當前外國文學研究中的若干問題評議

　　內容提要：近年來，經過學界的共同努力，我國的學術生態有所好轉。在外國文學領域，對西方文論的反思正日益受到關注和重視。這既是我國話語體系建構的需要，也是學術理性和思想成熟的表現。但慣性使然，長期形成的“西化”傾向和某些 問學方式的改觀當非一日之工，碎片化、虛無化的現象依然存在。至于西方文論本身，其在“大破”之后也遠未找到“大立”之方。所謂的世界主義，則大抵是眉毛胡子一把抓，有待好好分析。而多數西方學者、教授仍潛心于文學經典和“本體闡釋”。他們并非不了解形形色色的當代文論，卻大都采取有用取之，無用棄之的新老實用主義態度。

    關 鍵 詞：碎片化/虛無化/世界主義/文學倫理/本體闡釋

    作者簡介：陳眾議，中國社會科學院外國文學研究所研究員

    聶珍釗教授在《文學倫理學批評導論》中認為，30多年來，大量西方文論的譯介和引入固然推動了我國文學批評的發展，但同時表現出了倫理缺場的特征。他總結出主導我國外國文學研究的三大類批評范式：一是強調形式價值的形式主義批評，如20世紀在我國大行其道的以俄國形式主義、英美新批評和法國結構主義為代表的形式主義批評；二是注重分析具體社會關系和環境中如何表現主體和受制于社會形態、政治制度的文化批評，并在上世紀末我國學苑成為主要批評方法之一；三是從意識形態和社會權力的角度研究文學的批評方法，如女性主義、生態批評、新歷史主義、后殖民主義等。盡管上述批評范式針對文學時也兼及文學與政治、道 德、性別、種族等關系的研究，展開對當代社會文化的“道德評價”或批判，但最后還是回到了各自批評的基礎如形式、文化、性別或環境的原點上。①聶教授從這 一概括出發，對文學倫理學的內涵外延進行了既見森林又見樹木的探究，藉以糾正長期以來困擾我國外國文學批評的偏頗。

    無獨有偶，在前不久發表的《當代西方文論若干問題辨識——兼及中國文論重建》和《當代文論重建路徑：由“強制闡釋”到“本體闡釋”》等著述中，張江教授從另一個角度對當代西方文論的有效性提出了質疑，認為“20世紀的西方文藝理論，與此前的古典文論和近代文論相比，尤其是在學科獨特性的探求和專業化程度的提升方面，極大地推進了文藝理論自身的發展。但必須認識到，當代西方文論提供給我們的絕不是一套完美無缺的真理，而僅僅是一條摸索、嘗試的軌跡記錄，有諸多缺憾和局限。例如，脫離文學實踐、偏執與極端、僵化與教條，等等”。他并且認為，“強制闡釋”四個字足以概括這些亂象，而解決這些亂象的方式是走向 (或回到？)“本體闡釋”。②

    諸如此類有高度、接地氣的批評話語令人感佩；但正所謂“集腋成裘”，要醫治目前我國外國文學研究，乃至人文學術的某些疑難雜癥，還有很多路要走。在此，我不妨舊話重提，對依然影響我國學術，尤其是外國文學研究的有關問題略呈管見。

    一、突出問題

    改革開放伊始，西方現代文學及文論中的批判性和顛覆性要素受到追捧，但進入20世紀90年代以后，追捧者被引向了另一個極端：所謂客觀主義的“零度”。“零度”說源于法國結構主義理論家羅蘭·巴爾特的《寫作的零度》(1953)，③是現代西方形式主義美學的一個重要概念，與“元文學”論一脈相承，對文學及文論價值的自我放逐產生了巨大的推動作用。且說20世紀初索緒爾和弗洛伊德等先后從語言學和精神分析等領域掀開結構主義語言學和心理學序幕，使眾多結構主義本體論、無意識和形式主義觀念應聲而至。其中的重要流派有英美新批評、俄國形式主義、法國結構主義和符號學，等等。而《寫作的零度》正是在“符號學革命”中發現了“形式”的革命性功用，并借此徹底否定了傳統的內容決定論。我國的一些文藝工作者大抵是在不明就里的情況下囫圇吞棗地攫取了“零度”概念，擁 抱了形式主義、個人主義，殊不知“零度”也是一種態度，即對價值理性的漠視。而這種漠視至少是一種不負責任的價值取向，本身即意味著背叛歷史、放逐良知、唾棄崇高。

    一如去意識形態是一種意識形態，無論是“戲說”、“大話”，還是“零度寫作”或“元文學”理論，基本上都是對社會責任的規避，及至對道義、崇高、莊嚴的嘲弄。作為一種話語形式，“戲說”和“大話”用一種非常乖謬與夸張的方式調侃歷史與生活，竭盡裝瘋賣傻、插科打諢之能事，也即“無厘頭”癲狂，其實是以故作幼稚的方法來迎合粗鄙與低俗，以玩世不恭甚至于莫名其妙的方式來做所謂的戲劇化表演，從而使得一切莊嚴與崇高在傻笑之中坍塌。由此，優秀的文學經典和文學傳統被顛覆，主流意識形態和現實主義方法也被解構。應該說，這不只是對于我國近期的文學創作產生了深刻的影響，同時，在影視戲劇作品中也都十分“紅火”，甚至受到某些媒體與評論家的追捧。

    “元文學”概念與“元歷史主義”(或新歷史主義)殊途同歸，化生出形形色色的“冰夫人”。眾所周知，“元歷史主義”由美國學者海登·懷特率先提出。稍后，斯蒂芬·格林布拉特在有關著述中使用了新歷史主義概念，認為歷史本質上是一種文學，與所謂的真實(歷史事件)毫無關系。他因此直接借用解構主義思想，認為歷史和文學一樣，在闡釋中不斷發現不確定性，從而模糊甚至消解了歷史或文學與其土壤——真實的關系。“元文學”思想在我國最近一個時期的表現主要集中在從文本到文本、從理論到理論的“空手道”式造作。一些理論家和文藝工作者無視豐饒的生活，一味地面書虛構或鉆進不入流的古籍，挖空心思地搞穿越、興鬼怪。

    以上種種，究其原因，大致可以歸咎于國際影響和市場經濟條件下浮現的拜金主義、個人主義和與之相輔相成的矯揉造作。傳統價值如集體主義、民族主義等，正 是在這種不負責任的玄想和調笑中坍塌、消解的，而個人主義、自由主義、消費主義、物質主義思想則順理成章地進入并迅速覆蓋中華大地。

    然而，孔子的“興、觀、群、怨”說和亞里士多德的“可然律和必然律”說都蘊含著社會責任、文學倫理和本體指向。文藝復興運動伊始，但丁在《神曲》中寫到了三只猛獸：豹、獅和狼。它們分別象征人的欲望、傲慢和貪婪，但歸根結底是個人主義。未幾，施米特在反思西方現代性時斷言，從一開始那就是一個“世俗的時代”、“個人主義的時代”。它正在夸張地將伊拉斯謨所說的那個“唯一重要的東西”(欲望)推向極致：表面上一切都井井有條、合情合理，就連幽默、調笑、嬉鬧和面壁虛設、自我狂歡也走上了制度化的軌道。遣散了莊嚴，驅逐了崇高，沒有了敬畏，解放了欲望，等待人類的便果真是“娛樂至死”？

    但是，反觀東西方經典，又有哪一部不是既載大道又顯個性的呢？而大量當代西方文論其實并不一定針對文學，它們有時玩“空手道”，滿足于純思辨；有時玩“點穴法”，攻其一點不及其余，甚至肯定誤讀和過度闡釋的有效性。于是，不確定說和絕對的相對論化生出形形色色的虛無主義思潮。這就牽涉到“全球化”(或謂跨國資本主義化)時代的偽多元問題。

    二、世界主義

    西方文論“大破”之后遠未大立。盡管它正在“轉向”，但本質上依然是你說你的、我說我的，甲方唱罷乙登場。然而，關鍵是必須看到，多數西方學者、教授仍孜孜汲汲于文學經典和“本體闡釋”。他們并非不了解形形色色的當代文論，卻大都采取有用取之，無用棄之的新老實用主義態度。這其中最常見的便是對文學經典和優秀傳統文化的“創造性轉化、創新性發展”。

    正所謂“他山之石，可以攻玉”，外國文學及文論的譯介和研究本該 為我國的文學創作和批評理論、研究范式提供可資借鑒的有益養分，而不是來者不拒，甚至引發腸胃功能紊亂的盲目吞噬。且不說大多數西方學者一直孜孜于經典研究，一些曾經的后文學、后理論“新貴”也早已轉向。譬如文學倫理學的崛起，分析實證主義的回潮，生態批評與后人道主義的合流，認知美學的發展，等等，都是這種轉向的佐證。以英美批評界為例，2012年至今，伊格爾頓④接連發表了試圖重構文學理論的《文學事件》(2012)、《如何閱讀文學》(2013)及 《文化與上帝之死》(2014)等重要著述。它們是伊格爾頓回歸于文學本體和“作家—作品—讀者”之“神圣三位一體”的一次“尋根之旅”，也是他在“后信仰時代”強調文學的教化功能和社會責任有益嘗試。⑤同樣，帕特里希亞·沃等人也已在《文學理論和批評：牛津導引》等相關著述中，對“后文學”、“后理論” 進行了反思，并將“理論之后”或“后理論之后”的文學批評歸結為八大類或八大趨勢，其中前四類為：(一)運用現有理論進行文學闡釋；(二)關注作家寫作， 關注文學責任；(三)重視心理學、精神分析和創傷理論；(四)反思理論。后四類為：(一)繼續對抗經典，如后殖民研究及身體、空間、流散、幽靈等方面的研究；(二)環境主義和生態批評；(三)認知美學，如認知修辭、認知敘事學和新老詩學、接受美學等；(四)后文學文化批評。⑥盡管概括未必全面，但這里所昭示的已然是個大雜燴，它們至少不是清一色的“后主義”，而是既有“前”，也有“后”，并看多面。當然，這僅僅是一種概括，援引這樣的概括也無意于否定復雜而多維的后現代理論，但問題是我們似乎已經習慣了跟風和偏食，以至于從“失語”走向了失思。正因此，連世界主義這樣胡子眉毛一把抓的抽象話題也死灰復燃、成了話題。

    世界主義由來已久，且從來內涵模糊、外延不清。它幾乎可以追溯到遙遠的先秦和古希臘時代。孔子曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作、故外戶而不閉。是謂大同。”⑦(《禮 記·禮運篇》)同理，柏拉圖在《理想國》中有過類似的懷想，他將理想國描繪得美輪美奐，并將國民劃分為三個等級，即哲學家等級、勇士等級和大眾等級；至于詩人緣何必須被逐，則是另一個話題。在他看來，大眾受欲望驅使、按欲望行事，他們是體力勞動者，即工匠、商人和農民。勇士作為二等公民靠勇氣生活，是國家的衛士。作為最高等級的哲學家則用智慧治理國家；一旦由智者掌握權力，那么動亂就無處棲身，天下也就太平了。這是文人的一廂情愿，美雖美矣，然非現實，及至兩千多年以后的當今世界一仍其舊。

    盡管孔子的大同社會和柏拉圖的理想國都有明確的等級區分，卻或可算作世界主義的雛形。而第歐根尼則是第一個用行為藝術踐行了世界主義的“犬儒主義者”。他以世界公民自詡，并像印度托缽僧或浮浪者那樣四處漂流，同時竭力宣揚友愛；這友愛不僅指向人類，而且兼及動物。

    與此同時，世界在傾軋和反傾軋中飄搖、燃燒，再飄搖、再燃燒，沒完沒了。老子所謂的“大國者下流”(《道德經》)也完全是一廂情愿。一晃飄過許多時光，直至“現代宗教”在自然宗教的基礎上脫穎而出，化生為形式相左、本質一致的精神慰藉(馬克思則稱之為鴉片)。在西方，《米蘭赦令》頒布后基督教成為羅馬帝 國的合法宗教。但是，隨著羅馬帝國的坍塌，基督教迅速向兩個極端發展：一方面，純愛主義、博愛主義大行其道；另一方面，宗教迫害愈演愈烈。前者表現為放棄一切世俗欲念的純而又純的“精神之愛”(類似于佛家的四大皆空)、“普世之愛”(這為資產階級所利用)；而后者除了十字軍東征，還有臭名昭著的宗教裁判所。⑧

    如果將世界主義這個模糊而又宏大的概念縮小至可喻的范疇，那么首先它與源遠流長的理想主義一脈相承；其次它業已在跨國資本主義時代演化為殘酷的現實，即去民族化的“國際化”趨勢；再次它的消費主義取向違背了文學經典的偉大傳統。而與之相伴而生的“世界文學”，更是胡子眉毛一把抓的理想主義說法。正是在“大同”、“博愛”等世界主義思想的指引下，“世界文學”被提到了議事日程。“世界文學”這個概念由德國浪漫主義作家歌德最先提出，歌德在瀏覽了《好逑傳》等東方文學作品和親歷了歐洲文學的“相互作用”之后，于1827年首次宣告了“世界文學”時代 的來臨，并斷言“民族文學”不再重要。⑨此后，英國學者波斯奈特在《世界文學》一文中將人類受相似的社會發展過程所產生的文學規律泛化為“世界文學”，認為“這種過程可以在希伯來和阿拉伯、印度和中國文學中觀察到”。⑩同時，丹麥人勃蘭兌特從文學的翻譯、流播看到了“世界文學”，“馬洛、柯爾律治或雨果、左拉、易卜生等眾多作家均不僅屬于自己的國家”。(11)泰戈爾則認為偉大的文學沒有國界，而“世界文學”乃是具有世界意識的作家合力構建的。“我們必須 明確我們的目標：擺脫膚淺狹隘，在世界文學中探求普遍的人性”。(12)同樣，鄭振鐸先生視文學為人類精神與情感的反映，而人性具有共通性，因此人類的文學也具有一致性，即“統一觀”。(13)但馬克思恩格斯對“世界文學”的認知是建立在對資本從地區壟斷到國家壟斷再到國際壟斷的批判性基礎之上的，也就是說，他們認為它是資產階級以自己的方式建立世界(包括物質和精神形態)的必然結果；同時，由于國際市場的建立，“民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學”，(14)這也是事實。但它們是一個問題的兩面，前提是資本對民族性的消解；而且在這個“世界文學” 格局中，各民族和地方文學的地位并不平等。問題是，許多學者有意無意地忽視馬克思恩格斯言說“世界文學”的基本出發點和辯證方法，從而錯誤地將其歸入文學“世界主義”或“世界文學”的倡導者行列。

    如此，在全球化時代，“世界文學”被許多學者視為人類情感 “共舞”和精神“狂歡”的必然結果，同時也有少數人對此持審慎態度，甚至提醒共存和交流的背后正出現前所未有的文化單一性。持后一種觀點的多為西方馬克思主義者，其中包括詹姆遜、伊格爾頓、佛克馬，以及一些比較文學研究家和東方文學翻譯家如阿普特、韋努蒂等。

    三、問題由來

    再說即使我國經濟是全球化的“最大獲利者”，文化領域的利弊得失且有待辨析。況且外國文論發展至今，自有其必然性和合理性，但對我國這樣亟待增強民族自信心、認同感和凝聚力的國家卻未必完全適用。

    從某種意義上說，全球化和多元文化僅僅是文化思想領域的一種狂歡景象，并不意味著平等。并且，這種“狂歡”還很容易讓人麻痹，讓人誤以為這個世界真的已經自由甚至于大同了。這種可能的麻痹對誰是最有利的呢？當然是跨國資本。雖然，后現代主義留下的“大破”狀態不僅僅是形而上學的范疇，但因其懷疑和解構卻明顯地有著虛無主義的傾向，從而已然對世界造成了深遠的影響。并且，在客觀上造就了跨國資本主義時代全球化背景下的文化及文學多元發散的態勢。于是，絕對的相對性取代了相對的絕對性。這使得后現代主義留下的虛無狀態不僅局限于形而上學范疇，并且客觀上順應了跨國資本主義時代“全球化”背景下的文化及文學的 “去民族化”態勢。而所謂的“民族性”惟有在“世界性”中才能實現或顯達的說法固不失為是一種善意的解說，但其在現實生活中的結果卻非常令人懷疑和憂心。換言之，民族與世界是樹木與森林、局部與整體的關系。問題是不同樹木、各個局部的利益訴求實實在在。我們的兩難選擇也在于此。與此同時，世界文學市場已然形成，資本對文學的主導地位也早已露出端倪。因此，具有鮮明世界主義傾向的村上戰勝大江、阿特伍德戰勝門羅、郭敬明戰勝莫言在市場的天平上毫無懸念。

    此外，所謂的“世界文學”本質上不外乎歐美文學或極少數為歐美所認可的亞非拉作家作品。而我們，甚至不清楚周邊國家文壇都有些什么，何談“世界文學”？當然，世界文學作為一個實際的存在是另一回事，老撾有文學，柬埔寨有文學，緬甸也有文學，但世界市場和時流風尚有所偏側，古來如此。故此，我認為文學其實 也很勢利。當然，我并不反對文化多樣性和豐富性，但多樣性和豐富性不應成為離心力。從某種意義上說，我們甚至要守護民族基因和世界文化的多樣性，這是抵抗資本邏輯和全球一體化的重要方式。問題復雜性由此可見一斑。

    我們如果以后殖民主義為例，不難看到，他固然蘊含著反西方中心主義的東方立場，但是，與此同時，他也是針對東西方二元思維的一種解構。再以生態批評為例來看，更可以說明問題的復雜性。當然，生態批評確實對于生態保護起到了非常積極的作用，這一點是毋庸諱言的。但是，極端的環境保護主義或后人道主義就未必具有普遍效應了：因為第三世界離溫飽與和平 還很遙遠！加西亞·馬爾克斯站在諾貝爾文學獎的領獎臺上，曾如此譴責世界的不公：當歐洲人正在為一只鳥或一棵樹的命運如喪考妣的時候，兩千萬拉美兒童，未滿兩周歲就夭折了。這個數字比十年來歐洲出生的人口總數還要多。因遭迫害而失蹤的人數約有十二萬，這等于烏默奧全城的居民一夜之間全部蒸發。應該說，馬爾克斯的觀點至今沒有過時。想想伊拉克、利比亞和敘利亞吧！

    淡化或消解民族界線的世界主義固然美好，卻是理想主義者的一廂情愿。馬克思主義不相信脫離實際的理論。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》一文中明確指出，“為了使社會主義變為科學，就必須首 先把它置于現實的基礎之上。”(15)他同時指出，科學社會主義是資本主義矛盾和沖突在工人階級頭腦中的反映，資本主義的矛盾和沖突是科學社會主義產生的 物質經濟根源。在《共產黨宣言》中，馬克思恩格斯更是旗幟鮮明地站在無產階級的立場上，呼吁“全世界無產者聯合起來”，推翻資產階級統治。而資產階級，“首先生產的是它自身的掘墓人”；(16)這是因為資產階級的產生建立在對無產階級的剝削的基礎之上，但是，隨著大工業的發展，資產階級賴以生產和占有產 品的基礎本身也就從它的腳下被挖掉了。因此，馬克思主義的國際主義是有鮮明的階級屬性的，不是日常生活中、一般意義上的你好我好大家好，或者“各美其美， 美人之美，美美與共，天下大同”。簡而言之，世界觀、歷史觀使然，馬克思主義的大同觀是建立在全球社會主義實踐基礎上的。

    當然，即使極端的解構主義和無限延宕、無限互文等，其在思辨層面上也是有效的，并非一無是處。關鍵在于接受的尺度。如果將某些當代西方理論當作至尊法寶，而無視曾經和正在推動中國走向繁榮昌盛的馬克思主義和優秀中華傳統(二者并不對立，恰恰相反，馬克思主義的精髓已然化入實事求是的古訓；反之，我國的社會主義實踐正在豐富和發展馬克思主義)，那么偏狹和偏頗、自說和自話就在所難免，本不應該成為問題的“本體闡釋”也便成了問題，而且短時間內難以解決。

    反過來說，如果我們的外國文學研究“純而又純”，那么它充其量只是為他人作嫁衣的冤大頭，或者一廂情愿的畫蛇添足吧？蓋因外國文學研究終究是為了我們自己的拿來。舍此便是本末倒置。有人會說如上觀點是“不合時宜的、狹隘的民族主義”，然美國跟你講世界主義嗎？

    注釋：

①參見聶珍釗：《文學倫理學批評導論》，北京：北京大學出版社，2014年，第3-4頁。

②張江：《當代文論重建路徑：由“強制闡釋”到“本體闡釋”》，《中國社會科學報》2014年6月16日，第A4-A5版。

③羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2008年。

④早在2002年，伊格爾頓在《理論之后》(After Theory,London:Penguin,2003)一書中對文學及文學批評的自我放逐憂心忡忡，謂它們對道德倫理漠不關心，對邪惡和痛苦沉默寡言，對公平公正、真理和客觀性羞羞答答、認識膚淺，久而久之，終于發現自己對重大問題喪失了發言權。

⑤Terry Eagleton,The Event of Literature,New Haven:Yale University Press,2012,p.248.

⑥Patricia Waugh,Literary Theory and Criticism:An Oxford Guide,Oxford:Oxford University Press,2006,p.598.

⑦孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第582頁。

⑧宗教裁判所(Inquisitio Haereticae Pravitatis)，或稱異端審判所，最早是公元1231年由教皇格列高里九世授意多明我會設立的宗教法庭。此法庭負責偵查、審判和裁決異端，是天主 教會的最高專政機關，曾監禁和處死無數異教徒和異見者。

⑨參見《歌德談話錄》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1978年，第113頁。

⑩哈奇森·波斯奈特：《世界文學》，達姆羅什等編：《世界文學理論讀本》，北京：北京大學出版社，2013年，第31-46頁。

(11)喬治·勃蘭兌斯：《世界文學》，達姆羅什等編：《世界文學理論讀本》，第48-52頁。

(12)泰戈爾：《世界文學》，達姆羅什等編：《世界文學理論讀本》，第53-64頁。

(13)鄭振鐸：《文學的統一觀》，達姆羅什等編：《世界文學理論讀本》，第66-76頁。

(14)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第404頁。

(15)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第789頁。

(16)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第412-413頁。