏曰，世界之元始的實在曰變動。故官覺、概念、判斷三者，不過此變動之片斷的照相。〔注：張君勱：《法國哲學家柏格森談話記》，《民鐸》3卷1號，1921年12月。〕

　　1922年，梁啟超在《生物學在學術上之位置》中評價達爾文的進化論的巨大影響說：“一種學問出來能影響于一切學問而且改變全社會一般人心，我想自有學問以來，能夠比得上生物學的再沒有第二種。”〔注：梁啟超：《生物學在學術上之位置》，《飲冰室文集》之三十九，第19頁，上海：中華書局，1936年。〕達爾文的進化論遠遠越出了生物學的范圍，上升到了哲學的高度，成為了人們思想的基礎。它已經滲透到人們意識的深處，改變了人類思維的方式。孫中山說：“自達文之書出后，則進化之說，一旦豁然開朗，大放光明，而世界思想為之一變，從此各種學術皆依歸于進化矣。”〔注：孫中山：《孫文學說——行易知難(心理建設)》，《孫中山選集》，第155頁，北京：人民出版社，1981年。〕進化論已經成為了蘇珊·朗格所說的“大觀念”，它把文藝復興以來現代的流變觀念以一種集中凝練的方式最為明確地表達出來，成為了現代世界，尤其是現代懈中國最為根本的釋義形式。

　　現代進化論在中國的傳播，更以一種濃縮的方式充分體現了它強烈的現代性意義。在1873年翻譯的英國賴爾的《地質學原理》(當時譯為雷俠兒《地質淺釋》)中進化論就開始進入到了中國，但當時并未在思想上產生影響。進化論在中國的傳播是和“西方的沖擊”聯系在一起的，甚至可以說是“西方的沖擊”的理論表現。進化論在中國開始成為一種意識到的理論資源是在19世紀資產階級維新運動高漲，也即中國開始進入自覺的現代化追求之際。從通商口岸傳入的進化論思想通過道咸以來不斷興盛的今文經學開始獲得了有力的表達形式，同時也使傳統的古老經學獲得了現代性的意義。資產階級維新派在對《禮記》《春秋》等傳統典籍的闡釋中，進化論開始作為一種現代的意識形態播撒了出來。

　　康有為在對《春秋》“三世”的闡釋中第一次賦予了歷史以變化和進步的形式，第一次將歷史從漫無方向的輪回里轉向了未來進步的目的。梁啟超說：“中國數千年學術之大體，大抵皆取保守主義，以為文明世界在于古時，日趨而日下。先生獨發明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進而日盛。蓋中國自創意言進化學者，以此為嚆矢焉。”〔注：梁啟超：《南海康先生傳》，《飲冰室文集》之六，上海：中華書局，1936年。〕梁啟超在評述康有為的“三世”說的進化論意義時說：“三世之義立，則以進化之理，釋經世之志。”〔注：梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室文集》之七，第99頁，上海：中華書局，1936年。〕進化的理念使“新”成為了神圣的事物，“變”成為了自然的規律。康有為在上光緒皇帝書中說：“英人倍根當明永樂時創為新義，以為聰明鑿而愈出，事物踵而增華，主啟新不主仍舊，主宜今不主泥古。”〔注：康有為：《上清帝第四書》，姜義華、吳根樑編《康有為全集》第二集，第169頁，上海：上海古籍出版社，1990年。〕資產階級維新派憑借今文經學為他們的變法維新建立意識形態的基礎，為他們的變法維新提供合法的依據。康有為說：“《春秋》三世，取其變也。《易》曰：窮則變，變則通，通則久。即此意也。”〔注：康有為：《康南海先生講學紀》，《康有為全集》第二集，第247頁，上海：上海古籍出版社，1990年。〕他將儒家典籍按照現實政治的需要重新組織成了新的秩序和意義世界。“昔孔子之作《六經》，終以《易》、《春秋》。《春秋》發明改制，《易》取其變易。天人之道備矣。”他充分將傳統經典中變化求新的意義闡釋出來，形成了一種新的現代性的意識形態：“千年一大變，百年一中變，十年一小變。”〔注：康有為：《變則通通則久論》，《康有為全集》第二集，第161—162頁，上海：上海古籍出版社，1990年。〕變化終于代替“天不變，道亦不變”而上升為宇宙規律。

　　譚嗣同是中國近世最有沖擊力的思想家。他的《仁學》充滿了對進化哲學的熱烈贊頌。他的哲學真正不愧是“維新”的哲學：

　　反乎逝而觀，則名之曰“日新”。孔曰：“革去故，鼎取新。”又曰：“日新之謂盛德。”……天不新，何以生？地不新，何以運行？日月不新，何以光明？四時不新，何以寒燠發斂之迭更？草木不新，豐縟者歇矣；血氣不新，經濟者絕矣；以太不新，三界萬法皆滅矣。

　　譚嗣同的“新”之一詞具有了極大的闡釋能力，把儒、佛和基督教的思想都闡釋到進化論中來：“孔曰‘改過’，佛曰‘懺悔’，耶曰‘認罪’，新之謂也。孔曰‘不已’，佛曰‘精進’，耶曰‘上帝國近矣’，新而又新之謂也。則新也者，夫亦群教之公理也。”〔注：譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》(增訂本)下冊，第318頁，北京：中華書局，1981年。〕他充分利用儒、佛、基督教以及各種知識資源來闡釋和凸現進化論的思想。“新”不僅成為一種宇宙規律，而且成為了一種價值規定。譚嗣同將“新”作為一種價值標準和法則，賦予以充分的意義。“新之為言也，盛美無憾之言也。”他將《禮記·大學》中“茍日新，日日新，又日新”加以現代性的闡釋。“言新必極之于日新，始足以為盛美而無憾，執此以言治言學，固無往不貴日新矣。”維“新”成為一種價值標準，世界秩序和認知方式也發生了根本變化。“夷狄中國，果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。”〔注：譚嗣同：《〈湘報〉后敘》(上)，《譚嗣同全集》下冊，第417頁，北京：中華書局，1981年。〕在進化論的意識形態中，夷夏之辨和中西之辨轉變成為了新舊之辨和傳統與現代之辨。因此可以說是進化論最有力地從根本上打開了中國現代性的大門，并且將中國與西方的空間上的沖突扭轉和闡釋為傳統與現代的時間上的對照。

　　梁啟超將變化描述為一種普遍的自然規律，“凡在天地之間，莫不變”，“故夫變者，古今之公理也”。〔注：梁啟超：《變法通義·自序》，《飲冰室文集》之一，第1頁，上海：中華書局，1936年。〕在對變化規律的描述中，新舊對抗和新陳代謝成為了主要矛盾和最基本的意義表現形式：“人道者未有不喜新而厭舊者哉。”“新舊者固古今盛衰之大原哉。”“開新者興，守舊者滅；開新者強，守舊者弱。……舍舊圖新，朝更一制，不昕夕而全國之舊法盡變矣。不旬日而全球之舊法盡變矣。無器不變，亦無智不新，至今遂成一新世界焉。”〔注：梁啟超：《紀世文新編序》，《飲冰室文集》之二，第46—47頁，上海：中華書局，1936年。〕資產階級維新派在對進化論思想的闡釋中表達了將“停滯”和“落后”的中國轉變為“變化”和“進步”的中國的“改變中國”的強烈愿望。

　　現代進化論的直接傳入是通過嚴復譯述的《天演論》。《天演論》原著是達爾文學派的科學家赫胥黎為了捍衛和宣傳達爾文的進化論思想而寫的通俗著作《進化論與倫理學》，1891年在英國出版。嚴復在原著出版四年之后即開始翻譯，1898年正式出版。嚴復翻譯《天演論》的時候，正當中國甲午戰敗，處于進步與落后強烈對照的現代性情境之中。在譯述的過程中，嚴復有意地背離了原書的意旨，滲透了強烈的斯賓塞社會達爾文主義色彩，強調“物競天擇，適者生存”的規律和弱肉強食，優勝劣敗的原則，將中國所面臨的亡國滅種的危機鮮明地表達出來。蔡元培說，嚴復在翻譯《天演論》的時候，是“常常說‘尊民叛君，尊今叛古’八個字的主義”的“激進派”。〔注：蔡元培：《五十年來之中國哲學》，《蔡元培全集》第四卷，第353頁，北京：中華書局，1984年。〕《天演論》出版所產生的強大沖擊力震撼了中國幾代人的心靈。《天演論》成為了20世紀在中國影響最大的一本書。進化論成為了這個時代一種最基本的公共知識與世界的圖式。即使是進化論罕見的批評者章太炎在與他的敵人辯論的時候也將進化論作為新式的武器來使用：“人心進化，孟晉不已。以名號言，以方略言，經一競爭，必有勝于前者。”〔注：章太炎：《駁康有為論革命書》，湯世鈞編《章太炎政論選集》上冊，第204頁，北京：中華書局，1977年。〕胡適曾經這樣描繪挾西方霸權以俱來的進化論：“及其東來，乃風靡吾國，無有拒力。廿年來，‘天擇’、‘競存’諸名詞乃成口頭常語。”〔注：胡適：《藏暉室札記》卷九，《胡適留學日記》，第626頁，上海：商務印書館，1947年。〕伴隨“西方的沖擊”的強大震撼而來的進化論思想已經深深植根于20世紀初的中國知識界中，章太炎說：“今人神圣不可干者，一曰公理，二曰進化，三曰惟物，四曰自然。”〔注：章太炎：《四惑論》，《太炎文錄》別錄卷三，《章太炎全集》(四)，第443頁，上海：上海人民出版社，1985年。〕

　　20世紀初，進化論不僅成為了一種流行的思想觀念，而且成為了一道能夠打開一切“變化”的大門的神奇符咒。它成為了現代的意識形態。甚至可以說，在中國，進化論和生物學的科學研究沒有多大關系，它徹底地被意識形態化了。進化論為新，為未來許諾和提供了價值、權力、崇拜與合法性。“時代”、“潮流”、“新”、“少年”、“青年”、“未來”等概念和名詞開始流行，并且成為合法性符號。例如在梁啟超諸如《新民說》《少年中國說》《過渡時代論》《新中國未來記》等寫作中，進化論的強大沖力和它作為一種意識形態的歷史文化與價值的想象和結構能力非常明顯與強烈地透露出來，以至當時有人說：“舊之為字，乃新世界所痛詈。”對人最好的贊美“曰新，曰少年，曰青年。”〔注：。蒼園：《蒼園譫語·說新舊》，《月月小說》第1年12號，1907年12月。〕而這時期新舊沖突不僅開始作為一種社會文化現象而出現，而且是一種文化創造的方式和意義構成的形式。有關未來幻想的烏托邦小說的出現，也說明了進化論所帶來的人們歷史想象方式的巨大改變，從此，歷史就是在新的時代代替舊的時代的過程中獲得意義的。

　　五四新文化運動中，進化論成為了一種自覺的意識形態的武器，“新”成為了一種合法性的明顯標志。“守舊黨之名稱，早已隨清帝號以俱去，人之視新，幾若神圣不可侵犯。”〔注：汪叔潛：《新舊問題》，《青年雜志》1卷1號，1915年9月。〕在新文化運動的領袖性與先鋒性雜志《新青年》(最初名《青年雜志》)的創刊號上發表了陳獨秀的《敬告青年》和《法蘭西人與近代文明》，以及汪叔潛的《新舊問題》。陳獨秀說：“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心劃然一新者，厥有三事：一曰天賦人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義是也。”〔注：陳獨秀：《法蘭西人與近代文明》，《青年雜志》1卷1號，1915年9月。〕進化論形成了嶄新的世界觀。在《敬告青年》中，他說：“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途。”“新陳代謝，陳腐朽敗者，無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。”因此歷史、傳統、過去、舊成為了不合理的。東西方空間的對比由進化論轉為成為了傳統與現代、舊與新的對比：“固有之論理、法律、學術、禮俗無一非封建制度之遺。持較皙種之所為，以并世之人，而思想差遲，幾及千載。尊重二十四朝之歷史性，而不作改進之圖，則驅吾民于二十世紀之世界以外。……吾寧忍國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族不適世界之生存而歸消滅也。”〔注：陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》1卷1號，1915年9月。〕現代進化論為五四新文化運動提供了一種新的歷史意識，同時也產生了一種新的文化沖創力。李大釗說：“宇宙的進化，全仗新舊二種思潮，互相挽進，互相推演，仿佛像兩個輪子運著一輛車一樣，又像一個鳥仗著兩翼，向天空飛翔一般。”〔注：李大釗：《新舊思潮之激戰》，《每周評論》12號，1919年3月9日。〕1920年5月，陳兼善在《時事新報·學燈》上著文說：“我們放開眼光一看，現在底進化論，已經有了左右思想的能力，無論什么哲學、論理、教育，以及社會之組織、宗教之精神、政治之設施，沒有一種不受他的影響。”〔注：陳兼善：《進化論發達略事》，《民鐸》3卷5號，1922年5月。〕只有在這種進化論的意識形態一統天下的前提之下，羅家倫才能在《新潮》雜志上有力地宣布：“凡所謂‘潮’都是阻擋不住的！都是要向四方沖決的！”〔注：羅家倫：《今日之世界新潮》，《新潮》1卷1號，1919年1月。〕進化論為創造歷史提供了合法性和巨大推動力。由于進化論的召喚，在新文化運動中，“今”、“現在”、“青春”、“青年”、“少年”、“新時代”、“新潮流”、“新思想”、“新中國”、“新文化”、“新文學”、“一九一六”、“一九一七”等等概念和名詞才會像洪水一般爆發，并且推動歷史不斷地以從“潮”、“流”的方式變“舊”更“新”，從過去走向未來，從傳統走向現代。文學革命和新文化運動就是以這樣的形式迅速取得了勝利。文學革命只是這個偉大的現代性潮流中的一朵浪花。胡適曾說：“我的文學革命論也只是進化論和實驗主義的一種實際應用。”〔注：胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適文存》四集卷五，《胡適全集》第4卷，第669頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕在《新青年》上，陳獨秀第一次明確地用進化論來觀察文學史，對中國文學進行定位。白話文學觀念是胡適文學革命的基本資源，而進化論則為白話文學的中心化提供了合法性。進化論成為了“五四”時代一種想象的歷史敘事，胡適正是借助這樣一種敘事的形式把白話文學有力地推上了歷史舞臺的中心位置。

　　二、傳統文論中的“進化”觀念

　　在《〈中國新文學大系·建設理論集〉導言》中，胡適在說到“歷史進化的文學觀”在文學革命中的巨大作用的時候，指出了這種“歷史進化的文學觀”所受西方現代進化論的影響，同時，也受惠于傳統文論的影響。他說：“這種思想固然是達爾文以來進化論的影響，但中國文人也曾有很明白的主張文學隨時代變遷的。最早倡此說的是明朝晚期公安袁氏三弟兄。清朝乾隆時代的詩人袁枚、趙翼也都有這種見解，大概都頗受了三袁的思想的影響。我當時不曾讀袁中郎弟兄的集子；但很愛讀隨園集中討論詩的變遷的文章。”胡適不僅自覺地利用西方的現代進化論的觀念來建立新的文學理論，而且有意地向中國傳統的文論中尋求支援。在他思索和建立文學革命理論的過程中，他就曾經在《留學日記》中摘錄和援引過袁枚的文論。

　　文學中變化的觀念在中國很早就產生了，漢儒的《詩大序》里在對先秦文學發展的總結中就提出了“變風”、“變雅”的概念。〔注：參見鄭玄：《詩譜序》，郭紹虞主編《中國歷代文論選》第1冊，第70頁，上海古籍出版社，1979年。〕魏晉六朝，進入了文學的自覺時代。文學體裁和風格處于不斷創新之中。這時期出現了摯虞《文章流別論》等對文學體裁流派等自覺地加以考察和總結的理論批評著作。流變和創新的看法開始流行。沈約指出：“自漢至魏，四百余年，辭人才子，文體三變。”〔注：沈約：《宋書·謝靈運傳論》，《宋書》卷六十七，第1778頁，北京：中華書局，1974年。〕蕭統在《文選》序中也注意到文學的發展變化的歷史現象：“踵其事而增華，變其本而加厲；物既有之，文亦宜然；隨時變改，難以詳悉。”〔注：蕭統：《文選序》，蕭統編《文選》上冊，第1頁，北京：中華書局，1977年。〕在這樣一個充分認識到了文學的變遷的時代，蕭子顯把變化作為一種規律加以強調：“若無新變，不能代雄。”〔注：蕭子顯：《南齊書·文學傳論》，《南齊書》卷五十二，第908頁，北京：中華書局，1972年。〕可見，在魏晉六朝時代，文學的發展變化已經成為一個被明顯地意識到了的歷史現象，而創新更成為了這一時期一個理論和創作的重要特色和自覺要求。

　　唐宋文學的發展和變化往往以復古作為旗幟；然而，它不過是進化論的另一種表現形式。朱熹說：“古今之詩，凡有三變。蓋自傳所記，虞夏以來，下及魏晉，目為一等。自晉宋間顏謝以后，下及唐初，目為一等。自沈宋以后，定著律詩，下及今日，又為一等。然自唐初以前，其為詩者，大有高下，而法猶未變；至律詩出，而后詩之與法始皆大變。以至今日益巧益密，無復古人之風矣。”宋代江西詩派在“奪胎換骨”、“點鐵成金”等方法中追求出奇制勝的變化。至明代，以前后七子為代表，復古之風久盛不衰，擬古的弊病日見明顯，復古派的理論也不得不發生變化。至明末公安派則轉向嗜奇、好新、尚變，在傳統文論中，有一種明顯的變異色彩。七子之后的“末五子”胡應麟、屠隆等人的詩論和文論中對變化的理論闡述已經成為一種重要的色彩。胡應麟在《詩藪》中論述詩歌發展變化的歷史軌跡時說：

　　四言變而《離騷》，《離騷》變而五言，五言變而七言，七言變而律詩，律詩變而絕句，詩之體以代變也。《三百篇》降而《騷》，《騷》降而漢，漢降而魏，魏降而六朝，六朝降而三唐，詩之格以代降也。上下千年，雖氣運推移，文質迭尚，而異曲同工，咸臻厥美。〔注：朱熹：《答鞏仲至》，《朱文公文集》卷六十四。〕

　　他從時代、體裁、風格和創作方法等各個方面描述了詩歌的變化。他認為這種變化是不可避免的歷史規律：

　　曰風、曰雅、曰頌，三代之變也。曰歌、曰行、曰吟、曰操、曰辭、曰曲、曰謠、曰諺，兩漢之音也。曰律、曰排律、曰絕句，唐人之音也。詩至于唐而格備，至于絕而體窮。故宋人不得不變而之詞，元人不得不變而之曲。詞勝而詩亡矣，曲勝而詞亦亡矣。〔注：胡應麟：《詩藪》內編卷一，第1頁，上海：上海古籍出版社，1979年。鮮明：〕文學的長期發展變化導致了一種鮮明的歷史意識的出現，構成了一個文學考察與評價的歷史系統，自覺地去追求和總結文學發展的歷史規律。胡應麟的詩論明顯地體現出一種歷史主義傾向，因此變化的、歷史的意識自然代替對古代的崇拜與模仿的意識。在屠隆的詩文論中，變化的色彩更為詩之變隨世遞遷，天地有劫，滄桑有改，而況詩乎！善論詩者，政不必區區以古繩今，各求其至可矣！論漢魏者，當就漢魏求其至處，不必責其不如《三百篇》；論六朝者，當就六朝求其至處，不必責其不如漢魏；論唐人者，當就唐人求其至處，不必責其不如六朝。……如必相襲，而后為詩，詩止《三百篇》，刪后果無詩矣。〔注：屠隆：《鴻苞》卷十七，郭紹虞編《中國歷代文論選》第3冊，第147—148頁，上海：上海古籍出版社，1980年。〕

　　他認為，每一時代，每個人都有自己獨特的風格個性，因此，他批評明代拘于復古模擬，而缺少自我創造的精神。胡應麟和屠隆的詩文理論是七子的修正，也是公安派的理論先聲。

　　真正公開起來反抗七子的復古模擬，明確主張文學的變化和創新，嘗試改變一代文學風氣的是公安派。而非圣叛道的李贄是公安派的思想先驅。他由王陽明的“致良知”發展成為“童心說”。李贄說：

　　茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創制體格文字而非文者。詩何必古選，文何必先秦。降而為六朝，變而為近體；又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為《西廂曲》，為《水滸傳》，為今之舉子業，皆古今至文，不可得而時勢先后論也。〔注：李贄：《童心說》，《焚書》卷三，《焚書·續焚書》，第99頁，北京：中華書局，1975年。〕

　　他反對明代的復古主義和模擬的風氣，把眼光投向新興的小說、戲劇、八股文等通俗文學和新興體裁。

　　公安派的主要代表人物是袁宏道，求變的觀念是他文學思想中的重要內容：“夫古有古之時，今有今之時，襲古人語言之跡而冒以為古，是處嚴冬而襲夏之葛者也。《騷》之不襲《雅》也，《雅》之體窮于怨，不《騷》不足以寄也。”〔注：袁宏道：《雪濤閣集序》，郭紹虞主編《中國歷代文論選》第3冊，第205頁，上海：上海古籍出版社，1980年。〕時代變化了，文學的內容改變了，文學的風格形式也不能不隨著發生變化。“秦漢而學《六經》，豈復有秦漢之文！盛唐而學漢魏，豈復有盛唐之詩！唯夫代有升降，而法不相沿，各極其變，各窮其趣，所以可貴，原不可以優劣論也。”〔注：袁宏道：《敘小修詩》，郭紹虞主編《中國歷代文論選》第3冊，第211頁，上海：上海古籍出版社，1980年。〕他對文學傾向于一種歷史主義的態度，反對盲目崇拜和模仿古代作家，認為文學隨時代而變遷，各有不同的價值和意義。他說：“詩之奇、之妙、之工之無所不極，一代盛一代，故古有不盡之情，今無不寫之景，然則古何必高，今何必卑哉？”〔注：袁宏道：《與丘長孺書》，郭紹虞主編《中國歷代文論選》第3冊，第209頁，上海：上海古籍出版社，1980年。〕他認為，文學不應該追摹遠古，時代社會處于不斷的發展變化之中，文學也應該隨著變化，不應該刻舟求劍，膠柱鼓瑟，違背這種發展變化的自然規律：“世道既變，文亦因之，今之不必摹古者也亦勢也。”〔注：袁宏道：《與江進之》，郭紹虞主編《中國歷代文論選》第3冊，第210頁，上海：上海古籍出版社，1980年。〕袁宏道以及公安派主張獨抒性靈，反對尊古擬古，他們將文學的發展變化視為一種歷史現象和必然規律，他們的文論中隱含了進化的思想。

　　明清之際，在“天崩地解”的歷史巨變中，出現了顧炎武和黃宗羲等一代啟蒙大師。他們對兩千年的封建社會作出了批判的檢討，其博大精深的思想又有力地開創了未來。他們將理學的討論轉變為一代歷史的知識，在中國思想史上具有鮮明的近代轉型的性質。同樣，他們把文學思想也推進到了新的時代。在擬古與創新的問題上，在對于文學發展規律的探索上，他們都有新的看法。他們明確地批評了明代熾盛的復古之風。顧炎武說：“近代文章之病，全在模仿。”〔注：顧炎武：《文人模仿之病》，《日知錄集釋》卷十九，第854頁，石家莊：花山文藝出版社，1991年。〕他在與友人書中直言不諱地指出：“君詩之病在于有杜，君文之病在于有韓歐。有此蹊徑于胸中，便終身不脫依傍二字，斷不能登峰造極。”〔注：顧炎武：《與人書十七》，《顧亭林詩文集》，第95頁，北京：中華書局，1983年。〕黃宗羲從變化的角度來討論詩歌的創作。他說：“天下皆宗唐詩，余以為善學唐者惟宋。”〔注：黃宗羲：《姜山啟彭山詩稿》，《南雷文定》(下)，上海：商務印書館，1937年。〕顧炎武從歷史的觀念出發，抨擊了復古的傳統。他在《文人求古之病》中說：“《后周書·柳虬傳》：時人論文體有今古之異，虬以為時有今古，非文有今古。此至當之論。夫今之不能為二漢，猶二漢之不能為《尚書》、《左氏》。乃剿取《史》、《漢》中文法，以為古甚者，獵其一二字句，用之于文，殊為不稱。”〔注：顧炎武：《文人求古之病》，《日知錄集釋》卷十九，第857頁，石家莊：花山文藝出版社，1991年。〕顧炎武從社會時代以及語言形式等方面探討了文學發展變化的歷史規律：

　　《三百篇》之不能降而《楚辭》，《楚辭》之不能降而漢魏，漢魏之不能降而六朝，六朝之不能降而唐也，勢也。……詩文之所以代變，有不得不變者。一代之文，沿襲已久，不容人人皆道此語。今且千數百年矣，而猶取古人之陳言一一而摹仿之，以是為詩，可乎？〔注：顧炎武：《詩禮代降》，《日知錄集釋》卷二十一，第932—933頁，石家莊：花山文藝出版社，1991年。〕

　　在清代漢學的復古潮流中，文學中變化和發展的意識仍在生長。葉燮在《原詩》中說：

　　詩始于《三百篇》，而規模體具于漢，自是而魏，而六朝、三唐，歷宋、元、明，以至昭代，上下三千余年間，詩之質文、體裁、格律、聲調、辭句，遞升降不同。而要之，詩有源必有流，有本必達末；又有因流而溯源，循末以返本。其學無窮，其理日出。乃知詩之為道，未有一日不相續相禪而或息者也。〔注：葉燮：《原詩》內編(上)，《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，第3頁，北京：人民文學出版社，1979年。〕

　　葉燮不僅將文學看成是不斷發展和變化的，而且否定了前者為正而必盛，后者為變而必衰的復古論調：“歷考漢魏以來之詩，循其源流升降，不得謂正為源而長盛，變為流而始衰。”〔注：葉燮：《原詩》內編(上)，《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，第8頁，北京：人民文學出版社，1979年。〕葉燮正是從發展變化的文學史觀出發對于韓愈等人在文學史上的地位給予充分的肯定：

　　唐詩為八代以來一大變，韓愈為唐詩之一大變。其力大，其思雄，崛起特為鼻祖。宋之蘇、梅、歐、蘇、王、黃，皆愈為之發其端，可謂極盛。而俗儒且謂愈詩大變漢魏，大變盛唐，格格而不許。何異居蚯蚓之穴，習聞其長鳴，聽洪鐘之響而怪之，竊竊然議之也！〔注：葉燮：《原詩》內編(上)，《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，第8頁，北京：人民文學出版社，1979年。〕

　　袁枚的文學主張在清代頗具特色，他力主求變求新：

　　唐人學漢魏變漢魏，宋學唐變唐。其變也，非有心于變也，乃不得不變也。使不變，則不足以為唐，不足以為宋也。子孫之貌，莫不本于祖父，然變而美者有之，變而丑者有之；若必禁其不變，則雖造物有所不能。〔注：袁枚：《答沈大宗伯論詩書》，《小倉山房詩文集》(四)，第1502頁，上海：上海古籍出版社，1988年；胡適：《藏暉室札記》卷十三，《胡適留學日記》，第945頁，上海：商務印書館，1947年。〕

　　袁枚將變化認作一種客觀的自然規律，胡適極力稱贊他有文學革命思想。清代詩人趙翼認為“詩文隨世運，無日不趨新”〔注：趙翼：《論詩》，郭紹虞主編《中國歷代文論選》第3冊，第494頁，上海：上海古籍出版社，1980年。〕。真正從文學形式的內部來考察中國文學的發展變化的是焦循。他說：

　　商之詩僅存頌，周則備風雅頌，載諸《三百篇》者尚矣。而楚騷之體《三百篇》所無也，此屈宋為周末大家。……漢之賦為周秦所無，故司馬相如、揚雄、班固、張衡為四百年作者。……五言詩發源于漢之《十九首》，及蘇李而建安，而后歷晉、宋、齊、梁、周、隋，于此為盛。一變于晉之潘、陸，宋之顏、謝，易樸為雕，化奇作偶。然晉宋以前未知有聲韻也，沈約卓約創始，指出四聲，自時厥后，變蹈歷為和柔，宣城、水部冠冕齊、梁，又開潘、陸、顏、謝所未有矣。齊梁者，樞紐于古律之間也。至唐遂專以律傳，杜甫、劉長卿、孟浩然、王維、李白、崔顥、白居易、李商隱等之五律、七律，六朝以前所未有也。……詩之境，至此易矣。晚唐漸有詞，興于五代而盛于宋，為唐以前所無。故論宋宜取其詞，前則秦、柳、蘇、晁，后則周、吳、姜、蔣，足與魏之曹、劉，唐之李、杜相輝映焉。……詞之體盡于南宋，而金、元乃變為曲，關漢卿、喬孟符、馬東籬、張小山等為一代巨手，乃談者不取其曲，仍論其詩，失之矣。……有明二百七十年，鏤心刻骨于八股，洵可繼楚騷、漢賦、唐詩、宋詞、元曲以立一門戶。……夫一代有一代之所勝，舍其所勝，以就其所不勝，皆寄人籬下者耳。〔注：焦循：《易余龠錄》，第339—341頁，臺北：文海出版社，1976年。〕

　　焦循認為，文學的活力就在于形式的不斷變化創新，一部文學史就是不同的文學形式新陳代謝的歷史。而他也就是從這種新的文學史觀出發，肯定了元代戲曲的地位，并且認為“讀者不取其曲，仍論其詩，失之矣”。這不只是個別的、偶然的文學見解，而是比較系統的文學思想和文學史觀。后來王國維和胡適本人“一代有一代之文學”的論斷都無疑是受到了焦循的啟發。王國維說：“元雜劇之為一代之絕作，元人未之知也。明之文人，始激賞之，至有以關漢卿比司馬子長者。三百年來，學者文人，大抵屏元劇不觀。其見元劇者，無不加以傾倒，如焦里堂《易余龠錄》之說，可謂具眼矣。焦氏謂一代有一代之所勝。”〔注：王國維：《元劇之文章》，《宋元戲曲史》，第140頁，上海：商務印書館，1924年。〕王國維對焦循的這種文學見解極端推崇，并作出了“凡一代有一代之文學，楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而后世莫能繼焉者也”的論斷。〔注：王國維：《宋元戲曲史序》，《宋元戲曲史》，第1頁，上海：商務印書館，1924年。〕

　　在中國傳統文論中，“文以代變”的樸素的文學進化思想非常豐富，到焦循已經發展成一種文學史的整體看法。至近代，梁啟超、劉師培等人已經自覺地運用進化理論來推論文學的發展。梁啟超說：“文學之進化有一大關鍵，即由古語之文學變為俗語之文學是也。各國文學史之開展，靡不循此軌道。”〔注：梁啟超：《小說叢話》，《新小說》7號，1903年5月。〕這不僅具有自覺的進化思想，并且直接利用它來提倡白話文學。劉師培把進化論作為文學史的解釋結構：“詩由四言而有五言，由五言而有七言，由七言而有長短句，皆文字進化之公理也。”〔注：劉師培：《論白話報與中國前途之關系》，《警鐘日報》1904年4月25日。〕他明確地利用進化論來為白話文學進行辯護：“天演之例，莫不由簡趨繁，何獨于文學而不然？故世之討論古今文字者，以為有淺深文質之殊，豈知正進化之公理哉？故就文字之進化之公理言之，則中國自近代以來，必經俗語入文之一級。”〔注：劉師培：《論文雜記》，《中古文學史·論文雜記》合刊本，第109頁，北京：人民文學出版社，1984年。〕中國古代在對文學發展變化的歷史現象的總結中產生了樸素的進化思想，由于現代進化論的引進，近代梁啟超和劉師培等人對文學進化論知識已經是自覺的運用。但是這種文學進化的思想只有到了胡適手中，才將它們綜合起來，構成一個完整的文學思想系統和一種現代的文學史觀，用它來自覺地推動文學的發展和變革。胡適把進化論組織為了一種有力的知識和整體的世界觀。

　　三、進化論與文學革命

　　在文學中并不存在進化論的歷史，進化論只是文學史上的一個概念。進化論在近代才明顯地發展起來，并且在19世紀后期至20世紀初在西方文學史上占據著統治地位。韋勒克認為，在亞里斯多德《詩學》的悲劇理論中已經包含了非常樸素的進化觀念，一直到文藝復興時期的文學批評和新古典主義的文學批評那里都可以聽到它的回聲。但是，直到18世紀中葉，維柯、布封和盧梭等人在生物學和社會學方面的思考促進了有關文學的類似思想發展以前，進化的思想一直沒有系統地應用于文學史中。

　　1763年，J。布朗在嘗試對詩歌的總體歷史進行探索時，對進化理論進行了詳盡的闡述。溫克爾曼1764年出版的《古代藝術史》是第一部使用豐富的具體知識對進化理論體系進行追溯的藝術史。溫克爾曼對希臘雕塑的發展和衰落過程進行了全面的分析。他將這一過程分為四個階段：初期風格雄偉而富于青春的活力，伯里克利時期趨于成熟并達到完美，接著出現了模仿蜂起的衰落期，最后是可悲的希臘化時期。赫爾德和F。施萊格爾在對文學史的研究中也廣泛運用了進化的理論。他們將文學的發展類比于生物生長的過程。在F。施萊格爾，進化被描述為由生長、增殖、開花、成熟、僵化以及最后的衰亡所組成的過程，而衰亡被認為是命定的。黑格爾的辯證的發展代表了進化論的另一種形式。在《美學》講演錄中，他將文學和藝術分為從史詩到抒情詩，再到戲劇，以及從象征藝術到古典藝術，再到浪漫藝術的三個階段。

　　達爾文進化論在科學上所建立的權威，迎來了19世紀后半期一個幾乎可以稱為“進化論的時代”的時代。這種新的進化論觀點支配了當時的思想界，同樣也被廣泛地應用于文學史的研究中。J.A。西蒙茲在對伊麗莎白時代戲劇史的研究中嚴格地應用了生物的類比，他證明伊麗莎白時代的戲劇經歷了一個萌芽、擴張、鼎盛和衰亡等階段組成的界線分明的過程。莫爾頓將進化論應用于莎士比亞研究中，并且在1915年出版的《文學的現代研究》中鮮明地體現了這一原理。

　　1910年胡適進入美國留學直接接觸西方文化之際，正是進化論這一個“大觀念”歡呼全面勝利的時刻。西方對于文學史的認識幾乎毫無例外地受到進化論的支配。我們必須從進化論在西方近代思想中的位置和我們對進化論的接受的特殊情景中來認識五四文學革命的進化論基礎。在西方思想長驅直入、所向披靡的“西方的沖擊”的過程中，進化論有著雙重的性質。它不僅本身占據著這種中心的位置，而且同時還為它自身提供了必要的合法性。“五四”時期，進化論使中國文學在與西方文學的接觸與對照中產生了巨大的歷史壓力和內在焦慮以及變革要求，它為文學革命提供了必要的動力。

　　在《嘗試集》自序中，胡適談到文學革命的發生時說：“那時影響我個人最大的，就是我平常所說的‘歷史的文學進化觀念’。這個觀念是我的文學革命的基本理論。”胡適將進化論最早作為一種理論來自覺地加以接受和提出見于1914年初的《留學日記》。胡適將“進化的觀念”和“歸納的理論”、“歷史的眼光”作為中國思想界的“起死之神丹”。〔注：參觀胡適：《藏暉室札記》卷三，《胡適留學日記》，第167頁，上海：商務印書館，1947年。〕進化論在胡適思想的形成中產生了決定性的影響。在中國歷史上，歷來的革新運動都是以“復古”為旗號的，即使顧炎武、黃宗羲為代表的近代啟蒙運動也是以復古的形式進行的。而胡適第一次鮮明地提出了創新的口號。在胡適嘗試白話詩的時候，朱經農認為，他的白話詩不事修飾，不遵格律，因此是走由近體詩返回到古體詩的復古途徑。“兄之詩謂之返古則可，謂之白話則不可。蓋白話詩即打油詩。”然而胡適卻毫不領情地反駁說：“適極反對返古之說，寧受‘打油’之號，不欲居‘返古’之名也。……今人稍明進化之跡，豈可不知古無可返之理？今吾人亦當自造新文明耳，

　　何必返古？”〔注：胡適：《藏暉室札記》卷十三，《胡適留學日記》，第998—999頁，上海：商務印書館，1947年。〕這是一種嶄新的不可逆轉的線性的時間觀念。胡適之所以勇于拒絕“復古”的贊詞而理直氣壯地自標創新的旗號，是受到進化論聲望的鼓舞。他從進化論出發來批評中國文學“摹仿古人”和“文求似左史，詩求似李杜，詞求似蘇辛”的傳統。他說：“不知古人作古，吾輩正須求新。即論畢肖古人，亦何異行尸贗鼎？”〔注：胡適：《藏暉室札記》卷十二，《胡適留學日記》，第893頁，上海：商務印書館，1947年。〕

　　胡適用進化論來考察中國文學史，論證了文學發展變化的歷史規律，發現“文學革命”是中國文學史上普遍性的現象。他說：

　　文學革命，在吾國歷史上非創見也。即以韻文而論：《三百篇》變而為騷，一大革命也。又變為五言、七言、古詩，二大革命也。賦之變為無韻之駢文，三大革命也。古詩之變為律詩，四大革命也。詩之變為詞，五大革命也。詞之變為曲，為劇本，六大革命也。何獨于吾所持文學革命論而疑之？〔注：胡適：《藏暉室札記》卷十二，《胡適留學日記》，第862頁，上海：商務印書館，1947年。〕

　　他解釋文學“革命”的內涵說：“革命潮流即天演進化之跡。自其異者言之，謂之‘革命’；自其循序漸進之跡言之，即謂之‘進化’可也。”因此，革命是進化的自然規律和進化的一種形式。他認為，元代白話文學的發展已經成為一種明顯的趨勢，但是卻遭到了明代復古派的阻礙。因此，他提出：“文學革命何可更緩耶？”〔注：胡適：《藏暉室札記》卷十二，《胡適留學日記》，第867頁，上海：商務印書館，1947年。〕他文學革命的主張是要為這種被長期壓抑的白話文學發展的自然趨勢進行歷史的申訴而已。

　　1916年8月，胡適總結了文學革命的八項主張，他把文學革命的理論主張寫信告訴了《新青年》雜志主編陳獨秀，同時還批評了陳獨秀在進化論的理論與實際批評上的矛盾。1915年11月，陳獨秀發表了《現代歐洲文藝史譚》，用文學進化理論來考察歐洲文學的歷史發展，指出歐洲文學已經經過了古典主義、理想主義(今譯浪漫主義)、寫實主義和自然主義諸階段，并指出：“吾國文藝猶在古典主義理想主義時代，今后當趨向寫實主義。”〔注：陳獨秀：《答張永言》，《青年雜志》1卷4號，1915年12月。〕在他進化的文學史觀里，古典主義、浪漫主義、寫實主義和自然主義不僅是文學發展的不同階段，并且具有價值上的高低。他認為中國文學應當急起直追歐洲文學發展的步伐，克服落后的不適應狀況。可是在同一期上，陳獨秀卻發表了謝無量的長律《寄會稽山人八十四韻》，并認為“稀世之音”大加贊賞。〔注：陳獨秀：《〈謝無量寄會稽山人八十四韻〉記者識》，《青年雜志》1卷3號，1915年11月。〕事實上，這正是陳獨秀所謂的“古典主義”文學和胡適所說的“死文學”。幾個月之后，胡適已經有了文學革命的明確目標和充分的理論準備，因此對此進行了有力的質疑和批評。他說：“適所以不能已于言者，足下知古典主義之當廢，而獨嘖嘖稱贊此古典主義之詩，謂足下難免自相矛盾之誚也。”〔注：胡適：《寄陳獨秀》，《新青年》2卷2號，1916年10月。〕陳獨秀欣然接受了胡適的批評，并對胡適的文學革命主張深表贊同，“以為今日中國文界之雷音。倘能詳其理由，指陳得失，衍為一文，以告當世，其業尤盛。”〔注：陳獨秀：《答適之》，《新青年》2卷2號，1916年10月。〕這可視為文學革命的序幕。也由此可見進化論在文學革命中所居的樞紐的地位。

　　在《文學改良芻議》中，胡適明確提出：“文學者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學。周秦有周秦之文學，漢魏有漢魏之文學，唐宋元明有唐宋元明之文學。此非吾一人之私言，乃文明進化之公理也。”他詳論了中國文學發展的過程，認為“文學因時進化，不能自止”。各個時代的文學，推陳出新，各極其變，“各有其特長”。文學的發展變化是一種客觀的規律。他依據進化的原理，抨擊了中國傳統文學的復古傾向，否定了復古的當代“文學大家”的價值。他說：

　　今之“文學大家”，文則下規姚曾，上師韓歐，更上則取法秦漢魏晉，以為六朝以下無文學可言，此皆百步與五十步之別而已，而皆為文學下乘。即令神似古人，亦不過為博物院中添幾許“逼真贗鼎”而已，文學云乎哉！〔注：胡適：《文學改良芻議》，《新青年》2卷5號，1917年1月。〕

　　陳獨秀立即發表了《文學革命論》為其聲援。他說：“吾人今日所不滿于昌黎者二事。一曰文猶師古。……二曰誤于‘文以載道’之謬見。”他稱贊：“元明劇本，明清小說，乃近代文學之粲然可觀者。”然而，“明之前后七子及八家文派”“尊古蔑今”，扼殺了近代文學的生機。他認為這些復古派的文學“其伎倆惟在仿古欺人，直無一字有存在之價值。雖著作等身，與其時之社會文明進化無絲毫關系”。〔注：陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》2卷6號，1917年2月。〕錢玄同則將這些復古派的文學斥為“桐城謬種”、“選學妖孽”，使他們在現代文學中失去了合法地位。白話文學淵源久遠，自明代以來就已經有許多人表彰它的價值，因此，白話文學的價值也并不是胡適第一次發現，也并不是胡適才認識到它的文學價值；然而，只有胡適才第一次真正從理論上有力地來為它辯護。白話文學是胡適文學革命的中心內容和理想目標，而文學進化論是推動五四文學革命的有力杠桿。胡適利用進化論的強大理論力量，向文言文的正宗地位提出了挑戰。文學革命要求以白話文學取代文言文學，以新文學取代舊文學。文言文千百年來占據著文學的正統地位，只有進化論才能真正有力地打破這種復古的崇拜，打破古文學的潛勢力，將長期受壓制的白話文學扶上正統的地位。胡適以進化論為基礎建立了一種新的現代的文學史觀。在這種現代的進化文學史觀里，復古的、模仿的文言文學徹底喪失了其合法的地位。

　　《歷史的文學觀念論》一文在胡適文學革命理論的建設中具有非常重要的意義。他開宗明義地指出：“居今日而言文學改良，當注重‘歷史的文學觀念’。一言以蔽之，曰：一時代有一時代之文學。愚惟深信此理，故以為古人已造古人之文學，今人當造今人之文學。”胡適充分意識到文學進化論在文學革命中的重要作用，它是打倒古文家的毀滅性的武器：然則吾輩又何必攻古文家乎？曰：是亦有故。吾輩主張“歷史的文學觀念”，而古文家則反對此觀念也。吾輩以為今人當造今人之文學，而古文家則以為今人作文必法馬班韓柳。其不法馬班韓柳者，皆非文學之“正宗”也。吾輩之攻古文家，正以其不明文學之趨勢而強欲作一千年二千年以上之文。此說不破，則白話之文學無有列為文學正宗之一日，而世之文人將猶鄙薄之，以為小道邪徑，而不肯以全力經營造作之。

　　因此，文學進化論和文學復古論就成為了新文學陣營和復古派在文學觀念上最根本性的沖突。復古派崇拜和迷信古代的文學，輕視近代白話文學的價值。新文學倡導者相信文學是不斷演變進步的，“一代有一代之文學”，“今人當造今人之文學”。他們否認古代文學是不可企及的永恒標準，而認為白話文學是歷史進化的必然歸趨。胡適說：

　　白話之文學，不足以取富貴，不足以邀聲譽，不列于文學之“正宗”，而卒不能廢絕者，豈無故耶？豈不以此為吾國文學趨勢自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶？愚以深信此理，故又以為今日之文學，當以白話文學為正宗。

　　因此，文學進化論的作用就在于打破對古代的迷信，使白話文學借新陳代謝的自然歷史規律取代古代文學的正宗地位。胡適不僅運用進化論打倒了復古論，而且將被復古派尊奉為不可逾越的典范的馬班韓柳也解釋到了文學革命的歷史傳統中來，認為馬班韓柳在當日正是一種“新文學”。于是“文學革命”成為了一種文學史上的共同規律，從而進一步發揮和闡明了他文學革命的理論：

　　古文家盛稱馬班，不知馬班之文已非古文。使馬班皆作《盤庚》、《大誥》、《清廟》、《生民》之詩，則馬班決不能千古矣。古文家又盛稱韓柳，不知韓柳在當時皆為文學革命之人。彼以六朝駢儷之文當廢，故引而趨于較合文法、較近自然之文體。其時白話之文未興，故韓柳之文在當時皆為新文學。〔注：胡適：《歷史的文學觀念論》，《新青年》3卷3號，1917年5月。〕

　　因此古文家所尊奉崇拜的典范其實正是變革的先鋒。只有明代七子，無視白話文學的趨勢，而必欲返之漢魏以上，才犯了時代的錯誤。《歷史的文學觀念論》是胡適致陳獨秀的一封信的一部分。胡適在信中譏嘲當時林琴南為文言文辯護的著名的《論古文之不宜廢》說：“林先生之言曰：‘知臘丁之不可廢，則馬班韓柳亦自有其不宜廢者。吾識其理，乃不能道其所以然，此則嗜古者之痼也。’‘吾識其理，乃不能道其所以然，’此正是古文家之大病。”〔注：胡適：《寄陳獨秀》，《新青年》3卷3號，1917年5月。〕古文派缺乏理論上的依據，新文學已經在理論上徹底打敗了復古派，因此新文學與舊文學的勝負已決定了。

　　胡適在《中國新文學大系·建設理論集》的導言中回顧文學革命運動時說：“在那破壞的方面，我們當時采用的作戰方法是‘歷史進化的文學觀’。”“我們要用這個歷史的文學觀來做打倒古文學的武器，所以屢次指出古今文學變遷的趨勢。”我特別注重這個歷史的看法，這固然是我個人的歷史癖，但在當時這種新的文學史見解不但是需要的，并且是最有效的武器。國內一幫學者文人并非不熟中國歷史上的重要事實，他們所缺乏的只是一種新的看法。大家戴了新眼鏡去重看中國文學史，拿《水滸傳》《金瓶梅》來比當時的正統文學，當然不但何李的假古董不值得一笑，就是公安、竟陵也都成了扭扭捏捏的小家數了！拿《儒林外史》《紅樓夢》來比方姚曾吳，也當然再不會發那“舉天下之美無以易乎桐城姚氏者也”的傖陋見解了！所以那歷史進化的文學觀，初看去好像貌不驚人，此實是一種“哥白尼的天文革命”：哥白尼用太陽中心說代替了地球中心說，此說一出就使天地異位，宇宙變色；歷史進化的文學觀用白話正統代替了古文正統，就使那“宇宙古今之至美”那七層寶座上倒撞下來，變成了“選學妖孽，桐城謬種”！從“正宗”變成了“謬種”，從“宇宙古今之至美”變成了“妖魔”、“妖孽”。這是我們的“哥白尼革命”。〔注：胡適：《〈中國新文學大系·建設理論〉導言》，《中國新文學大系·建設理論集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕因此，進化論在“五四”時期文學史觀的轉變和建構上具有決定的作用和樞紐的地位。

　　在《文學進化觀念與戲劇改良》中，胡適談到他剛回國時，看到一本國內出版的《中國文學史》著作，把文學和政治以一種極端荒謬的形式聯系在一起。“是故昆曲之盛衰，實興亡之所寄。道咸以降，此調漸微。中興之頌未終，海內之人心已去。識者以秦聲之極盛，為妖孽之先征。”它不僅匪夷所思地把清朝政治的衰亡歸咎到昆曲的衰落上，而且發出“欲睹升平，當復昆曲”的可笑論調。胡適說：“這種議論，居然出現于‘文學史’里面……真是莫名其妙。這種議論的病根全在沒有歷史觀念。”他批評“現在談文學的人大多沒有歷史進化的觀念”。〔注：胡適：《文學進化觀念與戲劇改良》，《新青年》5卷4號，1918年10月。〕胡適認為，文學自身有其發展變化的內在規律。因此，把清朝政治上的興亡和昆曲的盛衰連在一塊完全是牽強附會，是由于缺乏文學的歷史進化的觀念而發生的妄誕的幻想。在胡適歷史進化的文學史觀里，文學有自身發展的客觀規律，昆曲的衰落正是一種自然的趨勢，非人力所能挽回。因為文學史上每一種文學的體裁發展到成熟和高峰之后，必然地走向衰落，文學的這種興衰生滅是和政治無關的。

　　胡適認為，正是這樣一種嶄新、正確的文學史觀，才能使我們打破和擺脫文學史上的正統觀念，從而獲得文學史上的新理解與新發現。胡適把這種不同于傳統的新的歷史進化的文學史觀稱為“不肖子”的文學觀。他以“一代有一代之文學”和“一代有一代之所勝”的歷史進化的文學觀念推翻了古典主義的正統的、復古的和模仿的文學史觀，建立了文學史的新視野與考察文學史的新方式。他說：“文學有正統，故人不識文學：人只認得正統文學，而不認得時代文學。”〔注：胡適：《讀王國維先生的〈曲錄〉》，《胡適全集》第2卷，第857—858頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕在《白話文學史》里，胡適說曾經有人問他，為什么中國的文學不能代表時代呢？他說這是因為“錯讀了文學史”。其實你看的“文學史”，只是“古文傳統史”。在那“古文傳統史”上，做文的只會模仿韓柳歐蘇，做詩的只會模仿李杜蘇黃：一代模仿一代，人人只想做“肖子肖孫”，自然不能代表時代的變遷了。你要想尋那可以代表時代的文學，千萬不要去尋那“肖子”的文學家，你應該去尋那“不肖子”的文學家！〔注：參見胡適：《白話文學史·引子》，《白話文學史》，第3頁，長沙：岳麓書社，1986年。〕胡適歷史進化的文學史觀，也即所謂“不肖子”的文學史觀，使人們擺脫了文學的正統觀念的束縛，從而獲得了對文學史的新認識。“不肖子”的文學史觀使中國文學史發生了一種根本性的變化，它“推翻向來的正統，重新建立中國文學史的正統”〔注：胡適：《〈中國新文學大系·建設理論〉導言》，《中國新文學大系·建設理論集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕。“不肖子”的文學史觀，不僅使那些模仿和僵固的文學失去了價值，并且將文學史的“變化”的規律顯揚和闡發出來，恰恰使得“變化”成為了一種明確的“傳統”了。在這種“不肖子”的文學傳統中，長期隱而不見的元代的雜劇、明清的小說出現了，《水滸傳》《紅樓夢》《儒林外史》《官場現形記》《老殘游記》占據了顯赫的文學史地位。這種“不肖子”的文學史觀突然打開了一個文學史的新視野。因為這種“不肖子”的文學史觀，才不會再發“文必秦漢，詩必盛唐”那種復古的論調，才會去尋找每一個時代具有代表性的新興的文學。胡適認為：“東坡、山谷的詩遠不如他們的詞能代表時代；姚燧、虞集、歐陽玄的古文遠不如關漢卿、馬致遠的雜劇能代表時代；歸有光、唐順之的古文遠不如《金瓶梅》《西游記》能代表時代；方苞、姚鼐的古文遠不如《紅樓夢》《儒林外史》能代表時代。”〔注：胡適：《〈中古文學概論〉序》，《胡適全集》第2卷，第796頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕因此，他到唐代去找詩，到宋代去找詞，到元代去找曲，到明清去找小說。他認為只有這些不斷變化的新文學才能真正代表當代文學的成就。

　　在胡適“不肖子”的文學史觀里，文學史分裂成了兩條并列的線索：一條是正統的、上層的、貴族的、模仿的文學，這種仿古的文學并沒有任何意義；另一條是與它平行發展的下層的、民間的、新鮮的文學。前一條是僵死的正統的文學，后一條線索充滿了變化和發展。甚至所謂“正統的文學”本身也往往也是從“草野民間”爬上來的。其實，所謂文學史不過是“草野民間”的文學不斷起來取代正統的廟堂的文學的過程。因此，胡適的“不肖子”的文學史觀向我們展開了一幅動態的、不斷變化和多姿多彩的文學史圖景，打破了古典主義的不變的正統的文學觀念。胡適認為，文學是隨時代而發展變化的，文學史上的現象是不能重復的，文學的體裁和風格不會固定不變。文學隨著時代的變化，隨著文學內容的變化必然發生風格和形式上的變化，也只有變化了的形式和風格才能反映不同的時代內容。他說：

　　文學乃是人類生活狀態的一種記載，人類生活隨時代變遷，故文學也隨時代變遷，故一代有一代的文學。周秦有周秦的文學，漢魏有漢魏的文學，唐有唐的文學，宋有宋的文學，元有元的文學。《三百篇》的詩人做不出《元曲選》，《元曲選》的雜劇家做不出《三百篇》。左邱明做不出《水滸傳》，施耐庵也做不出《春秋左傳》。〔注：胡適：《文學進化觀念與戲劇改良》，《新青年》5卷4號。〕

　　胡適的文學觀念中包含了一種樸素的文學反映論和文學現實主義思想，把文學的變遷與社會現實的變遷聯系起來，并且從這種社會生活和時代的變遷中去探源文學的變遷。歷史進化的文學史觀帶來了文學研究的新眼光與新方法。胡適利用歷史進化的文學史觀去研究和探討文學史上的現象。例如把《水滸傳》內容上的變化和它流傳過程中的不同社會時代背景聯系起來，從社會歷史的變遷來考察《水滸傳》的變化過程。胡適說：

　　在歷史的眼光里，今日民間小兒女唱的歌謠，和《詩三百篇》有同等的位置；民間流傳的小說，和高文典冊有同等的位置；吳敬梓、曹霑和關漢卿、馬東籬和杜甫、韓愈有同等的位置。故在文學方面：也應該把《三百篇》還給西周、東周之間的無名詩人，把《古樂府》還給漢魏六朝的無名詩人，把唐詩還給唐，把詞還給五代兩宋，把小曲雜劇還給元朝，把明、清的小說還給明、清。每一個時代，還它那個時代的特長的文學，然后評判他們的文學的價值。不認明每一個時代的特殊文學，則多誣古人而多誤今人了。〔注：胡適：《〈國學季刊〉發刊宣言》，《胡適全集》第2卷，第8—9頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕

　　胡適的文學觀念明顯地綜合發展了李贄、焦循、王國維等人“一代有一代之文學”的文學觀念，并且反映了歐洲19世紀文學研究中極為流行的進化思想和歷史精神以及實證主義的影響。進化的思想和歷史的精神否認文學永恒不變的絕對標準的存在，認為文學不過是不同時代和環境的特殊產物，文學的發展變化各有其特殊的個別的原因。因此，我們只能夠回到不同時代和具體環境中去認識和理解以及評價它們各自不同的成因與價值。

　　胡適運用了這種歷史進化的現代眼光，來對傳統的看法進行批判性的探討。例如在《詩經》《楚辭》的研究中，他利用歷史進化的眼光來重新考察漫長的《詩經》研究史和《楚辭》研究史。胡適指出，《詩經》詮注中的諸如什么“后妃之德”、“美刺”等許多解釋都是漢儒附會上去的。在《楚辭》研究中，他大膽地懷疑“屈原是一件復合物，是一種‘箭垛式’的人物”，加上了后人許多附會的解釋，而不是歷史上的真實人物。胡適認為，《楚辭》中的“屈原”是一個理想的忠臣，但是這種忠臣在漢代以前是不會產生的，戰國的時代沒有這樣的忠臣觀念。這種理想的忠臣是一種“儒教化”的《楚辭》的解釋。這種對古書“儒教化”的解釋是漢儒解釋古書的特點。漢儒把《詩經》“儒教化”了，同樣也把一部《楚辭》“酸化”了。他推斷說：“屈原也許是二十五篇《楚辭》之中的一部分的作者，后來漸漸被人認作這二十五篇全部的作者。但這時候，屈原還不過是一個文學的箭垛。后來漢朝的老學究把那時代的‘君臣大義’讀到《楚辭》里去，就把屈原用作忠臣的代表，從此屈原就又成了一個倫理的箭垛了。”〔注：胡適：《讀〈楚辭〉》，《胡適全集》第2卷，第96頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕

　　胡適從歷史進化的觀念出發，來觀察文學史上某一母題的演變和發展，形成了主題學的研究方法。胡適在歷史小說、歌謠以及通俗的民間敘事文學的分析和研究中，廣泛應用了這種方法。他在歌謠研究中指出：“有許多歌謠是大同小異的。大同的地方是他們的本旨，在文學的術語上叫做‘母題(motif)’。小異的地方是隨時隨地添上的枝葉細節。”〔注：胡適：《歌謠的比較的研究法的一個例》，《胡適全集》第2卷，第825頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕一個母題在時間的發展過程中，就像“滾雪球”一樣，不斷增大，內容越來越豐富。它吸收了沿途所經過的各個時代的不同成分與色彩。“箭垛式人物”也是這樣形成的，各種不同人物的許多非凡故事都集中到了某一個人物的身上。這種“主題學”的研究方法在中國古典小說的研究中得到了有效的應用。中國古典小說中和口頭流傳有密切聯系。它們和一般的文人創作不同，這些小說在民間流傳的過程中都有一個很長的無拘無束、自由變化的生長時期。他們不像文人的創作一經產生就固定了。這些沒有脫離民間口頭的“話本”小說，在流傳的過程中，不斷增枝添葉地“生長發展”。在這些小說最后寫定的“定本”之前，曾經有過不計其數的“草稿”和“修改稿”。它們的“草稿”最初常常極為簡單粗陋，后來在流傳的過程中才變得有骨頭有血肉，經過了無數的創造、修改和加工，才成為有模有樣最終成熟的小說。諸如《水滸傳》和《三俠五義》等長篇小說都有這樣一個漫長的生長變化的過程。它們是民間無數無名作者共同創造的結晶。我們只有了解這類小說的成因，才能對它們進行正確的認識。例如《水滸傳》最初只是三十六人的“宋江故事”，最后發展到復雜的起義過程和規模宏大的戰爭描寫。這都是由于無數不同時代的作者共同創造的結果。胡適說：“施耐庵的《水滸傳》是四百年文學進化的產兒。”〔注：胡適：《〈水滸傳〉考證》，《胡適全集》第1卷，第512頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕每個不同時代的作者加進不同時代的特別色彩。例如招安以后的故事反映了宋元時代在異族統治下人民普遍的理想。而在明末清初金圣嘆又因為他特定的時代背景對《水滸傳》的“招安”大加砍伐。胡適總結說：

　　這種種不同的時代發生種種不同的文學見解，也發生種種不同的文學作品。──這便是我要貢獻給大家的一個根本的文學觀念。《水滸傳》上下七八百年的歷史便是這個觀念的具體的例證。不懂得南宋的時代，便不懂得宋江等三十六人的故事何以發生。不懂得宋元之際的時代，便不懂得水滸故事何以發生變化。不懂得元朝一代發生的那么多的水滸故事，便不懂得明初何以產生《水滸傳》。不懂得元明之際的文學史，便不懂得明初的《水滸傳》何以那樣幼稚。不讀《明史》的《功臣傳》，便不懂得明初的《水滸傳》何以于固有的招安的事之外又加上宋江等有功被讒遭害和李俊、燕青見機遠遁等事。不讀《明史》的《文苑傳》，不懂得明朝中葉的文學進化的程度，便不懂得七十回本《水滸傳》的價值。不懂得明末流賊的大亂，便不懂得金圣嘆的《水滸》見解何以那樣迂腐。不懂得明末清初的歷史，便不懂得雁巖山樵的《水滸后傳》。不懂得嘉慶、道光間的遍地匪亂，便不懂得俞仲華的《蕩寇志》。──這叫做歷史進化的文學觀念。〔注：胡適：《〈水滸傳〉考證》，《胡適全集》第1卷，第516—517頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕

　　古典主義建立了不同的文學類型和嚴格的文學等級制度。古典主義宣稱，它表現的對象是永恒不變的，它宣稱描寫永恒不變的共同人性，它所建立的是一個普遍永恒的文學秩序。歷史進化的文學史觀和“無時間性”的古典主義的文學觀是對立的。歷史進化的文學史觀認為文學的內容與形式都隨著時間的變化而不斷地發生變化。這樣一種變化的文學史觀已經深深地融進了我們現代的文學史解釋之中。歷史進化的觀念使我們避免了許多關于文學史現象的不必要的誤解，增進了我們對文學的正確理解。我們已經不再簡單地把文學史視為一種單純編年的集合，而是努力在文學史中去尋找某種規律性的變化和運動，這無疑是受到了歷史進化觀念的影響。甚至我們把文學史視為古典主義、浪漫主義、現實主義、自然主義到現代主義的延續而不可逆的進化過程，這是文學進化論的最明顯的影響。在西方19世紀后期至20世紀初，進化論的觀念在文學史的研究中占據了統治的地位。韋勒克說：“近幾十年內，幾乎任何一本英國人或美國人論及口頭文學的著作都是以達爾文的進化論為基礎的。”〔注：R。韋勒克：《文學史上進化的概念》，《批評的諸種概念》，丁泓、余徵譯，第49頁，成都：四川人民出版社，1987年。〕在“五四”時期，胡適、陳獨秀等人文學進化的觀念正是受到歐洲文學史研究中強烈的進化論思想的影響。陳獨秀的《現代歐洲文藝史譚》用進化論去解釋歐洲文學從古典主義、浪漫主義到現實主義和自然主義的不斷演進的過程。而陳獨秀這篇最早系統地用進化論解釋歐洲文藝思潮演進歷史的文章其觀點和材料都直接采自法國文學史家喬治·貝利西埃用典型的進化論觀點寫成的《當代文學運動》一書。〔注：參見Bonnies.McDougall，The Introduction of Western Literary Theories into Modern China(Tokyo， 1970)以及溫儒敏：《新文學現實主義的流變》，第9頁，北京：北京大學出版社，1988年。〕隨著文學革命運動的發生和勝利，進化論很快成為現代文學中的一種基本的理念。莫爾頓的《文學的現代研究》(在“五四”時期通譯為《文學的近代研究》)等西方以進化論為思想基礎的文學理論和文學史理論著作很快被譯介到中國并產生了廣泛的影響，成為文學史研究中的流行觀念。鄭振鐸在《研究中國文學的新途徑》中說：“這兩個主要的觀念，歸納的考察與進化，乃是近代思想發達之主因，雖然以前文學上很少的應用到它們，然而現在卻已成為文學研究者所必須具有的觀念了。”〔注：鄭振鐸：《研究中國文學的新途徑》，《鄭振鐸文集》第6卷，第280頁，北京：人民文學出版社，1988年。〕進化論推動和革新了文學史寫作，而胡適的《白話文學史》具有示范的意義。張蔭麟在《白話文學史》的書評中，首先著意于其文學史描述中方法論的發明：方法上，于我國文學史之著作中，辟一新蹊徑。舊有文學通史，大抵縱的方面按朝代而平鋪，橫的方面為人名辭典及作品辭典之糅合。若夫趨勢之變遷、貫絡之線索、時代之精神、作家之特性，所未遑多及。而胡君特于此諸方面加意。〔注：素癡(張蔭麟)：《評胡適〈白話文學史〉上卷》，《大公報·文學副刊》第48期。〕

　　在“五四”以前，盡管出現了文學史著作，但是實際上只是一種對經史子集的網羅和靜態的百科全書式的羅列。只有進化論的觀念才真正給文學史的描述帶來了內在的動力，使文學史寫作打破編年性的簡單排列，使文學史成為一種有機的發展變化的生命過程。它表現為各個時代文學思潮的起伏，各種不同的文學體裁的成長流變，各個時代的社會背景和時代色彩的變遷，文學史成為一個充滿了生命規律的有機世界，甚至套用萌芽、興盛、衰落等觀念來描述和隱喻文學的歷史過程。例如40年代劉大杰的《中國文學發展史》強調“文學本身發展的必然性”、“文體本身發展的歷史性”，將不同文體的興衰看作是一個生命的過程，充分體現了“五四”以來文學進化的觀念。

　　“五四”時期，學衡派如梅光迪、吳宓等人曾經對文學進化論進行過激烈的批評。1916年，梅光迪在致胡適的信中說：

　　足下崇拜今世紀太甚是一大病根，以為人類一切文明皆是進化的，此弟初不謂然者也。科學與社會上實用智識(如Politics， Economics)可以進化，至于美術、文藝、道德則否。若以為Imagism Poetry及各種美術上‘新潮流’以其新出必能勝過古人，或與之敵，則稍治美術文學者聞之必啞然失笑。〔注：梅光迪：《致胡適》，耿云志編《胡適遺稿及秘藏書信》第33冊，第445頁，合肥：黃山書社，1994年。〕

　　吳宓譏嘲新文學運動的倡導者按照“現代性”的標準將古典主義、浪漫主義、現實主義、新浪漫主義排列起來，以為后者必勝于前者。〔注：Wu Mi， Old and New in China，.The.Chinese.Students.Monthly.16∶3(January 1921).〕這是這種不合時宜的“反動”的聲音在當時顯得異常微弱。

　　30年代，文學進化論作為一種“正確的”文學觀念已經一統天下，滲透到各種文學史的解釋之中。在題為《論復古》的對一部典型地反映了當時流行的文學進化觀念的《中國文學理論批評史》的書評里，錢鐘書曾經辨識了文學進化的兩層意義：一是文學史的問題，也就是說，“后來的文學作品比先起的文學作品內容上來得復雜，結構上來得復雜”。一是文學批評的范圍，包含了價值高下的判斷。因此，他認為“我們不能倉猝地把一切轉變認為‘進化’”。很明顯他更認同于T.S。艾略特“文學的無時間性的概念”(韋勒克)。因此和胡適將“唐詩”和“宋詩”作為時代上的概念不同，在《談藝錄》中，他首標“詩分唐宋”，將它們作為并列的共時的概念。錢鐘書對現代流行的文學進化觀念進行了質疑，并且對“文學革命”重新作出了解釋：

　　(一)文學革命只是一種作用(Faction)，跟內容和目的無關；因此(二)復古本身就是一種革新或革命；(三)一切成功的文學革命都多少帶些復古——推倒一個古代，而另抬出旁一個古代；(四)若是不顧民族的保守性，歷史的連續性而把一個絕然相異的思想或作風介紹進來，這個革命定不會十分成功。〔注：中書君：《論復古》，《大公報·文藝副刊》1934年10月17日。〕

　　錢鐘書在對“文學革命”的重新詮釋中消解了現代文學中過分強烈的“進步”的意識形態色彩。文學進化論一方面敏銳了文學史認識的眼光，另一方面也導致了許多荒謬的結論。將達爾文的生物進化論應用到文學上并用來解釋文學發展的復雜現象，尤其是將文學類型和生物種類進行類比，認為文學類型一定經過萌芽、生長、鼎盛、成熟、衰退、死亡的自然生命過程，一種文學類型必然代替和高于另一種文學類型，這是過分簡單和武斷的。在文學中并不存在像生物中的新陳代謝一樣的文學類型的必然的生長與衰亡，文學的類型之間也并不是像生物種類一樣互相競爭，而是可以互相并存。五言詩并沒有被七言詩所取代，詞也并沒有取代詩的位置。錢鐘書說：

　　夫文體遞變，非必如物體之有新陳代謝，后繼則須前仆。譬之六朝儷體大行，取散體而代之，至唐則古文復盛，大手筆多舍駢取散。然儷曾未中絕，一線綿延，雖極衰于明，而忽盛于清；駢散并峙，各放光明，陽湖、揚州文家，至有倡奇偶錯綜者。幾見彼作則此亡耶。〔注：錢鐘書：《談藝錄》(補訂本)，第28—29頁，北京：中華書局，1984年。〕

　　錢鐘書還指出了文學批評的某種“模式”或“方法”應用中的“偏至”所必然導致的結果：“學者每東面而望，不睹西墻，南向而視，不見北方，反三舉一，執偏概全。將‘時代精神’、‘地域影響’等語，念念有詞，如同禁。”〔注：錢鐘書：《談藝錄》(補訂本)，第304頁，北京：中華書局，1984年。〕在現代文學批評中，錢鐘書“零敲碎打”、“旁敲側擊”式的“傳統的”和“古典的”批評對現代性的理論恰恰具有一種“解構”的作用。然而，作為后發展的受現代性困擾的中國，“文學進步”成為了一種難以消釋的壓力和焦慮。中國新文學的發展一直受著文學進化論的支配，我們至今仍然難以脫離它的某些意識形態性的影響。

　　(原載《涪陵師專學報》1999年第4期)

　　胡適與白話文運動

　　胡適之所以在“五四”時期“暴得大名”，首先是因為白話文運動的倡導。由胡適所發動的五四白話文運動的開展，極大地推動了中國思想文化的變革，并且使胡適很快就成為了新文化運動的一個公認的中心人物。白話文運動不僅為胡適建立了不朽的聲譽，而且也充分代表了“五四”時期中國思想文化以及價值變化的深度。白話文運動是中國現代文化轉型的一個最明顯的標志。周策縱指出：“從五四時代起，白話不但在文學上成了正宗，在一切寫作文件上都成了正宗。這件事在中國文化思想、學術、社會和政治等方面都有絕大的重要性，對中國人的思想言行都有巨大的影響。在某些方面看來，也可以說是中國歷史的一個分水嶺。……這無疑是胡適對中國文化的最大貢獻。”〔注：周策縱：《胡適對于中國文化的批判與貢獻》，周策縱等《胡適與近代中國》，臺北：時報文化出版公司，1991年。〕這是從傳統中國向現代中國轉變的一個關鍵。國民黨領導人廖仲愷也曾經這樣高度評價胡適所領導的五四白話文運動：“我輩對于先生鼓吹白話文學，于文章界興一革命，使思想能借文字之媒介，傳于各級社會，以為所造福德較孔孟大且十倍。”〔注：廖仲愷：《致胡適(1919年7月19日)》，《胡適來往書信選》上冊，第64頁，北京：中華書局，1979年。〕

　　一、晚清的白話文運動

　　我們不能將白話文運動視為一場語言內部的自足的變革，白話文運動不能孤立地和單純地從語言的內部來理解，它是和中國整個現代的社會和生活的變化緊密地相聯系在一起的。白話文運動作為中國語言的現代變革，是和國家的現代化運動相聯系在一起的。不論是“五四”還是晚清的白話文運動，都伴隨著現代化運動的高潮。我們尤其可以看到，白話文運動的高潮后面總是蘊藏著一個遠為廣闊的知識擴張和知識變遷的背景。在清末，白話文運動明顯地和“新學”或“西學”的知識涌入有關；在“五四”，白話文運動與新文化運動，與“歐化”或“西化”結合在一起。與此同時，伴隨著白話文運動的興起和發展的是現代大眾傳播媒介，即報紙與期刊的成長與發達，白話文與現代大眾傳媒的結合，形成了一個嶄新的現代公共領域，一代新型的知識分子與一個新的“文化霸權”誕生與成長起來。從晚清到“五四”的中國現代的白話文運動包含了中國現代知識覺醒和知識普及的現代化背景。五四白話文運動又是和國語運動聯系在一起的，在近代民族主義的潮流中，中國被迫要求將不同的社會階層組織到民族主義的普遍性的目標之中，以建立現代民族國家的共同體，作為對西方帝國主義的反應。因此，實際上現代白話文運動是與“新中國”、“新文化”的想象和創造互為一體的。

　　房德里耶斯說：“語言是最好不過的社會事實，社會接觸的結果。它變成了聯系社會的一種最強有力的紐帶，它的發展就是由于社會集體的存在。”〔注：約瑟夫·房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，第14頁，北京：商務印書館，1992年。〕歐洲文藝復興以來，現代民族國家的誕生，資本主義的發展，現代國語隨之產生與形成了。現代國語即民族共同語的形成與現代民族國家的形成是一個有機統一、相互影響的過程。也就是說，語言的現代變革是和現代民族國家誕生與形成的過程以及現代民族資本主義的發展緊密地聯系在一起的。列寧在《論民族自決權》一文中指出：在全世界，資本主義徹底戰勝封建主義的時代是同民族運動聯系在一起的。這種運動的經濟基礎就是：為了使商品生產獲得完全勝利，資產階級必須奪得國內市場，必須使操同一種語言的人所居住的地域用國家形式統一起來，同時清除阻礙這種語言發展和阻礙把這種語言用文字固定下來的一切障礙。語言是人類最重要的交際手段；語言的統一和無阻礙的發展，是實現真正自由廣泛的、適應現代資本主義的商業周轉的最重要條件之一，是使居民自由廣泛地按各個階級組合的最重要條件之一，最后，是使市場同一切大大小小的業主、賣主和買主密切聯系起來的條件。〔注：見《列寧選集》第二卷，370頁，北京：人民出版社，1995年。〕

　　中國現代語言的變革不僅體現了世界性的現代民族國家認同和資本主義現代化發展的普遍趨勢，而且更是由于迫切與直接的民族救亡與社會啟蒙的要求。1894年甲午戰敗之后，中國知識分子產生了深刻的危機意識，康有為、梁啟超、嚴復等人提出了“新民”和“新中國”的現代主題，也即個人主體和國家主體雙重建構的現代主題，也就是汪精衛所謂“國民的國家”的目標。國語不僅是教育普及的最有效工具，而且也是民族認同的重要資源。它在建立統一的現代民族國家以及現代化的社會動員中有著極為重要的作用。吳汝綸在《東游叢錄》中引日本伊澤修二的話說：“欲養成國民愛國心，須有以統一之，統一維何，國語是也。語言之不一，公同之不便，團體之多礙，種種為害，不可悉數，察貴國今日之時勢，統一語言尤亟亟也。”〔注：吳汝綸：《東游叢錄》，《清末文字改革文集》，北京：文字改革出版社，1958年。〕盧戇章在《頒行切音字之益》中將言文合一和創建現代國語作為政治認同和普及教育的手段。他提出：“(一)統一語言，以結團體也。”“(二)語言文字合一，以普教育也。”〔注：盧戇章：《頒行切音字之益》，《清末文字改革文集》，北京：文字改革出版社，1958年。〕

　　中國的民族主義首先就是一種現代的和西方的產物。與作為民族主義的特殊性相聯系的卻恰恰是現代化的普遍性問題。因為民族主義這種特殊性本身就是由現代化這種普遍性建構出來的，中國的特殊性就是由世界的普遍性所構造出來的。也就是說，“五四”時期，在民族/世界的緊張的背景關系中，中國的問題被轉變為，并且鮮明地凸顯為現代/傳統的問題。中國必須通過克服自己的特殊性達到與實現這種普遍性。因此，在中國的現代性的內部存在著一種非常復雜和緊張的關系，他們是要以一種普遍性的方法來達到一種特殊性的民族主義的目的。在現代，中國政治上的民族主義(特殊主義)和文化價值上的西方化主義(普遍主義)相伴而行，并沒有任何齟齬之處。在語言的現代化上，從晚清到“五四”，中國出現了一種“語音中心主義”傾向，這是一種以西方式的拼音文字為取向的普遍主義。這種語音中心主義建立在傳統/現代的背景之上，它扭轉了將語言(口語)等同于俗，文字(文言)等同于雅的傳統觀念，并且在進化論的理論背景下，建立了一種新的價值結構：漢字是野蠻落后的，拼音文字是現代進步的。譚嗣同在其鮮明地體現了資本主義發展要求及其“沖決網羅”的精神的《仁學》一書中，表達了一種激進的自由主義和世界主義的精神，并對認為阻礙了這種自由交流的漢字進行了猛烈抨擊：“又其不易合一之故，語言文字，萬有不齊；越國即不相通，愚賤尤難遍曉。更苦中國之象形字，尤為之梗也。故盡改象形為諧聲，各用土語，互譯其意，朝授而夕解，彼作而此述，則地球之學可合而為一。”〔注：譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》(增訂本)下冊，北京：中華書局，1981年。〕在清末，盧戇章、王照、勞乃宣等人開始了中國新文字的創制，與傳統的象形文字不同，他們所創造的是一種“切音新字”。圍繞巴黎《新世紀》，吳稚暉等人提出了激進的廢除漢字，采用世界語的主張。胡適有關白話文的思考就是導源于清華留學生監督處鐘文鰲“廢除漢字，取用字母”的激進主張，只不過胡適當時恰恰是為了批評這一主張。

　　正如拉丁文是歐洲中世紀教士們的專利品一樣，長期以來，文言文也為中國士大夫所壟斷。布魯斯特在《中國的知識底奴役性及其解放方法》中指出：古典的漢字，必然發展了一種特殊利益階級。不管哪個國家，如果誦讀和書寫的能力只限于知識階級(literary  laste)的時候，那么，這個階級的人們就必然獲得政權，而且永遠掌握著它。這個階級的人們就是不去組織政府，也會比一般人要高明些，因此他們便犧牲了那些無知而且無告的群眾，去取得一切政治上的地位，享受一切特殊利益。〔注：轉引自邢公畹：《重提拉丁化運動》，杜子勁編《一九四九年文字改革論文集》，上海：大眾書店，1950年。〕

　　他認為，“語言作為一種社會現象，是與社會結構和社會的價值系統緊密聯系在一起的”〔注：轉引自彼得·特魯基爾：《社會語言學》，譚志明、肖孝全譯，第10頁，西安：陜西人民出版社，1990年。〕。中國封建社會言文的分離與對立，并不能夠單純從漢字本身的特殊性內部去尋找原因，而是應該從社會的價值結構方面去進行分析與檢討。文言文的封閉性和穩固性是與士大夫階級長期對于文化的壟斷和作為統治階級的社會事實相聯系在一起的。

　　然而，“天下”世界觀的破裂和“國家”的凸現，這種封建的等級制度和愚民政策已經無法應付現代世界民族生存競爭的形勢，中國作為現代民族國家生存的危機向傳統的知識制度提出了質疑。正是在清末嚴重的民族危機中，為了救亡圖存和國家現代化的需要，在實現廣泛的社會動員的迫切要求中，知識分子普遍感到了文言文的局限性和言文分離的嚴重后果。文言文在知識分子與廣大下層社會之間形成了一條巨大的鴻溝。為了救亡圖存和喚醒民眾，進行廣泛的社會動員，要求知識的普遍自由的流通，破除知識的禁錮和壟斷，形成一個新的同質性的社會，因此，晚清的現代化要求和知識普及化運動導致了一場語文變革運動的發生。在《官話合聲字母》的序言中，王照不滿中國“通曉文義之人百中無一，專有文人一格高高在上”，“文人與眾人如兩世界”的現狀，為了實現“政教畫一，氣類相通”、“朝野一體”的現代政治理想，以及適應現代社會政治動員和經濟發展的需要，提出了言文合一、教育普及的現代主張：

　　今歐美各國，教育大盛，政藝日興，以及日本號令之一，改變之速，固各有由，而初等教育言文為一容易普及實其至要之原，余今奉告當道者，富強治理，在各精其業各擴其識各知其分之齊氓，不在少數之英雋也。〔注：王照：《〈官話合聲字母〉原序》，見《小航文存》。〕

　　裘廷梁的《論白話為維新之本》一文提出：“文字者，天下人公共之留聲器也。”這充分體現了晚清白話文運動中所包含的資產階級民主性。他指出：“愚天下之具，莫若文言；智能天下之具，莫若白話。”因此，他明確主張“崇白話而廢文言”。〔注：裘廷梁：《論白話為維新之本》，《無錫白話報》第19、20期。〕

　　甲午戰爭的失敗，激起了中國知識分子的初步覺醒，產生了轟轟烈烈的戊戌變法運動。在甲午戰爭失敗后一年里，嚴復接連發表了《論世變之亟》《原強》《救亡決論》等著名論文，并翻譯了《天演論》，明確提出了“鼓民力，開民智，新民德”的主張。因此，正是在民族危機的情勢下，為了救亡圖存，廣大知識分子開始了面向下層社會的啟蒙運動，啟迪民智，喚醒民眾。在這種社會啟蒙和社會動員的迫切需要面前，知識分子感覺到了傳統的知識制度和知識媒介的障礙和不適應性，語文的改革開始成為知識分子自覺的歷史要求。白話文作為一種具有普遍性質的現代漢語就這樣被時代推到了歷史的前臺。它和重新塑造一個新的中國的目標結合在一起。與此同時，形成了中國知識分子的第一次創辦報紙的熱潮，并且造成了西方知識的大規模傳播。也正是在這時候，白話文成為了一種自覺的運動。白話報起源于戊戌變法運動之中，在1898年以前，至少已經出現了兩種白話報刊，在庚子事變之后，則形成了一個大規模的辦報運動。在1900年至1911年間，至少共出版了111種白話報刊。因此，要真正理解白話文運動的原因，以及白話文運動的性質和意義，就不能不追溯至甲午戰爭，以及它對中國思想界和知識界所造成的強烈震蕩，并且正是從白話文運動最初的萌發，才能真正認識白話文運動到底是怎么樣與中國的知識界以及社會發生關系的。庚子之役后，中國知識界和思想界產生了更進一步的覺醒，真正構成了晚清白話文運動的高潮。白話文成為了現代西方知識傳播的最有效的媒介，也成為了啟蒙運動最便利的工具。在當時，現代的傳媒，西方新的知識，以及通俗的白話文已經形成了一個嶄新的現代知識的空間。實際上，現代白話文運動成為了一次現代的規模巨大、影響深遠的知識更新和知識重建的運動。以《中國白話報》《啟蒙畫報》和《安徽俗話報》等為代表的白話報刊建立了一套與文言相對立的現代新知識。當時有人說，“欲以新學之事理，刺激其腦部，而變換其知識，厥途有三：曰白話報，曰宣講，曰戲曲。宣講與白話報，皆近世創見之事”〔注：林兆翰等：《改良戲劇文》，《北洋公牘匯纂》卷六“吏治”。〕 。“白話”這一新的名詞也就是在清末凸現出來的。

　　在晚清，出于救亡圖存、開通民智的需要，伴隨著報紙期刊等現代傳媒的發展，白話文興起，文言文自然受到猛烈沖擊。白話文運動之所以能夠在晚清形成巨大的規模，乃得益于報紙雜志這樣一種現代的大眾傳播媒介。這種現代的大眾化的傳媒的出現，使得人們可以借此沖破知識的壁壘，有力地打破知識的傳統體制。有人說：“報館之在世界，孕文明而促進化，其功德誠不可思議矣。而在吾中國今日文言異致，普及惟艱，社會中識字之人，通文者不過什一，則文言之報，有時而窮，濟報紙之窮，端有賴于白話焉。白話者，報紙之先鋒也。”〔注：《論政府宜利用報館推廣白話演說》，原載《順天時報》，轉《東方雜志》2年8期。〕劉師培說：

　　近歲以來，中國之熱心教育者，漸知言文不合一之弊，乃創為白話報之體，以啟發愚蒙。自吾觀之，白話報者，文明普及之本也。白話報推行既廣，則中國文明之進步固可推矣；中國文明愈進步，則白話報前途之發達，又可推矣。〔注：劉師培：《論白話報與中國前途之關系》，《警鐘日報》1904年4月25日。〕不論是歐洲還是中國的啟蒙運動都離不開報紙、雜志、書籍，也就是印刷。麥克盧漢《人的延伸──媒介通論》一書認為，印刷這一媒介是同質性的媒介，他將它稱作是民族主義的建筑師。正是報紙雜志這種現代大眾傳媒有力地推動了白話文勢力的迅速擴張。陳榮袞在《報章宜用淺說》中提出：“大抵變法，以開民智為先，開民智莫如改革文言”，“作報論者，亦惟以淺說為輸入文明可矣。”〔注：陳榮袞：《報章宜用淺說》，《知新報》111冊，1900年1月。〕在這種自覺的理論倡導下，在晚清，產生了一大批白話報刊，一些報紙開辟了白話專欄。五四白話文運動的領袖人物胡適、陳獨秀就是在這個時候躋身于白話文運動的行列的。他們分別編輯過《競業旬報》和《安徽俗話報》。

　　在晚清的語文變革運動中，拼音運動對白話文運動產生過巨大的影響。白話文運動、言文合一的主張與拼音運動的發展有著深刻的內在聯系。拼音運動使中國知識界第一次把眼光投向當代的活的語言，從而不知不覺地重新調整了語言和文字、口語與書寫的位置，也就是說，把長期以來傳統的對文字的崇拜和迷信，轉向對當代語言的重視和關注。他們或者強調“文字者，語言之所出也”，或者提倡拼音文字，創造“切音新字”。譚嗣同說：

　　文字即語言、聲音，今中國語言、聲音變既數千年，而猶誦寫二千年以上之文字，合者由是離，易者由是難，顯者由是晦，淺者由是深……而讀書識字者所以戛戛而落落焉。求文字還合于語言、聲音，求改象形字體為諧聲，易高文典冊為通俗。〔注：譚嗣同：《管音表自序》，《譚嗣同全集》增訂本，北京：中華書局，1981年。〕

　　勞乃宣則認為，“文字趨而愈簡，自然之勢也。……今日而圖自強，非簡易其文字不為功矣。”〔注：勞乃宣：《〈簡字全譜〉序》，《桐鄉勞先生遺稿》卷二。〕他在1910年創立了簡字研究會。王照在《官話合聲字母》序里說：世界各國之文字，皆本國人人通曉，乃其言文一致，拼音簡便……吾國古人造字，以便民用，所命之音必與當時語言無異，此一定之理也。而語言代有變遷，文亦隨之，故孔子之文較之夏殷之文，則改變句法，增添新字，顯然大異，可知就當時俗言肖聲而出，著之于簡，欲婦孺聞而即曉，凡也已焉乎等助詞為夏殷之書所無者，實不啻今日之白話文增入呀么哪咧等字，孔子不避其鄙俚，固圣人之心專以便民為務無文之見存也。后世文人欲借文以飾智驚愚，于是以摩古為高，文字不隨語言，二者日趨日遠，文字既不足當語言之符契，其口音即遷流愈速，百里或歲不相通，千里或世不相通，異者不可復同，而同國漸如異域，妨害多端，誤盡蒼生，無人覺悟矣。〔注：王照：《〈官話合聲字母〉原序》。〕

　　他們對語言文字的新看法，也反過來改變了口語與白話文的地位。梁啟超說：“古者婦女謠諑，編為詞章，士夫答問，著為詞令，后皆以為極美之文字，而不知當時之語言也。”〔注：梁啟超：《沈氏音書序》，《飲冰室合集》文集之二，上海：中華書局，1936年。〕這一新的認識消解了語言和文字、白話和文言的嚴格對立，尤其是打破了人們對文言的迷信和崇拜心理，提高了白話的地位。劉師培在《論白話報與中國前途之關系》中說：“歐洲當十六世紀以前，學校之教科，僅誦古人之書籍，而本國之言卒未見用于文學，自達泰氏以本國語著書，而國民精神因之暢達，此因西人言文合一之證也。”白話文運動的勃興，改變了重文字輕語言的傾向，并且產生了言文合一的觀念。劉師培說：“上古之初，有語言而無文字，未造字形，先有字聲。……及社會進化，乃各本方言造文字……降及周代，又有雅言及方言之分。雅言者，猶今官話也……方言者，猶今俗語也。……則方言俗語，非不可以入文字矣，特后儒以淺俗斥之耳。”〔注：轉引自陳榮袞：《報章宜用淺說》，《知新報》111冊，1900年1月。〕他們破除了對文字的迷信和崇拜，因此，口語的地位不斷上升。在晚清不僅已經形成了空前規模的白話文運動，而且劉師培和章太炎等一幫本身即使看不起白話文的學者卻也都認為古代言文合一、古色古香、高雅優美的文言文也不過是當時的方言俗語，這就無意間提高了白話文的地位。錢玄同說：

　　章先生于1908年，著了一部新方言。他說考中國各地方言，多與古語相合。那么，古代的話，就是現代的話，現代所謂古文，倒不是古。不如把古語代替所謂古文，反能古今一代，言文一致，這在現在看來，雖然覺得他的話不能通行，然而我得了這“古今一代，言文一致”之說，便絕對不敢輕視現在的白話，從此種下了后來提出倡白話文之根。〔注：《錢玄同先生關于語言問題談話》，《文化與教育》第27期。〕

　　黃遵憲在《日本國志》一書中從西方文藝復興的歷史規律和中國的歷史出發，提出了言文合一和語言通俗化的主張：

　　文字者，語言之所從出也。雖然，語言有隨地而異者焉，有隨時而異者焉；而文字不能因時而增益，畫地而施行。言有萬變，而文止一種，則語言與文字離矣。

　　……

　　余聞羅馬古時，僅用臘丁語，各國以語言殊異，病其難用。自法國易以法音，英國異以英音，而英法諸國文學始盛。耶穌教之盛，亦在舉舊約、新約就各國文辭普譯其書，故行之彌廣。蓋語言與文字離則通文者少，語言與文字合則通文者多，其勢然也。……泰西論者，謂五部洲中，以中國文字為最古，學中國文字為最難，亦謂語言文字之不相合也……

　　……周秦以下文體屢變，逮夫近世章疏移檄，告諭批判，明白曉暢，務其達意，其文體絕為古人所無。若小說家言，更有直用方言以筆之于書者，則語言、文字幾乎復合矣。余又烏知夫他日者不更變一文體，為適用于今、通行于俗者乎？〔注：黃遵憲：《日本國志》，第809—811頁，天津：天津人民出版社，2005年。〕

　　黃遵憲從世界的廣闊視野出發，指出現代語言發展的歷史規律。    

　　從根本上來說，白話文運動的興起與發展以及言文合一的主張是由于現代知識的擴張和教育普及的推動。梁啟超說：“言文合，則言增而文與之俱增──新名物新意境出，而即有一新文字以應之，新新相引而日進焉；言文分則言日增而文不增，或受其新者而不能解，或解矣而不能達，故雖有方新之機，亦不得不窒。”“言文合，則但能通今文者，已可得普通之智識，其古文字之學等待諸專門家者之計求而已，故能操語者即能讀書，而人生必須之常識可以普及；言文分，則非多讀古書通古義，不足以語于學問，故近數百年來學者，往往瘁畢生精力于《說文》、《爾雅》之學，無余裕以從事于實用。”〔注：梁啟超：《新民說·論進步》，《飲冰室合集》專集之四，上海：中華書局，1936年。〕劉師培在《中國文字流弊論》中說：

　　若中國所習之文，以典雅為主，而世俗之語，直以淺陋斥之，此中國文字致弊之第一原因也，今欲革此弊，厥有二策：……一曰宜用俗語也……一曰造新字也。此二策者，固吾中國學者所大倡反對者也。然新理日明，中國必有行此二策之一日，此吾之所預言也。

　　他認為，人們因為崇拜迷信古人，對于語言文字以及文學的評價上，也同樣持一種雅俗的成見。他主張依照《杭州白話報》的宗旨，以“達意”為鵠的，“使文體平易近人，智愚悉解”。〔注：劉師培：《中國文字流弊論》，《左盦外集》卷六，見《劉申叔先生遺書》。〕章太炎、劉師培等人在晚清也同樣介入了以普及知識為目的的白話文運動之中。章太炎在1910年創辦《教育今語雜志》，以“提倡平民普及教育為宗旨”〔注：《教育今語雜志章程》，見姚奠中、董國炎《章太炎學術年譜》，第150頁，太原：山西古籍出版社，1996年。〕。“凡諸撰述，悉演以語言，期農夫野人，皆可了解。”〔注：《刊行教育今語雜志之緣起》，見姚奠中、董國炎《章太炎學術年譜》，第150頁，太原：山西古籍出版社，1996年。〕即使在“五四”時期激烈反對過白話文運動的林紓，也參與和卷入到了晚清的白話文運動之中。他說：“憶庚子客杭州，林萬里汪叔明創為白話日報，余為作白話道情，頗風行一時。”〔注：林紓：《論古文白話之相消長》，《中國新文學大系·文學論爭集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕

　　論及五四白話文運動，我們無法忽視晚清白話文運動的巨大的社會和心理的影響以及理論和實踐上的準備。五四白話文運動是晚清白話文運動的自然延續，晚清聲勢浩大的白話文運動為五四白話文運動奠定了理論和實踐上的基礎。胡適一開始在言論界嶄露頭角就是借助于白話文這一現代語言工具，因此使他對文言和白話自有一番不同于前人的認識和情感，這也使得他在某種程度上能夠徹底擺脫文言文的負擔，一心一意來倡導白話文。胡適在后來說：“這幾十期的《競業旬報》，不但給了我一個發表思想和整理思想的機會，還給了我一年多作白話文的訓練。……白話文從此形成了我的一種工具。七八年之后，這件工具使我能夠在中國文學革命的運動里做一個開路的工人。”〔注：胡適：《四十自述》，陳金淦編《胡適研究資料》，第106頁，北京：北京十月文藝出版社，1989年。〕在某種意義上，晚清白話文運動和五四白話文運動是不可分離的，這是一個由于建立現代民族國家的需要，知識分子自覺推動的建立現代國語即民族共同語的過程。他們都自覺地以歐洲英、法、德、意大利等現代國語的創造為典范創立中國的現代國語，并且最終得到政府的承認。1912年，教育部通過《采用注音字母方案》；1913年，教育部召集了讀音統一會；1916年，國語研究會在北京成立；1918年，公布了注音字母；1920年，教育部通令國民小學校采用國語教學。由此可見，中國現代的語文變革運動不僅是知識分子的積極推動，而且也得到了政府的有力支持，白話文運動是和國家現代化的需要相適應的，也正因此，白話文運動很快體制化了。白話文運動在“五四”時期已經基本上取得了勝利。實際上，在白話文運動的過程中，它所遭受的阻力不是來源于政府，而是來自上層保守的知識分子。

　　二、白話文運動與新文化運動       

　　在《無聲的中國》一文中，魯迅曾經指出：“中國雖然有文字，現在卻已經和大家不相干，用的是難懂的古文，講的是陳舊的古意思，所有的聲音，都是過去的，都就是只等于零的。所以，大家不能互相了解，正象一大盤散沙。”“要恢復這多年無聲的中國，是不容易的”，“首先來嘗試這工作的，是‘五四運動’前一年，胡適之先生所提倡的‘文學革命’”。〔注：魯迅：《三閑集·無聲的中國》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學出版社，1981年。〕五四白話文運動是和新文化運動聯系在一起的。它通過取消文言文對白話文、書寫對口語的等級壓抑，從而破除文化的以及社會的等級制度。胡適對文言和白話、語言和文字、口語和書面語的秩序和制度的顛覆，引起了“五四”時期一場深刻的語言、文學和社會的變革。

　　1917年1月，《文學改良芻議》的發表，標志著文學革命的爆發，胡適明確提出了提倡白話文和打倒文言文的主張。他極力肯定白話文學的價值，認為“今日之文學，其足與世界‘第一流’文學比較而無愧色者，獨有白話小說一項”。他要求將施耐庵、曹雪芹、吳趼人等人所創造的白話文學提高到文學正宗的地位。〔注：參見胡適：《文學界改良芻議》，《新青年》2卷5號，1917年1月。〕緊接著，陳獨秀發表了《文學革命論》聲援胡適的主張。除陳獨秀外，錢玄同和劉半農是最早起來響應胡適文學革命的主張的。胡適后來說：“錢教授是位古文大家，他居然也對我們有如此同情的反應，實在使我們聲勢一振。”〔注：胡適：《胡適口述自傳》，唐德剛譯注，第163頁，上海：華東師范大學出版社，1993年。〕

　　盡管晚清白話文運動規模巨大，但是白話文運動卻只能在“五四”時期才取得真正決定性的勝利，這是因為晚清的白話文運動仍然有著很大的缺陷。白話文運動是五四文學革命的核心內容，白話文取代文言文是一場激烈的文化沖突。在晚清，西方的思想文化知識不斷輸入中國，然而，不論是嚴復的翻譯西方學術名著，還是林紓的翻譯西方的小說，都沒有引起保守派這樣的激烈反對，其根本上的原因在于，他們都沒有脫離古文的窠臼，沒有擺脫貴族的立場。胡適在《五十年來中國之文學》中指出，晚清白話文運動失敗的原因就在于沒有一種有意的主張，在于白話文運動的倡導者仍然采取一種二元的態度。他說：

　　二十多年以來，有提倡白話報的，有提倡白話書的，有提倡官話字母的，有提倡簡字字母的：這些人難道不能稱為“有意的主張”嗎？這些人可以說是“有意的主張白話”，但不可以說是“有意的主張白話文學”。他們的最大缺點是把社會分作兩部分：一邊是“他們”，一邊是“我們”。一邊是應該用白話的“他們”，一邊是應該作古文古詩的“我們”。我們不妨仍舊吃肉，但他們下等社會不配吃肉，只好拋塊骨頭給他們吃去罷。〔注：胡適：《五十年來中國之文學》，《胡適全集》第2卷，第328—329頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕

　　在晚清，白話文與文言文仍然分別屬于兩個不同的社會與價值空間，文言是上層階級的專利品，白話僅僅是下層啟蒙的工具。劉師培就曾經主張：

　　以通俗之文，推行書報，凡世之稍識字者，皆可家置一編，以助覺民之用。此誠近今中國之急務也。然古代文詞，豈宜驟廢？故近日文詞，宜區二派，一修俗語，以啟瀹齊民；一用古文，以保存國學，庶前賢規范，賴以僅存。若夫矜夸奇博，取法扶桑，吾未見其為文也。〔注：劉師培：《論文雜記》，見《中古文學史·論文雜記》合刊本，第110頁，北京：人民文學出版社，1984年。〕

　　章太炎也說：“有通俗之文，有學術之言，此學說與常語不能不分之由。”“有農牧之言，有士大夫之言，此文言與鄙語不能不分之由。……而世欲更文籍以從鄙語，冀人人可以理解，則文化易流，斯則左矣。”〔注：章太炎：《檢論》卷五《訂文》，《章太炎全集》(三)，第496頁，上海：上海人民出版社，1984年。〕因此，晚清白話文運動并沒有真正消除文言和白話之間的對立，文言文和白話文之間仍然有著不可逾越的界限，即使是胡適提倡白話文的《文學改良芻議》也還是用文言文做的。黎錦熙在《國語運動史綱》中曾經說：“說起來，這也是同樣可笑的事！這時《新青年》雖極力提倡‘文學革命’，但討論這問題本身的論文和通信等等，也還沒有放膽用‘以身作則’的白話文。”〔注：黎錦熙：《國語運動史綱》，第69頁，上海：商務印書館，1934年。〕這恰好說明文言和白話等級對立的性質。晚清的白話文運動不是消除了，而相反恰恰是凸顯了白話與文言之間的對立與等級關系，并且需要五四白話文運動來揚棄這一矛盾。

　　文言文的封閉性和穩固性是與士大夫階級對文化的長期壟斷的社會事實聯系在一起的。瑞典語言學家高本漢曾經高度評價文言文在不同地域與方言之間有效的交流功能。他說：“在這個大國里，各處地方都能彼此結合，是由于中國的文言，一種書寫上的世界語，做了維系的工具。”〔注：高本漢：《中國語與中國文》，張世祿譯，第49頁，上海：商務印書館，1933年。〕在中國，文言文一直由一個特殊的士大夫階級使用著，文言文這個語言媒介的存在是和士大夫這個特殊的社會集團和階級的存在相一致的。黎錦熙指出：“中國二千年來的文字統一，實在不過少數智識階級的文字統一，實在不過少數智識階級的人們鬧的玩意兒，說的面子話。縱然他們彼此共喻，似乎得了文字統一的好處；也只算統一了上層階級，民眾實在被屏除在統一之外。”〔注：黎錦熙：《全國國語運動大會宣言》，李中昊編《文字歷史觀與革命論》，北平：文化學社，1931年。〕正像高本漢所說的那樣：“中國的著作家，不是為了一般通俗而寫作，乃是供一班和他自己飽學相似的學者看讀的。”〔注：高本漢：《中國語與中國文》，張世祿譯，第146頁，上海：商務印書館，1933年。〕如果像高本漢所說的那樣，漢字作為一種“世界語”，那么，它所統一的并不只是中國，在某種意義上，它正像拉丁文曾經是歐洲中世紀的一種普遍的語言一樣，它是整個東亞的一種普遍的語言。然而，正像拉丁文是教士階級的一種特權語言一樣，文言文也僅僅是士大夫階級的一種特權的語言。它在維持了這樣一種地理上的統一的同時，卻造成了嚴重的社會分裂與對立，它使社會分裂成了士大夫和愚民兩個部分。在“五四”時期，現代文化的性質發生了根本上的變化。它所追求的是一種社會的和民族的同質性，因此，它所要求的就不是某個特殊的階級的語言，而是一種真正普遍的全社會全民族的語言。

　　五四白話文運動之所以取得勝利，最根本的原因是與五四新文化運動的發展緊密地聯系在一起。五四白話文運動是與建立科學和民主的新文化相聯系的。白話文運動的倡導者將文言文作為封建禮教制度及其思想文化的載體，他們要推翻封建文化制度，因此要推翻作為其載體的文言文，他們要將思想文化革命與語言革命結合起來。白話文運動和新文化運動的結合和發展，保守派將其視為洪水猛獸。胡話的《文學改良芻議》一發表，林紓就發表了《論古文之不宜廢》。在五四運動前夕，林紓又在《公言報》上發表致蔡元培的公開信，列數了白話文運動倡導者的兩大罪狀：一是“覆孔孟，鏟倫常”，一是“盡廢古書，行用土語為文字”。他譏諷說：“若盡廢古書，行用土語為文字，則都下引車賣漿之徒所操之語，按之皆有文法……據此，則京津之稗販，均可用為教授矣。”〔注：林紓：《答蔡鶴卿太史書》，《中國新文學大系·文學論爭集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕

　　胡先骕在《評五十年來中國之文學》中說：

　　中國文言與白話之別，非古今之別，而雅俗之別也。夫雅俗之辨，何國文字蔑有，希臘文勿論矣，即在英法德諸國文人學士之文章，豈販夫走卒之口語可比耶？〔注：胡先骕：《評五十年來中國之文學》，《學衡》第18期，1923年6月。〕

　　他仍然停留在傳統的雅俗對立的觀念上。“五四”知識分子則極力要打破和否定文言與白話之間的雅/俗價值等級制度，他們把這種雅/俗的等級對立視為封建主義文化的一種價值虛構。恰恰相反，他們認為，文言與白話之間的對立是傳統與現代的對立，他們把白話作為現代國語，而把文言文稱為“鬼話文”。在現代語文變革運動中，一個突出的傾向，實際上就是要以現代和傳統的問題消除雅/俗對立的緊張關系。在五四白話文運動中，他們要以現代與傳統的對立代替雅/俗的對立。 “五四”時期提倡白話文，反對文言文，已經不是單純的“開啟民智”。五四白話文運動要打倒文言文，消解雅/俗、上層社會/下層社會之間的等級對立關系。五四白話文運動不僅要使白話文上升為合法的正式的書面語，以取代文言文這種僵化的書面語，而且是要否定文言文和白話文之間的對立所包含的封建等級結構。五四白話文運動與新文化運動是互為表里的，白話文的要求是與科學和民主的要求相一致的，他們要使白話文成為一種合乎科學邏輯、具有民主精神的現代語言媒介。因此白話文運動實際上是一種文化與社會的轉型的表征，它要求打破士大夫階級對知識與文學以及書寫的壟斷。胡適心目中理想的白話文已經不是某一特權階級所壟斷的語言，而是一種全民族的共同語言。白話文運動從語言上摧毀了作為封建的社會結構與等級制度的文言文。正是因為胡適的白話文運動危及了士大夫階級的特權地位才引起了封建文人的恐慌與反對。

　　胡適在1915年開始語文改革的思考時，中國的語文問題已經成為了這個時代思考的重要問題。文言文是一套與現代化無關的傳統知識，這樣一套知識無法滿足現代化的需要，這樣一套知識制度更是造成了知識界和廣大下層社會的分離和隔絕，成為了建立現代統一的民族國家的嚴重障礙。因此，知識分子自覺地提出了建立現代國語即民族共同語的要求。1915年夏，他和趙元任為美東中國學生會“中國文字的問題”的年會分別提交了論文。趙元任論文的題目是《吾國文學能否采用字母制及其進行方法》，而胡適的題目卻是《如何可使吾國文言易于教授》。在文中他提出了“活文字”與“死文字”一對概念：“活文字者，日用語言之文字，如英、法文是也，如吾國之白話是也。死文字者，如希臘、拉丁，非日用之語言，已陳死矣。”他和大多數人一樣感覺到了文言和日常口語的距離及其不適應性，將之稱為“半死的語言”。〔注：參見。胡適：《藏暉室札記》卷十一，《胡適留學日記》，第758—763頁，上海：商務印書館，1947年。〕這恰恰說明了胡適在語文改革中穩健、折中的態度。

　　1915年9月19日，胡適在《送梅覲莊往哈佛大學》中首次提出了“文學革命”的主張，并且因此和梅光迪等人就文學和語言的問題展開了長期激烈的爭論。胡適將語言的問題和文學的問題聯系起來，提出了“白話文學”的主張。胡適對白話文運動進行了重新定向，并且從根本上改變了晚清白話文運動的性質。白話文學的主張完全改變了文言和白話的關系。胡適從“死文字”與“活文學”的觀念轉變成為了“死文學”和“活文學”的看法。胡適打破了傳統的文言與白話的雅俗對立觀念，以嶄新的現代性知識建立了白話文的權威，他認為白話不但不鄙俗，而且優美適用。他說：“今日所需，乃是一種可讀、可聽、可講、可記的言語。要讀書不須口譯，演說不須筆譯；要施諸講壇舞臺而皆可，誦之村嫗婦孺而皆懂。不如此者，非活的言語也，決不能成為吾國之國語也，決不能產生第一流的文學也。”〔注：胡適：《白話文言之優劣比較》，《胡適留學日記》，第943頁，上海：商務印書館，1947年。〕

　　胡適對白話文學概念的確定和對白話價值的肯定，是五四白話文運動取得成功的一個重要條件。白話文是一種接近于口語的新的書面語言。自宋元以來，許多文人不自覺地不斷利用它來創作小說、戲劇等市民性的文學作品，并且產生了許多有價值的文學作品。正是這些白話文學作品為白話文在“五四”時期戰勝文言文奠定了基礎。胡適講演《國語文學史》，撰寫《白話文學史》，就是要建立起一個白話文學的知識譜系，為白話文爭取合法地位提供歷史的依據。胡適認識到，為了提高白話文的地位，就必須使人承認白話文并非僅僅是一種下層階級的語言，必須使人認識到白話文的文學價值，也就是說，必須創造有價值的白話文學。在中國古代書面語和口語尖銳對立和嚴重脫節的局面下，自宋元以來已經產生了一種新的書面語──白話文，并且隨著小說戲曲等市民文學的發展而不斷發展成熟。胡適所倡導的五四白話文運動的成功原因就在于，胡適充分認識到語言的穩定性和保守性，他并不是異想天開地憑空創立一種新的語言，而是將一千多年來在民間不斷發展成熟、富有生命力的一種新的書面語──白話文來取代為士大夫階級所壟斷、與口語完全脫節，從而失去了全民交際能力的文言文。一方面，白話文是從文言文發展出來的，吸收了文言文的基本語法與豐富的詞匯；另一方面它又與口語保持著緊密的聯系，不斷吸取活的語言資源，這是一種具有全民普遍性的現代語言。意大利語是歐洲最早建立的現代國語。由于但丁、彼特拉克、薄伽丘等人的文學實踐及其成就，在實現政治上的統一之前，意大利就建立了現代的國語，即意大利的現代民族共同語。以佛羅倫薩為中心的塔斯干方言由于商業的交通而廣泛傳播，又由于但丁等文人的肯定和創造，使塔斯干方言成為了意大利的國語。但丁曾經寫作了《論俗語》的專著。他說：“我們所說的俗語就是我們摹仿自己的保姆不用什么規則就學到的那種語言。”〔注：但丁：《論俗語》，伍蠡甫等編《西方文論選》上卷，第163頁，上海：上海譯文出版社，1984年。〕但丁稱贊俗語是“高貴的”、“光輝的”，并且用它來進行創作，從而為建立統一的現代意大利國語奠定了基礎。胡適的白話文運動并沒有采取激進的拼音的主張，而是將一種具有普遍性質的俗語──白話文提高到正式書面語的地位。在五四文學革命和白話文運動中，胡適通過把白話文學作品提高到文學經典的地位，改變了白話的地位和性質。

　　梅光迪認為：“古文白話之遞興，乃文學體裁之增加，實非完全變遷，尤非革命也。”〔注：梅光迪：《評提倡新文化者》，《學衡》第1期，1922年1月。人之感想，以饜足社會上愛美之欲望，遂于著述界中蔚為大國焉。”〕 梅光迪這種觀點無疑是誤解和抹殺了白話文運動深刻的革命性意義，白話文運動并不是文學體裁的簡單增加，而是一種思想文化和語言上的根本變革。晚清以來，人們普遍意識到文言與白話的對立，同時意識到白話文取代文言文的歷史的合理趨勢。呂思勉在《小說叢話》中說：“吾嘗謂中國人本有兩種語言，同時并行于國中：一為高等人所使用，文言是也；一為普通人所使用，俗語是也。文言多沿襲古代，有不能曲達今世人之感想之憾，故白話乘之而興。小說利用之，能曲達今世〔注：成之：《小說叢話》，陳平原、夏曉虹編《二十世紀中國小說理論資料》，北京：北京大學出版社，1989年。〕

　　胡適是最早自覺進行白話文學的嘗試的。在《新青年》2卷6號上，胡適發表了白話詩8首，在《新青年》3卷4號上，他又發表了白話詞6首。1918年，《新青年》率先全部改用白話刊行。1919年五四運動的爆發，大大加速了白話文運動的進程。通俗的白話文在政治思想啟蒙運動中顯示了其明顯的優勢。新思想與新知識借白話文的媒介得以廣泛傳播；反過來，新思潮也給白話文運動以巨大的推動力量。1919年，由于五四運動的推動，白話報刊風行一時，據統計，這一年，全國一共出版了400種以上的白話報刊。林紓在《論古文白話之相消長》中描述“五四”時期文言取代白話的情形時說：“至白話一興，人人爭撤古文之席，而代之以白話。”與此同時，形成了新文化運動的空前高潮。新思想、新文化、新文學依賴白話文做傳播的工具，如決堤的洪水一般，迅猛異常地向社會的各個層次滲透和擴散。1920年，《東方雜志》與《小說月報》等大型老牌的雜志也改用白話刊行。胡適所倡導的白話文運動發展成為了浩浩蕩蕩的時代潮流。白話文運動與新文化運動合流，以白話文為媒介構造了一個嶄新的文化世界。章士釗在《評新文化運動》一文中說：

　　今為適之之學者……以為今人之言，有其獨立自存之領域，而其所謂領域，又以適之為大帝，績溪為上京，遂乃一味于胡氏文存中求文章義法，于《嘗試集》中求詩歌律令，目無旁騖，筆不暫停，以致釀成今日的底他它嗎么呢吧咧之文變。〔注：章士釗：《評新文化運動》，上海《新聞報》1923年8月21—22日，重刊于《甲寅》1卷8號，1925年9月。〕

　　“五四”時期的文白之爭最終以白話文取得勝利而告終，白話文取代文言文是一種歷史的自然趨勢，胡適的倡導自覺地加快和推動了這一歷史的趨勢。周祖謨指出：“五四運動時期提倡白話文，不僅代表文學發展過程中言文一致的要求，而且標志著白話已經是全民交際的語言了。所以五四運動以后盡管有一些保守派，如林紓、嚴復等還想繼續維持文言文為全民的書面語言，但終歸失敗。”〔注：周祖謨：《從“文學語言”的概念論漢語的雅言、文言、古文等問題》，見《文學語言問題討論集》，北京：文字改革出版社，1957年。〕  

　　三、 “文學的國語，國語的文學”

　　在清末，有人在《母夜叉》的評語里說：“我用白話譯這部書，有兩個意思：一是這種偵探小說不拿白話去刻畫他，那骨頭縫里的原液，吸不出來，我的文理，夠不上那么達；一是現在的有心人，都講著那國語統一，在這水陸沒有通的時候，可就沒的法子，他愛瞧這小說，好歹知道幾句官話，也是國語統一的一個法門。我這部書，恭維點就是國語教科書罷。”〔注：《〈母夜叉〉閑評八則》，陳平原、夏曉虹編《二十世紀中國小說理論資料》第一卷，北京：北京大學出版社，1989年。〕 胡適在《建設的文學革命論》中提出：

　　我的《建設新文學論》的唯一宗旨只有十個大字：“國語的文學，文學的國語。”我們所提倡的文學革命，只是要替中國創造一種國語的文學。有了國語的文學，方才可有文學的國語。有了文學的國語，我們的國語才算得真正國語。國語沒有文學，便沒有生命，便沒有價值，便不能成立，便不能發達。

　　胡適和五四白話文運動的最大貢獻以及與晚清白話文運動的巨大區別就在于，他將聲勢浩大的晚清白話文運動重新定位，將白話文從“引車賣漿之徒”的手里提高到大學學術和文學的殿堂之上。他批評晚清的白話文運動只是“有意的主張白話”，而不曾“有意的主張白話文學”。胡適宣布：“我們有志造新文學的人，都該發誓不用文言作文：無論通信，做詩，譯書，做筆記，做報館文章，編學堂講義，替死人做墓志，替活人上條陳……都該用白話來做。”〔注：胡適：《建設的文學革命論》，《胡適全集》第1卷，第54、60頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕他說：

　　我們以為若要使中國有新文學，若要使中國文學能達今日的意思，能表今人的情感，能代表這個時代的文明程度和社會狀態，非用白話不可。我們以為若要使中國有一種說得出，聽得懂的國語，非把現在最通行的白話文用來做文學不可。我們以為先須有“國語的文學”，然后可有“文學的國語”，有了“文學的國語”，我們方才可以算是有一種國語了。……所以我們主張文學革新的第一個目的是要使中國有一種國語的文學；是要使中國人都能用白話做詩，作文，著書，演說。因為如此，所以要純用白話。〔注：胡適：《答黃覺僧君〈折衷的文學革新論〉》，《胡適全集》第1卷，第107頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕

　　五四文學革命常常也被稱為白話文運動，它的基本目標和主要成果就是用白話文代替文言文來作為正式的書面語，用白話文來作為新文學的媒介。傅斯年在《怎樣做白話文？》中說：“新文學就是白話文學……我們對于白話文學主義，應當沒有絲毫疑惑的。照這樣看，新文學建設的第一步，就是應用白話做材料。”〔注：傅斯年：《怎樣做白話文？》，《新潮》第1卷第2號，1919年2月。〕

　　晚清白話文運動簡單地僅僅將白話視為一種啟蒙的工具，只不過是要利用它來傳播大眾普遍的知識，簡單地把它當作一種傳播知識的通俗便利的工具，沒有意識到它的文學可能性，沒有人真正把它與文學聯系起來。他們用白話寫成的作品，主要是屬于政治、社會的思想啟蒙和宣傳的，是寫給下層社會的人看的。他們對白話的文學性還缺乏一種必要的認識。他們主要還停留在倡導和使用白話上，他們還沒有把白話作為文學表現的工具和媒介，他們的所謂白話其內涵是非常粗陋和貧乏的。他們把白話文簡單地等同于口語的直接記錄。晚清白話文運動以啟迪民智為目的，是為了寫給不懂深奧的文言的普通老百姓看的，只求通俗易懂，缺乏文學的意味。因此，在晚清，白話文并不能真正對文言文構成一種有力的挑戰，白話文和文言文并不處于一種對等的地位。文言和白話仍然并行不悖，文言文不僅是作為一種古代的書面語而存在，而且實際上是作為文學語言而存在的。文言與白話明顯地存在著一種等級的對立的關系。與此不同的是，五四白話文運動充分肯定白話本身的文學價值。他們認為，白話文已經創造了具有極高的文學價值的《水滸傳》《紅樓夢》等白話文學作品，白話文除了做傳播知識的工具以外，除了作通俗的社會政治宣傳以外，還具有敘事抒情的能力，能夠用它來做細膩地表現豐富復雜的現代社會生活和人生經驗的媒介，它具有美學上的價值。

　　在文白之爭中，盡管文言文與白話文為正統地位發生過激烈的爭奪；然而，實際上五四白話文運動的倡導者們并沒有真正把文言與白話絕對對立起來。“五四”時期胡適所倡導的白話文運動之所以很容易地取得了成功，是因為五四白話文運動找到了一千多年來不斷創造的無數白話文學作品這個有力的依據。白話當然不是文言，但也并非完全等于口語，白話一方面與口話保持著密切的聯系，另一方面也并不是一個與文言決然對立的東西。胡適說：“我所主張的‘文學的國語’，即是中國今日比較的最普通的白話。這種國語的語法文法，全用白話的語法文法。但隨時隨地不妨采用文言里兩音以上的字。”他認為，“白話的文法，白話的文字，加入文言中可變為白話的文字”就是理想的白話。〔注：胡適：《答朱經農》，《胡適全集》第1卷，第84頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕在文學革命已經取得了勝利以后，周作人即說：“我常說國語文學，只是漢文學的新名稱，包含所有以漢字寫出的文學。”〔注：周作人：《國語文學談》，《藝術與生活》，長沙：岳麓書社，1989年。〕他在《理想的國語》中說：“古文不宜于說理(及其他用途)不必說了，狹義的民眾的言語我覺得也決不夠用，決不能適切地表現現代人的情思：我們所要的是一種國語，以白話(即口語)為基本，加入古文(詞及成語，并不是成段的文章)方言及外來語，組織適宜，且有論理之精密與藝術之美。這種理想的言語尚若有成就，我想凡受過義務教育的人民都不難了解，可以當作普通的國語使用。”〔注：周作人：《理想的國語》，《國語周刊》第13期，1925年9月。〕后來周作人更有意識地吸取文言，增強語言的表現能力。“因為白話文的語匯少見豐富，句法也易陷于單調，從漢字的特質上去找出一點妝飾性來，如能用得適合，或者能使營養不良的文章增點血色，亦未可知。”〔注：周作人：《漢文學的傳統》，《藥堂雜文》，北平：新民印書館，1944。〕朱經農在與胡適的通信中說：“我的意思并不是反對以白話作文，不過‘文學的國語’，對于‘文言’、‘白話’，應該并采兼收而不偏廢。其重要之點，即‘文學的國語’并非‘白話’，亦非‘文言’，須吸收文言之精華，棄卻白話的糟粕，另成一種‘雅俗共賞’的‘活文學’。”〔注：朱經農：《致胡適》，《胡適全集》第1卷，第80頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕胡適白話文運動的主張實際上是相當保守的，胡適所謂的白話文是以古代的白話小說等白話書面語為主體，現代的口語實際上只居于一種輔助的地位。他說：

　　我們提倡新文學的人，盡可不必問今日中國有無標準國語。我們盡可努力去做白話的文學。我們可盡量采用《水滸》、《西游記》、《儒林外史》、《紅樓夢》的白話；有不合今日的用的，便不用它；有不夠用的，便用今日的白話來補助；有不得不用文言的，便用文言來補助。這樣做去，決不愁語言文字不夠用，也決不用愁沒有標準白話。中國將來的新文學用的白話，就是將來中國的標準國語。造中國將來白話文學的人，就是制定標準國語的人。〔注：胡適：《建設的文學革命論》，《胡適全集》第1卷，第57頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕

　　劉半農在《我之文學改良觀》里指出，白話文運動要“破除輕視白話之謬見”，“至于白話一方面，除竭力發達其固有之優點外，更當使其吸收文言所具之優點，至文言所具之優點盡為白話所具，固不僅正宗而已。”胡適的理想“白話”是以施曹的白話小說為主體，然而，劉半農說，“吾輩意想中之白話新文學，恐尚非施曹所能夢見”，“施曹之文，亦僅能稱雄于施曹之世”。〔注：劉半農：《我之文學改良觀》，《中國新文學大系·文學論爭集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕

　　五四白話文運動取得成功的重要原因就在于，區別于晚清白話文運動，它不是簡單地把白話文作為大眾啟蒙的工具，而是努力把它提高到文學正宗的地位，努力使白話文變得豐富與優美，發現和提高白話文的美學價值。晚清白話文運動把白話等同于口語，有的直接用方言，白話文只是一種簡單粗糙的工具。胡適則是要創造一種新的書面語言。正如汪暉所說的：“實際上現代語言運動首先是在古/今、雅/俗對比的關系中形成的……即白話被表述為‘今語’，而文言則被表述為‘古語’，今沿‘俗’，古沿‘雅’，因此古今對立也顯現出文化價值上的貴族與平民的不同取向。……現代漢語的主要源泉是古代的白話書面語，再加上部分的口語詞匯，句法和西方語言及其語法和標點。在中國的書面語言系統中，已經存在著文言與白話的對峙。以白話書面語為主要來源的現代白話的基本取向不僅是反對文言，而且也是超越方言，創造出普遍語言。”汪暉指出：“拉丁化運動最終失敗的原因很復雜，但沒有形成真正的文學語言則是可能的原因之一。”〔注：汪暉：《地方形式、方言土語與抗日戰爭時期“民族形式”的論爭》，《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1997年。〕反過來，五四白話文運動的成功正是因為這樣一種長期積累的文學作品為它的最后勝利打下了基礎。胡適自己曾經說：“若不靠這一千年的白話文學作品把白話寫定了，白話文學的提倡必定和拼音文字一樣的困難，決不能幾年之內風行全國。”〔注：胡適：《〈中國新文學大系·建設理論集〉導言》，《中國新文學大系·建設理論集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕   

　　在《評〈嘗試集〉》中，胡先骕批評胡適“以希臘拉丁文以比中國古文，以英德法文以比中國白話，以自創白話以比喬塞Chaucer之創英國文學，但丁Dante之創意國文學，Luther之創德國文學，以不相類之事，相提并論”〔注：胡先骕：《評〈嘗試集〉》，《中國新文學大系·文學論爭集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕。胡先骕的這一種看法得到了很多人的肯定。實際上，胡適的這一類比并沒有任何荒謬之處。事實上，古代的漢語曾經充當過拉丁文的角色。尤其是在東亞，日本和韓國的文人都曾經普遍地使用過漢文來寫作。盡管漢字如高本漢所說的是一種“世界語”，然而它卻造成兩種分裂，一方面是口語和書面語的脫節，一方面是造成了社會內部知識階層與下層社會的分裂。白話文運動是一個追求同一性的過程，它一方面要求言文一致，白話文運動在向白話這種新的書面語認同的同時，還伴隨著建立國語(讀音統一)的過程，并且也是一個社會同質化的過程。柄谷行人在《民族主義與書寫語言》中指出，同漢字與拉丁文皆為“世界帝國”的通用書寫語言這一事實相比較，方塊字與拼音文字的區別是無關宏旨的。漢字在東亞的每一個國家都有不同的讀法，作為書寫語言，這些語言是基本上脫離口語的。漢字是一種“死”的語言，漢字在中國并沒有統一的讀音，正如漢字在東亞文化圈并沒有統一的讀音一樣。一種真正現代漢語的建立，就是言文一致，建立現代國語。現代白話文運動不僅僅是建立統一的現代書面語，而且還伴隨著讀音統一的要求，它要求以一種方言(北方方言)來強制進行全國的統一，這種新的現代國語與現代民族國家都是一種現代文化認同的想象與創造。這樣一種同質化是創造出來的。現代教育體制，尤其是教科書在這種同一性的創造中起著重要的作用。五四白話文運動的勝利就是以國民小學校采用白話教學作為標志。在以“排滿”為目的的民族主義者章太炎那里，所謂“國性”是通過漢民族特殊的歷史文化構造出來的。在東亞所謂儒教文化圈內，東亞的文人和歐洲的教士一樣，曾經是一個特殊的社會階層。在近代，這些國家都相繼采用自己的方言來抵抗漢語的影響，創造了自己的民族書寫語言。與此同時，在漢語內部，也產生了一種新的書面語言。因此，古代的文言文實際上相當于歐洲的拉丁文，而這種新興的白話文就相當于意大利現代的國語。這并不是說，現代漢語和古代漢語有著決然的斷裂(因為現代意大利語與古代拉丁文也同樣有著千絲萬縷的聯系)，而是古代漢語和現代漢語代表了兩種不同的取向。現代漢語意味著對于現代國民的創造和現代民族國家共同體的認同。中國現代白話文運動的興起，以及現代民族國家意識的產生，都是一種現代性現象。“國語”這一概念也就是在清末民初的現代民族主義思想中凸現出來的。也正因為是這樣，所以，白話本來是一種自從宋元以來早就已經存在的書面語言，卻突出地被賦予了鮮明的現代色彩。現代白話文運動的目標是要求通俗化和口語化，以反對艱深和封閉的文言文。因此，所謂白話文并不是一個單純的語言現象，而且是一套相關的現代的知識和目標。

　　盡管白話文也是一種書面語，但是由于它和“國語”這一觀念的有機聯系，口語和聲音被提高到了前所未有的程度。言文一致被作為現代白話文運動的一個明確的要求而被提出。甚至于，中國現代的語文變革運動一直存在著一個強烈的擺脫漢字的負擔，以語音為中心重新創造新的書面語言的沖動。在“五四”時期，錢玄同、傅斯年有一種相當普遍的以語音中心主義為根據的拼音化傾向。在《漢語改用拼音文字的初步談》中，傅斯年認為：“語言是表現思想的器具，文字又是表現語言的器具。……我們主張廢止文言，改用國語，只因為文字代表思想是不方便的，國語是比較的方便的。”“中國文字是野蠻的，應當用拼音文字來代替。”〔注：傅斯年：《漢字改用國語的初步談》，《新潮》1卷3號，1919年3月。〕所謂白話文運動，在白話與文言的對立當中，在“話”與“文”的對立當中，凸顯了其“話”的取向及其“語音中心主義”傾向。近年來，作為對現代激進拼音化運動的反動，強調漢字的特殊性和優越性，以致否定中國現代的語言變革，甚至于要求回到繁體字。然而，漢字與漢語并沒有一種必然的聯系。布龍菲爾德指出：“文字并不是語言，而只是利用看得見的符號來記錄語言的一種方法。……一種語言不論使用哪一種文字體系來記錄，總還是那種語言。”〔注：布龍菲爾德：《語言論》，袁家驊等譯，第22頁，北京：商務印書館，1980年。〕在拼音運動的倡導者看來，漢語的發展使漢字本身已經產生了一種“拼音化”的趨向。人們將漢字完全視為一種表意的象形文字，這本身就是一種誤解。錢玄同大膽提出，從六書來看，漢字本身有一種“就音的趨勢”，“漢字到了假借字，便是純粹的表音文字了”。他說：“殊不知自從假借方法發生，固有的文字早已作為表音的記號：那原形中間無論有沒有‘精意’，在應用上是絲毫無關的了。”〔注：錢玄同：《漢字革命》，李中昊編《文字歷史觀與革命論》，北平：文化學社，1931年。〕梁啟超認為：“人類先有語言，然后有文字。”他指出，漢字十之八九也是屬于聲音系統的。“流俗之論，每謂中國文字屬于衍形系統，而與印歐衍聲系統劃然殊途，此實謬見也。倘文字而不衍聲，則所謂‘孳乳寢多’者末由成立，而文字之用，或息幾乎矣。”〔注：梁啟超：《從發音上研究中國文字之原》，李中昊編《文字歷史觀與革命論》，北平：文化學社，1931年。〕葉籟士說：

　　反對拼音化的人老愛提出，中國漢字是象形字，是“中國固有的文化教育”，是“和大眾生活習慣相融洽”的，所以漢字是不能、而且不應該拼音化的。這全然是不理解語文進化的胡說，不值得人們一擊的。在《說文》九千余字中，形聲字占最大多數。《康熙字典》中四萬多字，象形字只占了百分之一(自然，這些所謂象形字，事實上已不再“象形”的了)可見在人們提倡拼音化之前，漢字也在自然發生地向拼音化方面進化。漢字中的同音假借，例如“伏羲”，就有“戲”、“伏戲”、“宓羲”、“包犧”、“庖犧”、“炮犧”等等的各種寫法，可見古人也只把這些字作為音符，只要同音，自可通用。〔注：葉籟士：《一個拉丁化論者對于漢字拜物主義者的駁斥》，倪海曙編《中國語文的新生》，上海：時代出版社，1949年。〕

　　高本漢認為，一種改革的發生，并沒有抽象的規則，而是依據心理上的需要。他說：“據我的意見，純粹的音標文字之創立，其最重要的理由，便是西洋學術思想無形的輸入中國。”〔注：高本漢：《中國語言學研究》，賀昌群譯，第181頁，上海：商務印書館，1934年。〕“意大利不能長用拉丁文語，而口語的文學卒盛行于全國文書載籍中；反觀中國亦復如此。”〔注：高本漢：《中國語言學研究》，賀昌群譯，第173頁，上海：商務印書館，1934年。〕在晚清，白話文運動和拼音運動都是由于西方的沖擊的結果。不論是白話文還是拼音都是直接把它作為啟蒙的工具和西學的載體，正如桐城派的古文是作為載道的工具，章太炎的國學是作為民族主義的載體一樣。錢玄同在《漢字革命》中說：“漢字不革命，則教育決不能普及，國語決不能統一，國語的文學決不能充分的發展，全世界的人們公有的新道理、新學問、新知識決不能很便利、很自由的用國語寫出。”〔注：錢玄同：《漢字革命》，李中昊編《文字歷史觀與革命論》，北平：文化學社，1931年。〕錢玄同把語言媒介與文化內涵視為一體，為了否定舊文化，并且與西方的新文化相接觸，他甚至提出了激進的廢除漢字的主張。高本漢對文言文的贊嘆，并不妨礙他認識到口語的重要性。他說：“語言與文學，原是一種文明民族最大的藝術創造，并不是幾個專門的學者在他們的寫字臺上可以弄得成功的；須得有偉大的思想家對于所處的時代發出許多倡導的箴論，在口語的堅石上，雕出他們的紀念品。”〔注：高本漢：《中國語言學研究》，賀昌群譯，第190頁，上海：商務印書館，1934年。〕五四白話文運動并不是“口語中心主義”的，也并沒有真正否定掉文言，而是將古代的白話文轉換成為了現代的書面語，所謂“國語”實際上主要是以書面語為取向的，它與“言文一致”的要求有著很大的距離；因此，后來瞿秋白等人將白話文視為“新文言”，并且在30年代新的文化運動中進一步提出了建設“大眾語”的口號。 白話文運動的反對者對白話文運動有一種有意無意的誤解，把提倡白話文以及“言文一致”簡單地等同于“信筆所之，信口所說”。胡先骕在《中國文學改良論》里說：“文學自文學，文字自文字，文字僅取其達意，文學則必達意之外，有結構，有照應，有點綴。而字句之間，有修飾，有鍛煉。……非謂信筆所之，信口所說，便足稱文學也。”他說，“且言文合一，謬說也。歐西言文何嘗合一”〔注：胡先骕：《中國文學發言良論》，《中國新文學大系·文學論爭集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕早在胡適與梅光迪的私人討論中，梅光迪就站在古典主義的立場上來反對胡適對文學革命和白話文運動的倡導。梅光迪說：足下所自矜為“文學革命”真諦者，不外乎用“活字”以入文，于叔永詩中稍古之字皆所不取，以為非“廿世紀之活字”。……夫文學革新，須洗去舊日腔套，務去陳言，固矣。然此非盡屏去古人所用之字而另以俗語白話代之之謂也。以俗語白話亦數千年相傳而來者，其陳腐亦等于“文學之文字”(Literary.Language)。大抵新奇之事物多生美(Beauty)之暫時效用。足下以俗語白話為文學上不用之字驟以入文，似覺新奇而美，實則無永久之價值，因其向未經美術家之鍛煉，徒諉諸愚夫愚婦，無美術觀念者之口，歷世相傳，愈趨愈下，鄙俚乃不可言。足下得之，乃矜之自喜，眩為創獲，異矣。〔注：《梅光迪致胡適》，耿云志編《胡適遺稿及秘藏書信》第33冊，第439—442頁，合肥：黃山書社，1994年。〕

　　梅光迪說，“文字者，世界上最守舊之物也。……一字意義之變遷必經數十或數百年而后成，以須經文學大家承認之，而恒人始沿用之焉。足下乃視改革文字如是之易乎？”實際上，梅光迪與胡適的真正分歧在于，梅光迪重書寫而輕口語，重文字而輕語言。問題在于梅光迪輕視日常語言，然而實際上語言與文字之間、日常語言與文學語言并沒有不可逾越的雅俗等級和對抗關系。問題還在于，梅光迪對文學語言的看法是形式主義的，缺乏一種辯證的眼光。

　　胡適說：“現在反對白話的人，到了不得已的時候，只好承認白話的用處；于是分出‘應用文’與‘美文’兩種，以為‘應用文’可用白話，但是‘美文’還應該用文言。……他承認白話的應用能力，但不承認白話可以作‘美文’。白話不能作‘美文’，是我們不能承認的。”〔注：胡適：《國語文法概論》，《胡適全集》第1卷，第434頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕胡適積極鼓吹用白話來創造新文學，依靠文學的力量來打倒文言文的權威。1922年，他在《五十年來中國之文學》中總結和評價文學革命的勝利時說：

　　這幾年來，散文方面最可注意的發展乃是周作人等提倡的“小品散文”。這一類的小品，用平淡的談話，包藏著深刻的意味；有時很像笨拙，其實卻是滑稽。這一類的作品的成功，就可徹底打破那“美文不能用白話”的迷信了。〔注：胡適：《五十年來中國之文學》，《胡適全集》第2卷，第343頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕

　　周作人說：“中國散文現有幾派，適之仲甫一派的文章清新明白，長于說理講學，好像西瓜之有口皆甜，平伯廢名一派澀如青果，志摩可以與冰心女士歸在一派，仿佛是鴨兒梨的樣子，流麗輕脆，在白話的基礎上加入古文方言歐化種種成分，使引車賣漿之徒的話進而為一種富有表現力的文章，這就是單從文體變遷上講也是很大的一種供獻了。”〔注：周作人：《志摩紀念》，《看云集》，長沙：岳麓書社，1988年。〕在“五四”時期，胡適提倡白話文運動，提出“文學的國語，國語的文學”的口號，有力地推動了白話文學的自覺創造，豐富了白話文的內容，提高了白話文的價值，為白話文運動的勝利作出了重要的貢獻。當1925年章士釗再次向白話文運動反攻的時候，胡適說：

　　我們要正告章士釗君：白話文學的運動是一個很嚴重的運動，有歷史的根據，有時代的要求，有它本身的文學的美，可以使天下睜開眼睛的共見共賞。這個運動不是用意氣打得倒的。〔注：胡適：《老章又反叛了》，《中國新文學大系·文學論爭集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。〕索緒爾說：

　　我們所說的“文學語言”不僅指文學作品的語言，而且在更一般的意義上指各種為整個共同體服務的、經過培植的正式的或非正式的語言。任由它自由發展，語言只會成為一些互不侵犯的方言，結果導致無限的分裂。但是隨著文化的發展，人們的交際日益頻繁，他們會通過某種默契選出一種現存的方言使成為與整個民族有關的一切事務的傳達工具。選擇的動機是各種各樣的：有時選中文化最先進的地區的方言，有時選中政治領導權和中央政權所在地的方言，有時是一個宮廷把它的語言強加于整個民族。一旦被提升為正式的和共同的語言，那享有特權的方言就很少保持原來的面貌。在它里面會摻雜一些其他地區的方言成份，使它變得越來越混雜，但不致因此完全失去它原來的特性。〔注：德·索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，第273頁，北京：商務印書館，1980年。〕

　　房德里耶斯認為，共同語取決于語言本身以外的因素，“共同語總以某種語言為基礎。這種語言被說各種土語的人采用來作共同語。這種被采用為基礎的語言有什么優越的地位，它何以能在各種地方話之上獲得擴張，這些都可以用歷史的情況來加以解釋”。“它的建立或者是由于有組織的政治力量的擴展，或者是由于占統治地位的社會階級的影響，或者是由于文學的無上權威；而且不管它的來源怎樣，總是有一些政治上的、社會上的或經濟上的原因支持著它。‘只有文化才能使一種語言擴展大眾。’(E.Renam)如果有某種共同語解體崩潰了，那是因為維系著它的社會聯系已經松懈。”〔注：約瑟夫·房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，第291頁，北京：商務印書館，1992年。〕他以法語為例，“共同法語的形成和地理擴張的歷史是和法國政治、經濟、社會的歷史緊密地聯系著的，不知其一就無法了解其二。但是法語的出發點是首都，在首都中又是某一社會階級──資產階級。勃呂諾先生曾很精辟地指出過這一事實。他說，‘我們在十七世紀確定下來的共同語是巴黎資產階級的語言，是‘城市’的語言，起初為宮廷所接受，然后為各省所接受，大作家加以利用又使它獲得了確立和持久的力量，而且在里面看不到一點方言的影響。”〔注：約瑟夫·房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，第293頁，北京：商務印書館，1992年。〕“有些共同語起源于純粹文學的原因，例如意大利就是這樣。這種語言從十四世紀起，在意大利還沒有從政治上統一的時代起，就由于但丁、彼特拉克、薄迦丘奧等文豪的聲望和影響作為共同語而固定下來了。這些大文豪無疑使用了他們周圍的人所說的語言；因此意大利文學語言從但丁的時候起就有了lingna toscana  ‘托斯岡話’的名稱。……另一方面，佛羅倫薩方言具有比別的方言更適宜于起共同語作用的內在性質：它比較接近拉丁語，便利于一切有文化的意大利人把自己的語言轉換成共同語。”〔注：約瑟夫·房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，第297—298頁，北京：商務印書館，1992年。〕塔斯干方言之所以能夠成為意大利國語，也同樣離不開政治、文化，尤其是經濟上的原因，因為當時說塔斯干方言的佛羅倫薩等城市都是意大利著名的城市，是商業的重要中心。正是這些社會物質的條件使得塔斯干方言廣泛傳播和流行。梅耶指出：“‘共同語’以共同文化為前提……總之，一種語言要能代表一種有權威的文化才能擴充。”〔注：梅耶：《歷史語言學中的比較方法》，岑麒祥譯，第16頁，北京：科學出版社，1957年。〕中國現代白話文運動是與新文化運動相伴而行的，是為了建立現代的民族國家而創立民族的共同語的過程。共同語的形成并不是一種語言內部自然的趨勢，而是更多地借助于政治、經濟、文化的力量。

　　柄谷行人指出：“當但丁用白話文寫作時，他并沒有直接把當代的口語轉化為書寫語言。他從遍布意大利的各種方言里只選擇了一種方言。并非因為他選擇了標準方言，而是因為他的白話文寫作是一種翻譯拉丁文的形式，所以他的書寫語言后來才成為標準的書寫語言。這個舉動使其他方言降低到方言的地位。”〔注：柄谷行人：《民族主義與書寫語言》，《學人》第9輯，江蘇文藝出版社，1996年。〕那么在中國現代國語的建設中，方言與國語到底處于怎樣的一種關系，方言處于什么樣的地位？這也是五四白話文運動中和國語的提倡中思考的問題。胡適在《國語文法概論》里說，一切方言都是候補的國語，但必須先有兩種資格，方才能夠變成正式的國語：第一，這一種方言在各種方言之中，通行最廣。第二，這一種方言，在各種方言之中，產生的文學最多。他說，我們現在提倡的國語，和歐洲各國的國語一樣，也具有這兩種資格，這種語言是中國通行最廣的一種方言，從東三省到西南三省，從長城到長江的廣大范圍；這種方言已經產生了許多有價值的文學作品。錢玄同說，創造有價值的國語“用了北京話做主干，再把古語，方言，外國語等等自由加入”。“普通話就是官話。官話本出于元朝底北京話；它憑借著文學跟政治底勢力，漸漸推行到各地去，行到哪兒，便把那邊底方言添加些進去，它原來底面目也免不了改變了些；添加復添加，改變復改變，結果便成了所謂官話。這種添加跟改變，自然都是應環境之需要而做成的，那么，可以說官話是比較各種方言都要來得適用些。”〔注：錢玄同：《〈吳歌甲集〉序》，《國語周刊》第13期，1925年12月。〕胡適認為，他們所提倡的國語，正好具有這兩種資格。它是中國通行最廣的一種方言，同時，在這一千年中產生了許多有價值的文學作品。他說，沒有文學的方言，無論如何通行，也絕不能代替已有文學的古文。這些白話的文學作品，一方面使口語成為寫定的文字，另一方面由于白話文學的通行，使口語的白話不及的地方，也能侵入，從而擴大了白話的領土。〔注：參見胡適：《國語文法概論》，《胡適全集》第1卷，第422—423頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕錢玄同認為，方言本身具有獨立的價值，與國語有并行不悖的可能性。“至于方言底本身，它是一種獨立的語言；方言文學底本身，它是一種獨立底文學：他們底價值，與國語跟國語文學同等。它們決不會因為有了國語文學而滅亡，它們也決不是因為國語需要它們的原料而保存。它們自己發達，它們永遠存在。”〔注：錢玄同：《〈吳歌甲集〉序》，《國語周刊》第13期，1925年12月。〕胡適說：“將來國語文學興起之后，盡可以有‘方言的文學’。方言的文學越多，國語的文學越有取材的資料，越有濃富的內容和活潑的生命。”〔注：胡適：《答黃覺僧君〈折衷的文學革新論〉》，《胡適全集》第1卷，第108頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。〕

　　“五四”時期的文白之爭帶有鮮明的意識形態色彩，文言文和白話文之間包含了尖銳的意識形態的沖突，是資產階級意識形態針對封建主義意識形態的斗爭。為了否定文言文的正統地位和爭取白話文的合法地位，胡適不僅把文言的文學和貴族文學等同起來，而且將文言的文學稱為“死文學”，自然不乏偏頗。在今天白話文運動已經取得勝利，文言文和白話文之間互相對立的意識形態色彩被揚棄之后，我們對文言和白話自然完全可以有一種全新的理解和認識。白話文和文言文之間實際上仍然有一脈相承的血脈關系，不能把它們抽象地對立起來。實際上文言文并不是固定不變的，文言文本身也一直在不斷地發生著變化。中國的語言在清末至“五四”時期發生劇烈的變化，并且最終以白話文來取代文言文，也是非常自然的，這種語言的巨大裂變是伴隨著社會和文化的巨大轉變而發生的。朱自清說：“新文學運動和新文化運動以來，中國語在加速的變化。這種變化，一般稱為歐化，但稱為現代化也許更確切些。”〔注：朱自清：《中國語的特征在那里》，《朱自清全集》第三卷，南京：江蘇教育出版社，1988年。〕

　　本來，在文言/白話這兩種書面語言的對立中，盡管白話也是一種書面語，可是它卻與口語有著天然的聯系，它在與口語以及聲音的關系上，與文言文形成了一種鮮明的對照：一是“文”，一是“話”。白話文不僅是從“說話”，從市民的語言中發展出來的，而且它一直與說話和語言保持著緊密的聯系。房德里耶斯對口語和書面之間的關系作過非常生動的論述。他把口語比作變幻不已的河流，而把具有天然的保守性質的書面語比作河面的冰。他認為語言是不斷變化的，語言并不是朝著某個理想的固定的目標前進，而是隨著社會生活的變化而不斷改變。他說：

　　書面語的形成標志著語言發展中的一個停滯時期。各種形式結晶僵化，失去了生命的自然順應性。但如果認為語言會一直停滯不前，卻是一種幻想。……書面語的產生可以比之于在河面上結了一層冰。冰的物質是從河借來的，說得更確切一些，冰只是河水本身，但并不是河。孩子見到冰，認為河已經沒有了，河流已經停止了。這只是幻想！在冰層下面水仍繼續流去，沿著斜坡往平原流去。等到冰層破裂，我們將突然看見河水滾滾，噴涌奔騰。這正是語言之流的形象。書面語，這就是河面的冰層。被冰層禁銦住但仍在下面流動的水，這是人們的自然語言。〔注：約瑟夫·房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，第306頁，北京：商務印書館，1992年。〕

　　他認為，凝固了的書面語言隨著時間和社會生活的改變而逐漸變為“死的語言”。“它將保持死的語言的狀態，其中的規則和詞匯都一成不變。活的語言將脫離它繼續發展……這種死的語言最多只能成為一種豐富語言詞匯的貯水池。”〔注：約瑟夫·房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，第306—308頁，北京：商務印書館，1992年。〕

　　對于胡適白話文運動的理論主張，后人不乏各種批評和修正。周祖謨批評胡適“把白話和文言割裂成為兩種毫無關系的對立體”，他說：“白話代表的是現代語，文言代表的是古代語，這兩者之間又不是截然沒有關系的東西。現代語就是以過去的豐富的古代語為基礎而發展起來的。它的基本語法構造和大部分的詞匯都有是從古代語承接下來的。如果認為古代語和現代語之間完全沒有歷史繼承的關系，那是錯誤的。事實上古代的文學語言和現代的文學語言之間有一脈相承的關系。”〔注：周祖謨：《從“文學語言”的概念論漢語的雅言、文言、古文等問題》，見《文學語言問題討論集》，北京：文字改革出版社，1957年。〕張世祿說：“古代語和現代語之間，并沒有絕對的分界；文言和白話的區別，也自然很難加以嚴格的說明。”〔注：張世祿：《因文法問題談到文言白話的分界》，見《中國文法革新論叢》，北京：商務印書館，1987年。〕他說：“實則文言的文體也并非絕對固定的，僵化的，它也歷經變化，未嘗不在生長之中，并且吸收了歷代實際的話語。”“詞類和文法方面，不必要絕對避忌文言或古語。因為實際的話語，既然本身上具有承襲的包容的作用，那末，過去的死語，凡是可以消納于現今口語當中的，便有復活的可能，在文辭上自然可以采納，以擴大或增進國語和新文學的內容。”〔注：張世祿：《中國語言的研究與新文學理論的建設》，《張世祿語言學論文集》，上海：學林出版社，1984年。〕王力說：“在白話文運動的時代，需要和封建地主的落后意識作斗爭，他們企圖妨礙社會的發展，因而企圖妨礙語言的發展。他們的垂死掙扎和咱們的無情打擊都是自然可以理解的。現在文言文已經被打倒了，咱們就應該回過頭來看看已經死去了的語匯和典故的后面還存在著哪些是有生命的東西。”〔注：王力：《論漢族標準語》，見《漢語的共同語和標準音》，北京：中華書局，1956年。〕在五四白話文運動中，胡適把文言文和白話文對立起來，把文言文稱為“死文字”，把文言所創造的文學稱為“死文學”，這有很大的片面性。其實，胡適自身也并非沒有意識到語言的這種連續性，在《國語文法概論》中，他就明確指出，“國語是古文慢慢的演化出來的”。郭沫若說：“文言自身是有進化的，白話自身也是有進化的。我們現在所表示的文字，自然有異于歷來的文言，而嚴格的說時，也不是歷來所用的白話。……時代不斷的在創造它的文言，時代也不斷的在創造它的白話，而兩者也不斷的在融洽，文學家便是促進這種創化、促進這種融洽的觸媒。”〔注：郭沫若：《文學革命之回顧》，《文藝講座》第1冊，上海：神州國光社，1930年。〕

　　白話文運動中有一個重要的取向，就是以西方語言為標準，吸取西方語言的語法、標點以及邏輯，因此，“歐化”成為了創造現代白話文的一個方面。傅斯年在《怎樣做白話文？》中明確提出 ，“理想的白話文”就是“歐化的白話文”。在《小說月報》上還展開了“語體文歐化問題”的討論。事實上，自晚清以來，翻譯對中國現代漢語的創造產生了巨大的作用。在清末，有人在談到嚴復和林紓的翻譯的巨大影響時說：“自夫己氏以攙合東語雜湊成篇之文字倡導學子，而后進承風摹效不已，至沿襲其膚淺語率易語而奉為金科玉律，謬種流傳，校風漸染，此亦時文后之一厄也。”〔注：皞皞子：《林嚴合抄序》，上海：國學扶輪社，1908年。〕朱自清從積極的方面來評價翻譯的作用：“周作人先生的‘直譯’，實在創造了一種新白話，也可以說新文體。”〔注：朱自清：《白話》，《朱自清全集》第1卷，南京：江蘇教育出版社，1988年。〕周祖謨說：“自‘五四’運動以后，白話文廣泛傳播，成為新的文體。以北方話寫成的文學作品，對漢民族全民共同語的確定起了極大的作用。隨著外國文學、哲學和科技著作的大量翻譯，在語言里不僅吸取了不少外來的詞語，而且語法方面也有了很多變化。”〔注：周祖謨：《漢語發展的歷史》，《周祖謨語言文史論集》，杭州：浙江古籍出版社，1988年。〕漢語并不是固定不變的，它源遠流長，它處于不斷的創造之中。

　　(原載《中國現代文學研究叢刊》1999年第2期)

　　

　　

　　民族主義、國家想象與現代文學

　　改革開放以來，我們有一個常識性的說法：“落后就要挨打。”我卻認為，其實另一個說法“沒有組織就要挨打”比斯大林的這個說法更要具有真理性。組織需要不同的話語裝置。民族與階級是現代兩種最重要的話語裝置。從一般意義上來說，19世紀是民族主義的世紀，20世紀是共產主義的世紀。20世紀，民族與階級這兩種話語展開了激烈的競爭。結果是，“民族”代替了“階級”。厄內斯特·蓋爾納在《民族與民族主義》一書中指出：“馬克思主義者們一般認為，歷史的精神或者人類的意識犯了一個極為愚蠢的錯誤。喚起人們覺悟的信息是針對階級的，但是，由于某個可怕的郵政錯誤，卻使它傳到了國家手里。”〔注：厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，第169—170頁，北京：中央編譯出版社，2002年。〕1917年俄國十月革命所肇始的“20世紀”，到1979年就提前結束了。當然，20世紀的最后終結是以1991年蘇聯的解體為標志。蘇聯解體，“社會主義大廈”坍塌成為民族主義的碎片。

　　一、創造一個現代民族國家

　　民族國家是現代世界上一個重要的話語裝置和最基本的組織形式。英國前首相托尼·布萊爾的外交政策顧問羅伯特·庫珀把全球的國家分為三類：一類為失敗國家或者說前現代國家，例如索馬里和阿富汗這樣的國家，沒有一個合法的有權威的中央政府；一類是后現代國家，例如歐洲，已經基本上超越了民族國家，建立了民族國家之上的政治經濟共同體——歐盟；一類是現代國家，如印度、巴基斯坦、美國和中國，這些國家的運作沒有超越現代民族主義的基本特點。

　　20世紀初的中國，類似于今天的阿富汗，受到外國帝國主義間接或直接的支配，武裝割據，軍閥混戰。國民革命和北伐戰爭使中國實現了形式上的統一，但緊接著，日本帝國主義入侵，1937年抗日戰爭全面爆發。梁漱溟晚年有一個觀點，中國最缺乏的是兩個東西：團體組織和科學技術。梁說，從抗戰開始，毛澤東一直注重中國的特點，一方面，從農村入手，將散漫的中國農民組織起來，另一方面，引進現代的科學技術。梁評論毛的思想說，從合作化到人民公社，是一個必要的組織化過程，如果中國想要進步，就必須將散漫的農民組織起來。只有組織起來，然后才能引用現代科學技術。〔注：參見。梁漱溟：《這個世界會好嗎》，第87頁，上海：東方出版中心，2006年。〕梁漱溟的傳記作者艾愷認為，毛澤東的最大貢獻是使中國真正獲得了統一，成為了一個現代民族國家。直到1950年代，中國才真正成立了。〔注：參見梁漱溟：《這個世界會好嗎》，第268頁，上海：東方出版中心，2006年。〕日本許多學者認為，1949年以后，中國才可以說建立了一個現代民族國家。當然，西方也有人認為，中國直到現在也仍然還不是一個合格的民族國家，而是一個帝國。在建立現代民族國家的過程中，所有的傳統帝國都解體了，比如奧匈帝國、奧斯曼帝國等等，甚至俄羅斯這個帝國最終也解體了，只有中華帝國成功地轉變為了一個現代民族國家。

　　1927年國共分裂以后，在中國的現代歷史舞臺上同時并存著國民黨的民族主義話語和共產黨的階級話語這兩種不同的話語。1930年代，這兩種話語競逐政權。可以說，當時不論是國民黨，還是共產黨的政策都失敗了。蔣介石和國民黨無法真正達成民族主義目標，按茅盾的長篇小說《子夜》里所說的，“國家不像個國家，政府不像個政府”。在《1928：革命文學》一書里，我謂之“國民黨統治的失敗”。1931年“九一八”事變以后，國民黨官方提倡民族主義文學運動。混亂不堪的官方民族主義文學遭到魯迅和瞿秋白等左翼作家的猛烈抨擊和辛辣諷刺。共產黨在共產國際遙控下提出“武裝保衛蘇聯”的口號，也沒能把握住時代的精神。國民黨沒有成功，淪為新軍閥。共產黨在城市和農村遭受政治和軍事的雙重失敗，紅軍被迫長征。在長征的過程中，中共與共產國際失去了聯系。擺脫了共產國際的直接控制，毛澤東才獲得了機會，才有可能把馬克思主義的普遍真理和中國的具體革命實踐結合起來，產生“山溝里的馬克思主義”。西安事變是一個重要的轉折點。西安事變以后，共產黨的話語發生了重大調整。這種調整的重要關鍵就是對“民族”內容的強調。毛澤東提出了“民族形式”，提出了“中國作風與中國氣派”，中共提出了自己民族的“毛澤東思想”。中國共產黨從失敗開始走向勝利，并且最終奪取全國政權。

　　現代資本主義世界體系最基本的單元是民族國家，這一體系運轉的基本規律就是民族國家之間的競爭。現代文學和民族國家的結構有著密不可分的關系，現代文學本質上是民族國家文學。民族國家成為了中國現代作家一種最基本的想象形式，“我是中國人”成為了一種最重要的共同體經驗。可是，“我是中國人”這種觀念并不是天然的，而是現代教育的結果。艾愷在《最后的儒家》這本書中說：“當然，中國很早便有學校了，但傳統的學校是在家族關系和地區關系的基礎上組織起來的。新式學校的學生有著一種新的、前所未有的身份——‘中國人’。他們建立的學生組織也在另一種前所未有的運動——群眾性民族主義浪潮——的興起中起到了極其重要的作用。”〔注：艾愷：《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，第29頁，南京：江蘇人民出版社，1995年。〕“中國人”這種身份意識離不開現代媒介，與小說、報紙以及現代教育有著密切關系。安德森在《想象的共同體》一書中指出，報紙和文學作品尤其是小說在民族國家共同體的創造中發生了重要的作用。

　　現代中國民族國家意識的發生是外來侵略的結果，是西方列強，尤其是日本帝國主義入侵的結果。1961年1月24日，毛澤東會見日本社會黨議員黑田壽男等人，當他們為日本帝國主義侵略中國表示道歉的時候，毛澤東充滿幽默地說，日本軍閥過去侵略中國，使中國人民接受了“教育”。如果沒有日本的侵略，中國人民就不會覺悟，就不能團結起來，因此，日本壟斷資本和軍閥給我們做了件“好事”，應該“感謝”日本軍閥。中國人民的領袖毛澤東經常“感謝”自己的敵人。他不僅感謝日本人，而且也感謝蔣介石和美國人，因為是他們使一盤散沙的中國團結、統一和強大起來。

　　1980年代“新啟蒙主義”運動教父李澤厚把中國現代歷史概括為一個著名的說法“救亡壓倒啟蒙”。這個說法在1980年代“新啟蒙主義”運動中覆蓋了毛澤東《新民主主義論》所提出的著名的“反帝反封建”論斷。老舍在《五四給了我什么》一文中說：“‘五四’送給了我一雙新眼睛。”“反封建使我體會到人的尊嚴，中國人不該再做禮教的奴隸；反帝國主義使我感到中國人的尊嚴，中國人不該再做洋奴。這兩種認識就是我后來寫作的基本思想與情感。”〔注：老舍：《五四給了我什么》，《老舍文集》第14卷，第346頁，北京：人民文學出版社，1989年。〕李澤厚把“救亡”和“啟蒙”、“反帝”和“反封建”割裂、對立起來和狹窄化了。他把“反帝”盜換成“救亡”，把“啟蒙”盜換為“反封建”。一者是民族主義要求，即建立一個現代民族國家；一者是個人主義目標，即個性覺醒和個人解放。實際上，在中國，“啟蒙”包含了更為廣泛的內容。從根本上來說，無論是“民族主義”還是“個人主義”，都是中國現代啟蒙運動和中國現代性的重要內容。“個人主義”與“民族主義”不是對立的關系，而是一種共謀的關系。在中國現代，最早產生的是“民族”的啟蒙，是民族主義目標的提出，是民族主義的倡導，而“個人”的啟蒙則是源于“民族”的啟蒙，“個人解放”的要求源于“民族解放”的要求。在中國現代民族主義之父和自由主義先驅梁啟超那里，“新中國”和“新民”這兩個概念是緊密地聯系在一起的。現代所謂“個人解放”，是為了“國家”的需要，把“個人”從“家族”之中解放出來；并且，最終是為了將“個人”組織到比“家族”更大的現代結構——“國家”之中去。

　　中國現代展開的主要是一個“破家立國”的過程，中國現代文學敘述的主要是一個“破家立國”的故事。在西方帝國主義亡國滅種的威脅之下，同時，為了抵抗西方帝國主義的入侵，中國必須依照西方的模式建立一個現代的民族國家。而要建立一個現代民族國家，則首先必須摧毀中國傳統的封建宗法制度和家族主義意識形態，必須從“家族”中解放“個人”和創造現代國民。這樣就發生了從“創造國家”到“創造個人”(國民)的中國現代啟蒙運動。中國現代的啟蒙運動是在民族危機的推動下發生的。甲午戰敗和瓜分危機導致了晚清的啟蒙運動。1937年，在抗戰全面爆發的同時，發生了“新啟蒙運動”。而共產黨所領導的革命總是和掃盲、識字運動、人身解放、家庭解放、婚姻解放、婦女解放和階級解放等聯系在一起，共產黨的軍隊被稱為是一支“文化部隊”。

　　民族是現代世界的主題，民族潮流，浩浩蕩蕩，順之則昌，逆之則亡。梁啟超說：“故今日欲救中國，無他術焉，亦先建設一民族主義之國家而已。”〔注：梁啟超：《論民族競爭之大勢》，《飲冰室文集》之十，第35頁，上海：中華書局，1936年。〕在與現代世界接觸以后，中國傳統的“家族”就已經變得不合時宜。中國的“家族”打不過西方的“民族”，因此壓抑了“民族”意識的“家族制度”就成了“萬惡之源”。1919年1月，在《新潮》創刊號上發表的傅斯年的《萬惡之原》一文中直指家庭是“萬惡之原”。〔注：孟真：《萬惡之原》，《新潮》第1卷第1號。〕中國現代的“革命”，一個最重要的內容，就是對“家”的“革命”。孫中山在《三民主義》中寫道：“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，沒有國族主義，外國旁觀的人說中國是一盤散沙，這個原因在什么地方呢？就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義，而沒有國族主義。……所以中國人的團結力，只能及于宗族而止，還沒有擴張到國族。”〔注：孫中山：《三民主義》，《孫中山選集》，第617頁，北京：人民出版社，1981年。〕因此，需要通過民族主義，喚醒民族意識，把“一盤散沙”的中國人組織起來，把他們變成國民，組織到現代國家里去。

　　1840年鴉片戰爭以后，西方的“民族”打敗了中國的“家族”，于是，中國被迫放棄傳統的家族主義，轉而接受現代西方的民族主義。中國現代文學中影響最大的兩部作品，一個是魯迅的《狂人日記》，一個是巴金的《家》，都是關于家族主題和指向家族主義的。這兩部作品都指控家族“吃人”。正如在現代民族國家話語控制和壟斷了歷史一樣，在中國傳統的宗法社會里，家族話語也壟斷了歷史，家族壓抑了個人的地位。然而，實際上，民族主義導致了殖民主義和帝國主義，導致了兩次世界大戰，它不是產生了比家族主義大得多的罪惡嗎？

　　老舍的《四世同堂》體現了“家”“國”話語的尖銳對立和“家”“國”話語之間的轉換。小說一開始描寫祁老太爺“家”的觀念怎樣壓抑了“國”的意識。不論是八國聯軍攻進北京城，還是連續不斷的軍閥混戰似乎都與祁老太爺無關。他的家里存放著全家夠吃三個月的糧食與咸菜，這樣，即使炮彈在空中飛，兵在街上亂跑，他關上大門，再用裝滿石頭的破缸頂上，便足以消災避難。這種傳統的生存經驗使得祁老太爺對導致中日兩國全面戰爭的盧溝橋事變這樣的國家大事也沒有切身的感覺。《四世同堂》的第一部題為《惶惑》，實際上是祁老太爺的惶惑，也就是日本帝國主義侵略導致祁老太爺的“家”的傳統經驗的崩潰。日本侵略者帶給了他新的生存經驗，“家”被摧毀了，“家”已經失去了保護的功能和能力。于是，“家”的思想不得不讓渡于“國”的意識。現代文學對傳統家族制度及其道德進行了猛烈批判，這種批判是為建立一個現代民族國家掃清道路，因為家族是國家與個人之間的巨大障礙。“家族制度的罪惡”歸根到底在于妨礙了現代民族主義的目標。

　　在20世紀中國，民族解放是一個大故事，而其他如個人解放、階級解放、婦女解放，則是這個大故事里面的許多小故事。不論是個人解放、婦女解放、兒童解放，還是階級解放，都與民族解放的目標聯系在一起。以婦女解放為例，正如杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》中所指出的：“中國五四時期的文化叛逆者利用另外一種策略把婦女納入現代民族國家之中，這些激進分子試圖把婦女直接吸收為國民，從而使之拒絕家庭中建立在親屬關系基礎上的性別角色。”〔注：杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明譯，第10頁，北京：社會科學文獻出版社，2003年。〕 現代革命反抗各種傳統的角色，實際上都是為了創造一個新的角色——現代國民，是為了創造一個現代結構——現代民族國家。

　　二、“新中國”想象：文學與政治、個人與國家

　　我們從郁達夫的短篇小說《沉淪》的一個情節出發來理解民族主義怎樣滲透進現代文學敘事之中。《沉淪》小說主人公臨死前的獨白，將自己的自殺與國家的命運聯系起來：“祖國呀祖國！我的死是你害我的！你快富起來，強起來吧！”小說主人公把自己的死亡歸結于國家，他的道理何在？它的想象邏輯是什么？他為什么把自己的自殺歸結到國家上面？他把自己的命運和國家的命運聯系起來，這種想象的路線是怎樣形成的？在小說里，我們作為讀者其實也許看不出它們之間有什么直接的聯系，小說的主人公在投海自殺前的聯想和一番獨白好像是突如其來的。這種聯系不是那么充分使人信服的。但是，另一方面，也等于它更強烈地提出了這個問題。

　　從晚清的“富國強兵”到毛澤東提出建立“社會主義的現代化強國”，20世紀中國的一個根本的目標就是建立一個強大的現代民族國家，“自立于世界民族之林”。梁啟超倡導的“新小說”從根本上服務于他“新民”和“新中國”的目標：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。”〔注：梁啟超：《論小說與群治之關系》，《中國近代文論選》，北京：人民文學出版社， 1981年。〕1902年梁啟超發表的《論小說與群治之關系》對中國現代文論來說具有奠基的意義，毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》正是梁啟超《論小說與群治之關系》在新的時代和新的歷史條件下的一種自然的延續。

　　民族國家為現代文學提供了一種嶄新的想象力和想象方式。我們可以有各種各樣的對世界的觀念和想象，如個人主義、世界主義、亞洲主義、國際主義、階級斗爭等等，然而，現代世界最根本的是發端于現代歐洲的民族國家觀念。朱自清在《愛國詩》中指出：“這里國家的觀念或者意念是近代的……這個國家是抽象的……這個抽象的國家意念，不必諱言是外來的，有了這種國家意念才有近代的國家。我們在抗戰，同時我們在建國。……詩人是時代的先驅，她有義務先創造一個新中國在她的詩里。”〔注：朱自清：《愛國詩》，《新詩雜話》，北京：三聯書店， 1984年。〕王一川指出：“中國形象在整個20世紀中國文學中都具有空前的重要性：作家和詩人們總是從不同角度去想象中國。”〔注：王一川：《中國人想象之中國——20世紀文學中的中國形象》，《東方叢刊》1997年第1、2輯，桂林：廣西師范大學出版社， 1997年。〕按照嚴家炎的說法：“從一定的意義上說，魯迅的《藥》《阿Q正傳》等作品正是形象化的‘民國的建國史’。”〔注：嚴家炎：《論魯迅的復調小說》，第3頁，上海：上海教育出版社，2002年。〕

　　曾樸《孽海花》開頭的危船的寓言，尤其是，從清末開始，產生了梁啟超《新中國未來記》等這一類未來幻想小說。新的時間和空間觀念的出現這一現象特別值得注意。這種想象是前所未有的，它標志著一種新的現代性敘事的開展。“改變中國”和對“新中國”的想象成為了中國現代敘事和抒情的重要主題。

　　何其芳在《解釋自己》一詩中充分體現了一個詩人對民族的歷史期待和“文學想象”：

　　呵，什么時候我才能夠

　　寫出一個龐大的詩篇，可以給它取個名字叫“中國”。

　　艾青作于抗戰時期的《雪落在中國的土地上》以非常鮮明、強烈的意象表達了現代中華民族苦難的經驗：

　　雪落在中國的土地上，

　　寒冷在封鎖著中國呀……

　　戴望舒《我用殘損的手掌》也是寫于抗戰時期，寫于日軍侵略者的監獄里面。它用超現實主義的手法表達了對在帝國主義侵略下沉淪的祖國山川大地的強烈的民族主義感情：

　　我用殘損的手掌

　　摸索這廣大的土地：

　　這一角已成灰燼，

　　那一角只是血和泥；

　　這一片湖該是我的家鄉，

　　(春天，堤上繁花如錦障，

　　嫩柳枝折斷有奇異的芬芳，)

　　我觸到荇藻和水的微涼；

　　這長白山的雪峰冷到徹骨，

　　這黃河的水夾泥沙在指間滑出；

　　江南的水田，你當年新生的禾草

　　是那么細，那么軟……現在只有蓬蒿；

　　嶺南的荔枝花寂寞地憔悴，

　　盡那邊，我蘸著南海沒有漁船的苦水……

　　無形的手掌掠過無限的江山

　　穆旦在《贊美》中描述人民怎樣“相信名詞”，實際上也就是去想象和凝聚一個民族共同體，去體驗一種對共同體的認同，陌生的人群被這個新的“名詞”和“想象的共同體”召喚和整合到民族解放的“大故事”之中去：

　　在大路上人們演說，叫囂，歡快，

　　然而他沒有，他只放下了古代的鋤頭，

　　再一次相信名詞，溶進了大眾的愛，

　　堅定地，他看著自己溶進死亡里，

　　而這樣的路是無限悠長的

　　而他是不能夠流淚的，

　　他沒有眼淚，因為一個民族已經起來。

　　毛澤東在《新民主主義論》中滿懷激情地寫道：

　　新中國站在每個人民的面前，我們應該迎接它。

　　新中國航船的桅頂已經冒出地平線了，我們應該拍掌歡迎它。

　　舉起你的雙手吧，新中國是我們的。

　　1949年，中華人民共和國成立，胡風以對歷史的強烈預感和激情，寫下了有名的詩篇《時間開始了！》。

　　在中國現代文學文體的變遷中，尤其是通過追蹤小說這種虛構敘事由一種邊緣文體上升為文學正宗的蹤跡，我們可以發現文學想象和民族國家共同體的創造之間的密切關系，同時反過來也可以認識到現代民族國家某種“想象的”和“建構的”特點。梁啟超是中國現代啟蒙主義先驅和民族主義之父，發表了著名的《論小說與群治之關系》，他提倡“新小說”和“政治小說”，把小說與群治、文學與政治聯系起來。我們通常只注意從晚清到“五四”小說從邊緣到中心的位置上的變化，而沒有意識到，在這種地位變化的過程中，小說的性質也發生了重大的改變。“新小說”與“政治小說”具有密切聯系。通過 “新小說”的倡導，長期被排斥在文學正統之外的小說通過與政治結合，成為了一種最中心的現代文體。“新小說”已經不再是從前那樣一種無足輕重的“稗史”和“小道”，相反，它已經轉變成為一種宏大敘事，承擔起社會重整的功能。現代文學有力地改變了我們的想象力和想象方式，有力地重塑了我們的世界觀、意識形態和價值認同。安德森說：“如果我們思考一下兩種最初興起于十八世紀歐洲的想象形式——小說與報紙——的基本結構，就能夠明白何以這個轉型對于民族的想象共同體之誕生會是如此重要了。因為這兩種形式為‘重現’民族這種想象共同體，提供了技術上的手段。”〔注：本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，第28頁，上海：上海人民出版社，2003年。〕報紙和小說等印刷媒介通過故事與一個廣大的范圍、與許多陌生的人群發生了聯系：“18世紀末19世紀初在歐洲興起的現代民族國家是和想象文學的形式和對象不可分離的。一方面，現代民族主義的政治目標支配著文學的進程，把‘民族性’和‘民族語言’這些浪漫主義的概念引進(主要是幻覺的)文學領域成為明確的‘民族文學’。在另一方面，通過創造‘民族印刷媒介’——報紙和小說，文學參與了民族基礎的構造。正像弗蘭西斯科·德·桑克蒂斯所謂的‘19世紀歐洲的民族性(nationality)崇拜’描述的那樣，尤其是小說作為一種復雜然而邊界清楚的藝術作品在將民族定義為一個‘想象的共同體’中發揮了決定性的作用。”〔注：Brennan，.Timothy，The.national.longing.for.form，.in.Homi.K.Bhabha。(ed。)， Nation.and.Narration， (New York∶Routledge，2000)，p.48.〕“新中國”的政治創造和現代的文學想象、敘事之間有著密切聯系。中國現代文學特別是小說在民族國家的構造中發揮了重要的作用，現代民族國家主體和現代個人主體的建構都與現代敘事文學密切相關。

　　五四新文學運動的倡導者們反對消遣游戲的文學觀念。朱自清指出，消遣游戲的文學觀念才是小說真正的傳統。五四文學革命改變了這種傳統，創造了現代小說的新傳統和新形態。朱自清說：“新文學提高了文學的地位……而新文學跟過去的詩和小說不同之處，就是它是認真的負著使命。早期的反封建也罷，后來的反帝國主義也罷，寫實的也罷，浪漫的和感傷的也罷，文學作品總是一本正經的地表現著并且批評著生活。這么著文學揚棄了消遣的氣氛，回到了嚴肅——古代貴族的文學如《詩經》，倒本來是嚴肅的。這負著嚴肅的使命的文學，自然不再注意‘傳奇’，不再注意趣味和快感，讀起來了得正襟危坐，跟讀經典差不多，不能再那么馬馬虎虎，隨隨便便的。”〔注：朱自清：《論百讀不厭》，《朱自清全集》第3卷，第230頁，南京：江蘇教育出版社，1988年。〕因此，在某種意義上，“小說界革命”與其說是小說的“現代化”，不如說是小說的政治化。

　　文學與政治的緊密聯系是中國文學的光輝傳統。鈴木修次在中國文學與日本文學的比較研究中指出，中日文學根本的殊異在于“風雅”觀的區別，也就是對文學與政治關系的不同看法。他指出，中國人認為真正的文學不能與政治無緣，不回避政治問題并且以它為對象的文學，才是“風雅”的文學，好的文學。中國文學中“風雅”的概念及其審美傳統體現了中國文學深刻的政治性。《毛詩序》有關詩的分類以及“風”、“雅”的定義與政之大小直接相關：“是以一國之事，系一人之體，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由興廢也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。”鈴木修次詮釋說：“換言之，把政治問題放在個人生活的范疇里來加以領會的是‘風’。把人類社會問題同政治聯系起來加以理解的是‘雅’。”〔注：鈴木修次：《中國文學與日本文學》，第14頁，福州：海峽文藝出版社，1989年。〕在中國古代文學中，由于與政治的不同關系，不同的文類形成了不同的等級關系。

　　周揚在討論文學與政治的關系的問題時指出，文學要寫人的命運，但人的“命運”是什么呢？有一次，拿破侖跟歌德談到悲劇的問題。歌德說，古代“命運”這一概念現在要由“政治”來代替。歌德的意思是說，現代支配人們命運的東西主要就是政治。〔注：參見。周揚：《解放思想，忠實地表現我們的時代——談有關當前戲劇文學創作中的幾個問題》，《文藝報》1981年第4期。〕梁啟超的《論小說與群治之關系》奠定了中國現代文學的基礎。當梁啟超將小說這種從前是消遣游戲的通俗文學和現代民族國家的創造聯系起來，即把它變成同“群治”、“新民”、“新中國”的政治實踐聯系起來的“新小說”之后，小說也就從文學的邊緣進入到了中心。因此，實際上“小說界革命”是小說政治化的過程。晚清到“五四”，小說地位的改變，正是因為它與政治關系的重新調整，是小說性質的改變。

　　在現代小說中，我們可以看到，“民族”和“個人”這兩個故事交織疊合在一起了。“民族”的大故事和“個人”的小故事得到了完美的結合。中國現代的“成長小說”是一種高度政治化的小說。巴赫金說：“某種建構主人公的原則總與一定的情節類型、對世界的一定的見解，與長篇小說的一定的布局結構相聯系。”〔注：巴赫金：《教育小說及其在現實主義歷史中的意義》，《小說理論》，白春仁、曉河譯，第215頁，石家莊：河北教育出版社，1998年。〕而在“成長小說”中，“內容”和“形式”成為一種完美的結合。在“成長小說”中，在時間的過程，在敘事的推進中，“民族”和“個人”都發生了變化，它們和時間一起成長。巴赫金對“成長小說”有過如下的詮釋：“主人公本身的變化具有了情節意義；與此相關，小說的情節也從根本上得到了再認識、再建構。時間進入人的內部，進入人物形象本身，極大地改變了人物命運及生活中一切因素所具有的意義。這一小說類型從最普遍涵義上說，可稱為人的成長小說。”〔注：巴赫金：《教育小說及其在現實主義歷史中的意義》，《小說理論》，白春仁、曉河譯，第230頁，石家莊：河北教育出版社，1998年。〕他認為“人在歷史中成長”這種成分存在于一切偉大的現實主義小說中，他在論述現實主義型的成長小說中指出，人的成長不再是他個人的私事：“他與世界一同成長，他自身反映著世界本身的歷史成長。他已不在一個時代的內部，而處在兩個時代的交叉處，處在一個時代向另一個時代的轉折點上。這一轉折寓于他身上，通過他完成的。他不得不成為前所未有的新型的人。這里所談的正是新人的成長問題。所以，未來在這里所起的組織作用是十分巨大的，而且這個未來當然不是私人傳記的未來，而是歷史的未來。發生變化的恰恰是世界的基石，于是人就不能不跟著一起變化。顯然，在這樣的成長小說中，會尖銳地提出人的現實性和可能性問題，自由和必然問題，首創精神問題。成長中的人物形象開始克服自身的私人性質(當然是在一定的歷史范圍內)，并進入完全另一種十分廣闊的歷史存在的領域。”〔注：巴赫金：《教育小說及其在現實主義歷史中的意義》，《小說理論》，白春仁、曉河譯，第232—233頁，石家莊：河北教育出版社，1998年。〕《紅旗譜》將復仇上升為階級斗爭，上升為歷史理性。1950年代《青春之歌》《紅旗譜》和《創業史》等小說經典被稱為“成長小說”。這些小說主人公的成長和新的民族國家的創造的歷史構成了一種完美的、高度統一的敘事。因此，按照巴赫金的理論，《青春之歌》《紅旗譜》和《創業史》等社會主義文學經典達到了高度的藝術成就。與1950年代這些革命“成長小說”相對照的是，1930年代茅盾的《子夜》和老舍的《駱駝祥子》等“否定性的成長小說”，這些長篇小說描寫了國家的政治混亂和黑暗以及主人公“個人奮斗”的失敗。它們說明了個人的崛起必然是民族的崛起，并且歸根到底是階級的崛起。1930年代這些否定型的“成長小說”主人公的幻滅預示了民族國家敘事必然轉向新的形態。

　　民族國家的共同體經驗給個體死亡這個永恒的主題帶來了新的表現風格。在古代，對戰爭的描寫經常帶有一種悲涼、虛無的調子；然而，現代文學對死亡——為國捐軀的表現則迥然不同：

　　在時代安排給我們的

　　——也是自己預定給自己的

　　生命之終極的日子里

　　我們沒有一個不是以圣潔的意志

　　準備著獲取在戰斗中死去的光榮啊！〔注：艾青：《吹號者》，《艾青詩選》，北京：人民文學出版社，1983年。〕

　　在中國現代文學發生和發展的過程中，在小說由邊緣上升為文學正宗，在“小說”變成了“大道”的同時，白話由“俗語”變成了“國語”。安德森說：“關于語言，最重要之處在于它能夠產生想象的共同體，能夠建造事實上的特殊的連帶。”〔注：本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，第139頁，上海：上海人民出版社，2003年。〕吳汝綸在《東游叢錄》中引用日本伊澤修二的話說“欲養成國民愛國心，須有以統一之，統一維何？國語是也。語言之不一，公同之不便，團體之多妨，種種為害，不可悉數。察貴國今日之時勢，統一語言尤亟亟也。”〔注：吳汝綸：《東游叢錄》，《清末文字改革文集》，北京：文字改革出版社，1958年。〕現代民族國家是高度同質化的共同體，它的一個最基本的特征是所有的國民在形式上即在形式主義的法律、政治、經濟面前是平等的。而在傳統社會里，語言和書寫是不平等的，士大夫的書寫文字和引車賣漿者流的口頭語言是不平等的，所以，創造一個現代的民族國家，首先就要求創造一種全民共喻的民族共同語。它就要打破語言上文言/白話、貴族/平民、上層/下層的等級分隔，就要實現言文合一。胡適在《建設的文學革命論》里說，文學革命可以用十個字來概括就是：國語的文學，文學的國語。他的白話文運動就是以歐洲文藝復興現代國語的創造為歷史依據。周錦在《中國新文學簡史》中指出：“中國新文學，是要從實質上建設民國，并促成中國的現代化。因此摒棄了典雅艱深的文語，力求接近大眾的口語，俾使廣大群眾容易接受。國語的文學，成為中國新文學一致的形貌。”〔注：周錦：《中國新文學簡史》，第4頁，臺北：長歌出版社，1979年。〕因此，也正如許多論者所指出的，因為現代中國以及現代中國的白話文運動是一個以追求同質化為目標的創造運動，所以它成為了一個“國語”和“普通話”壓抑“方言”和過程。

　　三、現代革命倫理的產生

　　蓋爾納在《民族與民族主義》一書中嘲弄了馬克思主義者對20世紀民族主義的壓倒性勝利的失望，說送給階級的信被錯誤地送到了民族的手中。然而，費約翰指出，中國卻似乎是相反的情形：“在中國，郵遞員似乎把給階級和民族的‘覺醒的消息’送到了同一個地址。”“在中國，各個革命的社會階級的聯盟，作為一個民族國家‘覺醒’了。”〔注：費約翰：《喚醒中國》，李恭忠等譯，第455頁，北京：三聯書店，2004年。〕毛澤東認為，民族斗爭歸根到底是階級斗爭。因此，反過來，階級斗爭實際上仍然沒有脫離民族國家這個現代故事。毛澤東從“民眾的大聯合”到“中國社會各階級的分析”，最終是為了建立一個新型的現代民族國家。《毛澤東選集》的第一篇文章是1926年作為國民黨的宣傳部長而寫的《中國社會各階級的分析》。在這篇文章里，毛澤東研究中國的階級問題是要弄清楚“我們是誰？”這一問題，而最終的目的是要研究依靠什么力量來創造一個現代民族國家——“新中國”。美國國家意識形態的代言人、著名的學者亨廷頓的一本新書叫做《我們是誰？》。美國新保守主義的思想淵源施密特也同樣認為，首先要分清敵我。毛澤東通過對中國社會各階級的分析得出結論是：“一切勾結帝國主義的軍閥、官僚、買辦階級、大地主階級以及附屬于他們的一部分反動知識界，是我們的敵人。工業無產階級是我們革命的領導力量。一切半無產階級、小資產階級，是我們最接近的朋友。”毛澤東是以什么來劃分敵我呢？他是以與帝國主義的關系作為分清敵我的界線和試金石：“在經濟落后的半殖民地的中國，地主階級和買辦階級完全是國際資產階級的附庸，其生存和發展，是附屬于帝國主義的。這些階級代表中國最落后的和最反動的生產關系，阻礙中國生產力的發展。他們和中國革命的目的完全不相容。特別是大地主階級和大買辦階級，他們始終站在帝國主義一邊，是極端的反革命派。”誰與帝國主義站在一起，誰就是我們民族和國家的敵人。為什么官僚買辦、地主階級是革命的對象，我們的敵人？因為他們的利益是與外國帝國主義的利益相一致的，而與“我們的”(民族、國家)的利益是根本相對立的。后來替蔣介石撰寫《中國之命運》的國民黨理論家陶希圣當時在思索著同樣的問題：中國境內的人民是不是構成了一個民族？在帝國主義侵略之下，中國民眾的民族意識和階級意識是不是相互抵觸的？中國的民族意識由那一個階級或幾個階級支持？他說，這些問題在目前非解答不可，并且這些問題的解答影響到革命的基本問題和政策。陶希圣認為，民族形成的過程是與封建制度的崩壞以及資本主義的發達的過程一致的。在被壓迫民族中間，工農階級是民族意識的支持者，民族意識的表現同時又是階級意識的表現。只有工農和小資產階級的參加，才有可能反抗帝國主義，完成國民革命的任務。國民黨是一個民族主義的現代政黨，然而，國民黨卻沒有宣稱它是一個全民黨。陶希圣明確指出，沒有超階級的黨。中國國民黨不是一個超階級的黨，而是一個農工商以及革命知識分子等被壓迫民眾的革命黨。〔注：參見陶希圣：《中國社會之史的分析》，第84、100、45頁，沈陽：遼寧教育出版社，1998年。〕

　　梁漱溟晚年有一個反省：他早年一直否認階級，想使中國合起來，可是卻沒有使中國合起來。相反，毛澤東主張階級斗爭，通過分而走向了合，通過階級斗爭使中國團結統一了起來。毛澤東認為，只有工人農民的利益才是和民族的根本利益相一致的，中國只有在工人農民利益的基礎上才能團結、統一和鞏固。1930年代左翼文學一個嶄新的內容就是階級意識的誕生。殷夫的詩歌、葉紫的小說和洪深的戲劇都表達了階級意識的形成。殷夫的“紅色抒情詩”最典型和形象地表現了階級意識的發生。殷夫在《別了，哥哥》中寫道：“別了，哥哥，別了，/此后各走前途，/再見的機會是在，/當我們和你隸屬的階級交了戰火。”〔注：《別了，哥哥》，《拓荒者》4、5期合刊，1930年5月。〕他在《寫給一個哥哥的回信》中說：“我自己已被我所隸屬的集團決定了我的前途，這前途不是我個人的，而是我們全個階級的。”〔注：《寫給一個哥哥回信》，《拓荒者》1卷3期，1930年3月。〕殷夫的“紅色抒情詩”否定了傳統的家族倫理而建立了現代的革命倫理以及新的階級認同。因此，“我已不是我”(《一九二九年的五月一日》)，已經凝成了“我們”——階級(《我們的詩》，載1931年1月《拓荒者》創刊號)。

　　“文化大革命”把從晚清開始的現代“破家立國”推向了一個極端。《紅燈記》中的“革命家庭”，通過“階級”重構社會和國家，它徹底超越了傳統的“血緣倫理”，創造了一種嶄新的現代“革命倫理”。《紅燈記》產生了一種不同的家國想象和階級情誼：“爹不是你的親爹，奶奶也不是你的親奶奶，祖孫三代本不是一家人。我姓李，你姓陳，你爹他姓張。”樣板戲通過革命敘事建構了一種現代“革命倫理”、“階級意識”和“階級感情”：“都說骨肉的情義重，依我看，階級的情義重于泰山。”因此，我們可以說，毛澤東思想體現了對一種新型的現代民族國家的構想。也就是，通過階級斗爭，建立一個以工農為主體的現代民族國家。

　　1950年代的革命通俗小說《林海雪原》這樣解釋主人公楊子榮的成長和智慧：“楊子榮同志之所以有這樣的大智大勇，我想用他自己的話來說明。他在入黨宣誓的前夜曾這樣說：‘天下的地主是一個媽，天下的窮人是一家，我老楊這條槍和我的這條命，一定跟著黨打出一個共產主義社會來！要把階級剝削的根子挖凈，使它永不發芽，要把階級壓迫的種籽滅絕，使它斷子絕孫。’”階級斗爭的觀念創造了一種新的共同體意識，凝聚了新的階級力量和階級智慧。無產階級革命英雄楊子榮誕生和成長的過程，以至他的智慧的產生，都是和無產階級領導的國家這一想象形式有關的。楊子榮不是一個孤立的英雄，他所代表的是一個新興的階級，他的形象是一個新型的現代民族國家誕生的標志。

　　辛亥革命是中國初步建立現代民族國家的一個重要的標志，建立了一個現代民族國家的外形。1949年中華人民共和國的成立，中國基本上完成了現代民族國家建構的目標。1964年原子彈的爆炸和1971年中華人民共和國進入聯合國，標志著中國依靠自己不可阻擋的政治經濟和軍事實力開始真正“自立于世界民族之林”。1971年，美國總統尼克松在堪薩斯城對一群新聞媒體執行人發表講話稱，當今世界上存在著五支經濟力量——西歐、日本、中國以及蘇聯和美國，這五支經濟力量將決定世界經濟的前途和本世紀最后1/3時間世界其他方面的未來。〔注：參見保羅·肯尼迪：《大國的興衰》，陳景彪等譯，第406頁，北京：國際文化出版公司，2006年。〕

　　然而，在20世紀中國這樣一個現代化“強行軍”的過程中，在這樣一個以“國家現代化”為目標的漫長過程中，在這樣一個國家力量無限地擴張的過程中，也付出了可怕的、巨大的代價。老子曰：反者道之動。物極必反。“文化大革命”的結束和“新時期”的到來以及“傷痕文學”的流行反轉了20世紀敘事的主要趨勢。1978年，盧新華的小說《傷痕》的發表，是“傷痕文學”的一個重要起源。“傷痕文學”實際上逐步發展成為了對整個20世紀中國文學的全面重寫。《傷痕》也成為20世紀對個人、家、國書寫的一個重要轉折和新的重寫的起點。《傷痕》這篇小說的前半部分講述的是一個“離家”的故事：主人公王曉華是一個“林道靜”式的人物，為了保持革命而與家庭決裂。小說的后半部分則是一個“回家”的故事。小說通過蘇小林這個人物對“革命”發出了強烈追問：“你說革命者會是一個絲毫沒有感情的人嗎？”與1930年代殷夫的“紅色抒情詩”階級的誕生相對照，《傷痕》這篇小說將血緣和“人性”重新置入革命的創傷之中，從而為“新時期”人性和人道主義話語的隆重登場做好了充分的準備。這篇小說也可以視為“告別革命”的一個信號。

　　1949年以后，通過農村合作化運動和人民公社，國家的力量在基層農村深入和得到強化。改革開放以后，由于人民公社的解體，重新回到以“家庭”為中心的傳統小農生產方式。這種經濟改革導致家戶經濟的復興，同時導致“國家”力量的削弱。因此，1980年代初，隨著“人民公社”的解體，“國家”力量在農村的逐步撤退，一種新型的社會結構需要出現。這一狀況為民間傳統“家族”結構力量的自然恢復，提供了前提和空間。這也是1990年代家族敘事和家族想象復興的一個重要契機。

　　1990年代“新歷史小說”尤其是“家族小說”成為對個人、家、國關系的一種重寫。在李銳的《舊址》中，革命的神話破碎了，革命者被“還原”成一個家族主義者。銀城歷史上第一個女共產黨員，革命的女英雄——李紫痕，參加“革命”是由于家族倫理和手足之情：“李乃之沒有想到，自己經過七年讀書思考才做出的抉擇，姐姐竟在一夜之間就做出了。第二天早晨，姐弟倆人在飯桌前坐下來的時候，李紫痕毅然決然地告訴弟弟：‘弟弟，我也革命。要死我們骨肉死在一起！’”〔注：李銳：《舊址》，第148頁，上海：上海文藝出版社，1993年。〕它解構了1930年代左翼文學所建構起來的階級意識，并且將之還原為家族意識。《白鹿原》里反叛的人物也倒轉了“五四”時代青年“出走”的情節，最終跪倒在祠堂前，“認祖歸宗”，皈依于傳統家族。“傷痕文學”在對“革命”與“國家”的解構與“反思”中，“個人”在“家”與“國”之間再一次重新作出了選擇，個人、家、國關系發生了重要調整。

　　《喚醒中國》一書的作者費約翰指出，孫中山領導的民族革命標志著現代中國的覺醒。民族的概念是在文學中被發明，并在語言改革運動中被制造出來的。20世紀初，文學和政治建立了深刻的聯系。中國現代作家和政治家“都渴望代表/表現一個民族”，“正如西奧多·哈特斯所注意到的，20世紀中國文學和政治之間的關系，‘與其說是一個指示另一個，毋寧說二者都認同一個關于代表/表現的權力的理想，即把想象世界變為現實’。現實主義的概念使它們自動地走到一起，以確保‘兩個領域之間一系列的永恒相遇和相互介入’”。〔注：費約翰：《喚醒中國》，李恭忠等譯，第4、20、478頁，北京：三聯書店，2004年。〕民族國家成為了中國現代一個最根本的敘述，正是圍繞著現代民族國家這個大故事，中國現代政治、經濟、思想、文化和文學發生了根本的重建。因此，對于中國現代文學的思考和中國現代文學史的“重寫”，不是簡單地以“義無反顧”的姿態“回到文學自身”，而是應該回到文學自身發生了根本性變化的歷史現場和歷史時刻。

　　(原載《上海文論》2007年第2期)

　　學衡派與現代中國文化

　　“五四”是20世紀一個永不衰竭的話題。“五四”使許多人都有一種歷史的晚生感。“五四”使我們迅速地跨入了現代，而更重要的是，一切都在“五四”已經發生過了。20世紀不過是以不同的方式不斷地講述“五四”的故事，中國現代思想文化發展也不過是“五四”這個歷史本文不斷復制與改寫。回到“五四”久已成為中國現代思想文化變革的一種策略和標識。這不僅因為“五四”構成了中國現代發展的一種深遠背景，而且因為“五四”原始情境的復述往往為當代思想發展所遭遇的困惑提供某種解釋。

　　“五四”是一個價值重估與價值重建的時代。對我們來說，“五四”常常直接意指新文化運動。五四新文化運動是中國現代的思想啟蒙運動，它形成了中國現代化運動的一個思想高潮。今天，“五四”新文化已經成為了我們的新傳統，成為了我們精神與思想的重要資源與依據。“五四”時期從西方輸入的科學、民主、進步等思想理論和價值觀念已經成為今天普遍的信念和共同的價值準衡。無疑，新文化運動為中國現代思想與價值轉型提供了豐富的資源，并且已經凝聚成為中國現代思想文化的主流。然而，在某種意義上，“五四”至今依然是有待厘清的論爭，而不是一個層次分明的有效傳統。近年來，學術界從不同立場和角度出發對“五四”進行批判性反思，并且提出了一些有意義的命題。當歷史走到20世紀末期，對“五四”的重新審視已經成為思想文化調整的一個重要策略。在新的思想文化轉型期，“五四”時期另一種潛而未彰的思想線索逐漸凸顯出來，

　　《中國的舊與新》的英文論文中，激烈地批評了新文化運動和文學革命的極端主張。他指斥這是一場撒旦式的反叛。他指出，這種撒旦式的反叛將中斬一切都歸于舊的范疇，并且痛加摧毀。在新文化運動全面否定傳統之際，吳宓提出，我們絕不應該拋棄傳統，這不僅因為傳統是過去智慧的結晶，而且因為它是我們當今生活的有效資源，能夠幫助我們調整和確定我們現在的生活。學衡派的早期言論，直接針對新文化運動對傳統的激進反叛和大肆破壞而發，同時包涵更深層的思想與價值承擔。

　　1922年，學衡派作為一個明顯派別出現以后，新文化運動已經接近尾聲。這時，新文化陣營內部已經開始分化，而學衡派在對傳統的維護中，清楚地顯示了人文價值的承擔，以及對現代化思潮的批評。學衡派在1922年的正式出現深刻地隱含了當時在中國思想文化界發生的三場意義重大、影響深遠的論戰：有關古史的討論、科學與人生觀的論戰和非宗教運動的爭論。

　　中國新文化運動的根本精神是啟蒙運動的理性批判精神，“五四”時期對傳統的大膽懷疑和無情批判開創了中國現代的疑古時代，而顧頡剛首倡的“古史辨”很能代表“五四”的時代精神及其輝煌成果。一位外國人曾經這樣評價《古史辨》一書：“我們如果要舉一個好例來說明現代中國的史學批評，并且要紀念中國過去十年的‘新文化運動’，實在該把這本書譯成英文。”〔注：Arthur.W..Hummel，.What Chinese Historians Are Doing in Their Own History，《中國史學家研究中國古史的成績》，王師韞譯，載顧頡剛編《古史辨》第二冊，第447頁，北京：樸社，1926年。〕當時有人在評論顧頡剛的這一本書時曾經非常形象地形容它的赫赫戰功：“看呀！那么偉大的一座一座的神像——禹呀，黃帝呀，倒了，倒了！”〔注：曹養吾：《辨偽學史》，顧頡剛編著《古史辨》第二冊，第411頁，北平：樸社，1930年。〕古史辨派最熱衷的是做揭發偽史推倒偶像的事業。新文化運動的領袖人物胡適對顧頡剛的《古史辨》給予了非常崇高的評價：“頡剛的‘層累地造成的中國古史’一個中心學說已替中國史學界開了一個新紀元了……崔述在十八世紀的晚年，用了‘考而后信’的一把大斧頭，一劈就削去了幾百萬年的上古史……頡剛現在拿了一把更大的斧頭，膽子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王(連堯帶舜)都送上封神臺去！連禹和后稷都不免發生問題了。故在中國古史學上，崔述是第一次革命，顧頡剛是第二次革命。”〔注：胡適：《介紹幾部新出的史學書》，《現代評論》第4卷92期，1926年9月。〕

　　古史辨派對待歷史傳統的態度以及他們的研究方法引起了學衡派的不滿與批評。張蔭麟、柳詒徵等人對古史辨派提出了直接的批評。他們不僅反對古史辨派對歷史輕率的懷疑態度，同時也質疑于其研究方法的有效性。王國維從學理上對當時的疑古風氣提出批評說：“至于近世，乃知孔安國本《尚書》之偽，《紀年》之不可信。而疑古之過，乃并堯舜禹之人物而亦疑之。”〔注：王國維：《古史新證》，顧頡剛編著《古史辨》第一冊，第265頁，北京：樸社，1926年。〕

　　古史辨的疑古精神是清代學術的直接繼承。清代漢學打破了經學與諸子學的界限，使儒學失去了獨尊一統的地位。章學誠在《文史通義》中提出了“六經皆史”的命題。到清末，章太炎提出了“國故”的概念，這充分說明了清代漢學對傳統的理解與態度。因此，從清代的漢學到民國朝代的古史辨之間并沒有不可逾越的界限，而是相反具有學術的繼承與連續性。顧頡剛在《古史辨·自序》里說，古史辨的產生是清代學風和《新青年》思想革命的共同結果。這是不言自明的。胡適認為，清代漢學家的治學方法和現代科學精神是相通的。顧頡剛立志于做一個科學的史學家。疑古學派事實上形成了現代的新史學，即科學實證主義的史學。而且它成為一種普遍的精神滲透到文學研究等其他領域，形成了新考據學。他們主張以科學的、客觀的態度和方法去研究歷史傳統，他們甚至主張以醫生解剖尸體的態度去對待他們擬為的“國故”。胡適在《新思潮的意義》中提出：“新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’。”〔注：胡適：《新思潮的意義》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月。〕也就是說，要以科學理性的態度和實證主義的方法去研究歷史傳統。于是現代批評之風大盛，偶像破滅。

　　新文化派和學衡派在方法上的區別在于，一個要求客觀的考證，一個要求同情的理解。“了解的同情”是陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告書》中提出的歷史詮釋的方法。新文化派和學衡派的區別在于考據之學與義理之學的分歧。吳宓對考據學極為反感。而黃乃秋批評當時胡適的《紅樓夢》考證重要考證而無視作品本身的價值內涵，是方法上的根本歧途，實證主義的歧途在于把文學和實際等同起來。學衡派不僅反對對歷史傳統的輕率的懷疑否定，而且反對單純的事實考證而遺忘對其價值內涵的引發。

　　吳宓從價值層次上指斥“五四”時代的偶像破壞及其疑古思潮。他說：“今日吾國學者，重考據而好疑古，以大禹為蟲獸，以孔子為私生……從若所言，又將使吾國歷史中無一可崇敬可模仿之人物。”“以若所為，豈但悖于正智，溺于謬見。抑且不啻斬絕中華民族之生命，斲喪中華民族之元氣。”柳詒徵在《中國文化史》中論述近代文化時引述陳嘉異的話說：“東方文化一語，其內涵之意義，決非僅如國故之陳腐干枯；精密言之，實含有中華民族之精神，或中華民族再興之新生命之義蘊。”〔注：柳詒徵：《中國文化史》，《學衡》第72期，1929年11月。〕因此，歷史和傳統絕不只是過去的材料和遺跡，而是民族智慧的凝結，是活生生的精神價值。因此，在對民族歷史和文化的認同上，學衡派具有強烈的對道統和學統的續統意識。吳宓不僅把中國歷史當作中國文化的精神核心的不斷生發衍化，而且自視為學統與道統繼往開來的承擔者。吳宓說：“中國古代之文明，一線綿長，渾淪整個，乃黃帝堯舜禹湯文武周孔之所創造經營，亦即我中華民族在此東亞一隅土地生存棲息者智慧之所凝聚。此文明之全體，可稱為儒教之文明。孔子集其大成。此文明以十三經為典訓，以二十四史為例證，以諸子百家為闡發，以千百詩文集以及小說戲曲筆記雜著為寫狀。此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中國文學作品無論大小優劣，皆描寫此種理想人格……全部中國文學史，乃些理想人格所演成之若干幕長劇。時至今日，吾中華民族之價值及精神，亦維系此理想人格之殘輝余榮。”〔注：吳宓：《民族生命與文學》，《大公報·文學副刊》第197期，1931年10月19日。〕古史辨派對歷史傳統是取一種純理智、純知識的態度，這就是后來新儒家指責的他們對傳統缺乏同情與敬意。

　　科學與人生觀的論戰可以說是新文化運動的一個高潮，同時也是一道分水嶺。科學與人生觀的論戰表面上是以新文化運動戰勝“玄學鬼”的捷報告終，但是，實際上，它與其說是科學的新文化運動的大獲全勝，不如說是新文化運動轉折的標志。事實上，科學與人生觀的論戰由張君勱從新文化陣營中分享出來，并且首先對科學權威提出了挑戰。他第一次明確地提出要給這種神話性的力量劃清界域。

　　盡管學衡派沒有直接參加科學與人生觀的論戰，然而學衡派的基本思想就是對科學與人生觀論戰的回答。學衡派所師法的新人文主義領袖歐文·白璧德在其著作《文學與美國大學》中就一再引述愛默生的話，要求劃分“人事之律”與“物質之律”的界限，也就是說自然科學的規律不能代替人生的價值法則。而且白璧德明確地把近代科學的先祖培根作為兩大敵人之一。吳宓在為白璧德《中西人文教育談》(即《中國與西方的人文教育》)所寫的長篇按語中指出：“西洋近世物質之學大昌，而人生之道理遂晦……人不知所以為人之道。”〔注：吳宓：《白璧德中西人文教育談》“按語”，《學衡》第3期，1922年3月。〕在科學與人生觀論戰中，胡適主張科學的、自然主義的人生觀，而吳稚暉更把人完全等同于物。吳宓反對把人降低到物的層次，而主張把人提高到人性的層次。吳宓不僅反對科學主義與自然主義，而且主張以人文主義救自然主義與科學主義之流弊。“五四”時期，胡適、吳稚暉等人對科學的崇拜，以及科學權威的泛濫，形成了一種科學主義思潮。而學衡派在當工具理性凌越價值理性成為一種侵犯性力量的時候，高揚了價值理性的意義。

　　1922年發生的非宗教運動，是新文化運動的自然結果。也可以說，它是新文化運動進一步分化的標志。新文化陣營中的周作人在非宗教運動中發現了“思想自由”的深刻危機。在非宗教運動中，劉伯明等人發表了批評。劉伯明指出，“宗教基于情感及想象”，“絕非理性所能橫加干涉”。〔注：劉伯明：《非宗教運動平議》，《學衡》第6期，1922年6月。〕吳宓在《孔教之價值》中也提出，宗教和人的情感與想象相關，因此不能以科學批判宗教。

　　學衡派對傳統的維護，實際上是對人文傳統的維護。學衡派和新文化派的沖突包含了人文主義與科學主義的思想沖突。學衡派和新文化運動的現代化價值取向是明顯不同的。學衡派在對現代化的思考上帶有保守的色彩。因此，當新文化派提倡“全盤西化”的時候，梅光迪卻提出了“西方覺醒了嗎”的問題。他贊同辜鴻銘的觀點，認為中國不應該走西方的現代化道路，而是相反應該回復到傳統的社會結構和道德價值。而柳詒徵甚至提出了“中國文化西被”一說。他認定，中國文化傳統的中心精神和根本價值在于首先精神：“是故吾國文化惟在人倫道德，其他皆此中國之附屬物。訓詁，訓詁此也；考據，考據此也；金石所載，載此也；詞章所言，言此也。亙古及今，書籍碑板，汗牛充棟，要其大端，不能悖是。”〔注：柳詒徵：《中國文化西被之商榷》，《學衡》第27期，1924年3月。〕

　　學衡派提倡國粹，強調道德，容易使人認為是無邊無際頑固不化的衛道士。然而，實際上，學衡派的核心成員都是哈佛大學的留學生。盡管學衡派反對西方和新文化運動，但是，他們所反對的是新文化運動所理解和解釋的西方，而不是絕對拒絕西方文化。無邊無垠是要糾正新文化運動的近代西方的取向，他們主張“輸入歐美之真文化”。無邊無際以古代希臘和近代文藝復興為取向，認為只有這些才是西方文化的精髓。因此，學衡派并不諱言西方，只是他們和新文化運動所理解的西方不同而已。他們反對新文化運動以近代西方文明為基本取向及其將西方簡約化的做法。例如，梁漱溟《東西文化及其哲學》一書出版以后，遭到各方面的批評，然而其批評內容卻不同。劉伯明批評梁著把西方文化簡單化為民主和科學。他認為，自古希臘始，西方文化即是科學的、神秘的和人本的三種要素同時并存，而中世文化和近代文化又大有區別。同時，胡適盡管也批評梁漱溟的觀點，然而他們對西方文化的理解卻是一致的。學衡派對西方文化的理解和解釋是和新文化運動相異的，對于他們來說，西方文化意味著蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、安諾德和白璧德等人的思想。

　　學衡派反對新文化運動并不是由于對西方的無知，而是相反，為新文化運動對西方文明缺乏真正的了解和正當的選擇。湯用彤說：“時學淺隘，其故在對于學問猶未深造，即中外文化之材料實未廣搜精求。舊學毀棄，固無論矣。即現在時髦之西方文化，均僅取一偏，失其大體。”〔注：湯用彤：《評近人之文化研究》，《學衡》第12期，1922年12月。〕胡稷成認為：“今之傾慕西洋文明，徒事仿效者，大都不識西洋文明之源泉，兩千年來蛻變之形跡，及其將來進行之方向。”〔注：胡稷成：《敬告我國學術界》，《學衡》第23期，1923年11月。〕在《評提倡新文化者》一文中，梅光迪認為，提倡新文化者“非思想家乃詭辯家，”“非學問家乃功名之士”。〔注：梅光迪：《評提倡新文化者》，《學衡》第1期，1922年1月，〕在1920年新文化運動的高潮中，梅光迪發表了《自覺與盲從》一文，批評當時思想界的領袖其變遷性勝于保守性，指責他們對本國舊文明和制度缺乏了解，對西方文明缺乏研究與取舍能力，徒知盲從世界潮流。因此，他說：“于此革新聲浪之中，人方以為晨光始啟，而己獨抱隱憂，以為漫漫長夜之將至。”〔注：梅光迪：《自覺與盲從》，《民心周報》第1卷第7號，1920年1月。〕他們對學術界、教育界的混亂狀態極表不滿。他們反對新文化運動“立言務求其新奇，務求其偏激”的態度，群眾運動的方式，而主張學術的獨立精深的研究。〔注：參見胡先骕：《論批評家之責任》，《學衡》第3期，1922年3月。〕他們感嘆學術界“呈幼稚紛亂之象，標準未立，權威未著，不見通人大師”。他們認為，中國當時急需的是重建學術和文化，最重要的是真正的學者。〔注：參見梅光迪：《論今日吾國學術界之需要》，《學衡》第4期，1922年4月。〕他們對學術領域內由于平民主義和歐化時髦的傾向造成的文化混亂深表憂慮，提出建立學術的規范。直到1932年，浦江清還提出辦《逆流》雜志，其目的是建設民族獨立文化，反對歐化。〔注：參見浦江清：《清華園日記·西行日記》，第69頁，北京：三聯書店，1987年。〕

　　中國現代始終以反傳統為主線，是一個極端疑古的時代。用聞一多的話說：“我們這時代是一個事事以翻臉不認古人為標準的時代。”〔注：聞一多：《〈現代英國詩人〉序》，費鑒照《現代英國詩人》，第4頁，上海：新月書店，1933年。〕直到40年代新儒家的崛起才開始出現了對傳統的重新認識。這時，馮友蘭提出了“接著講”，賀麟提出了“儒家思想的新開展”，李長之提出了“迎中國的文藝復興”。新儒學的真正復興是六七十年代。中國大陸正在進行“文化大革命”，對孔子和儒家思想的不斷批判使中國傳統的中心思想遭到徹底顛覆。而移居臺港的牟宗三、唐君毅等人在對歷史文化痛定思痛的反思中，迎來了儒家思想在民間的復興。

　　盡管新儒家和學衡派并沒有明顯的關聯，但是在思路上可以說是一脈相通的。特別是從“五四”時代的極端反傳統到新儒家對傳統的重新認取與闡釋，學衡派奠定了最初的基礎。50年代，牟宗三等人發表《為中國文化敬告世界文化宣言》。“五四”時期，梅光迪開始向他的老師白璧德宣傳孔子和儒家思想，不僅白璧德把孔子引為東方圣人，而且學衡派使儒家思想融合到新人文主義的思想視野之中。30年代，梅光迪又寫了《孔子之風度》一文，對孔子的人格和思想予以頌揚和闡釋。柳詒徵、繆鳳林在對儒家思想的研究中，一方面努力把儒家思想與世俗政治制度進行分離，進行原儒的工作，另一方面用新人文主義對儒家思想進行現代解釋。這種原儒的工作和新的解釋，對中國傳統和儒家思想在現代的重新肯定和現代闡釋以及新的延續起了轉移的作用，并且為新儒家提供了方法上的啟示。吳宓甚至把儒家作為一種宗教性的信仰來加以提倡，把孔子作為教主。不論是新儒家還是學衡派，都不是把儒家思想當作純粹的知識，而是更重在信仰，重在情感價值的引入。和現代對宋明理學的反動相反，新儒家和學衡派都把宋明理學當作儒家思想的最高成就。陳寅恪甚至把朱熹比作東方的阿奎那，新儒家和學衡派都發展了宋明理學道德和形而上學的傾向。從根本上說，新儒家和學衡派都是一批學術知識分子，他們都有一種極其強烈的文化使命感，同時，他們也是從文化的層次上來確認和思考民族的命運。陳寅恪對學術的選擇及其思路就清楚地說明了這一點。他從中古史和文化角度切入了他的史學事業。在歷史研究中，他尤其關注道教和氏族，因為他認為這是中國民族的根柢。他對民族過去、現在、未來的思考都離不開文化意識的指引，而他對20世紀中國文化巨變后果的看法也是別具獨見。他說：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想史上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。”〔注：陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《全明館叢稿二編》，第252頁，上海：上海古籍出版社，1980年。〕70年代，民國時期的保守主義開始在中國大陸以外受到關注。在美國，傅樂詩主編的《變革的限度》(The Limits of Change)一書，討論了民國時期的保守主義問題。在臺灣也出版了《保守主義》的專題論文集。進入90年代，《二十一世紀》雜志在對激進主義的討論中開始把一種學術思路揭示出來。樂黛云先生發表了《重估〈學衡〉》，這篇論文不只是對學衡派本身的重新評價，而且是在歷史的重新定位中提出了具有普遍意義的現代保守主義問題。啟蒙主義的激進話語和80年代的喧噪一同結束，后啟蒙時代和90年代同時蒞臨。而王國維、陳寅恪等新國學以及吳宓和學衡派的思想為后啟蒙時代提供了話語資源。同時，80年代后期得勢的后現代主義思潮也從另一角度提出了消解“五四”神話。

　　我們在對現代學術史和現代保守主義的研究與關心中不知不覺地進行了時代話語的轉型。劉夢溪、葛兆光先生在對陳寅恪、吳宓的關注中生發了一種新的話語氛圍。在后啟蒙的時代氛圍中，陳平原先生以及《學人》雜志自覺地提出了重建學術規范的問題。尤可注意的是，《中國文化》1992年秋季號上，李學勤先生的《走出“疑古時代”》一文。它顯示了一種新的話語的凝結，以及一種新的學術思潮的形成。他說：“從晚清以來的疑古思潮基本上是進步的，是要肯定的。因為它把當時古史上的偶像一腳全都踢翻了，經書也沒有權威性了，起了思想解放的作用，當然很好。可是它也有副作用，在今天不能不平心而論，它對古書搞了很多‘冤假錯案’。”“咱們今天的學術界，有些地方還沒有從‘疑古’的階段脫離出來，不能擺脫一些舊的觀點的束縛。在現在的條件下，我看走出‘疑古’的時代，不但是必要的，而且也是可能的了。”〔注：李學勤：《走出“疑古時代”》，《中國文化》第7期，1997年。〕在對疑古思潮的反思中，他提出學術史要重寫。然而，學術史的重寫并不只是學術史的重寫。從李澤厚先生的《中國現代思想史論》到陳平原先生的現代學術史研究和汪暉先生的中國兩代思想史研究已經意味著從“思想”到“歷史”的轉變。

　　(原載《中國文化研究》1999年冬季號)

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