中國作家協會主管

從中國語言文學一級學科的建制看，中國現當代文學與中國古代文學、比較文學與世界文學、文藝學并列作為二級學科，除文藝學外，其余三個二級學科均呈現出研究領域的時間性和空間性。其中，從古代到現代，表面上符合時序，似乎順理成章。但對中國古代文學和中國現代文學之關聯而言，強調現代是古代的延續，未免以果為因。古代在時間維度上固然先于現代，但中國古代文學的概念及其評價標準與尺度，比如對文學的定義、對作家的定義，以及審美觀念等，均為現代的產物。也就是說，現代人從自身的思想文化立場出發，定義了何謂文學，并從自身所處的時代（現代）出發，定義了何謂古代。古代是現代的發明，中國古代文學研究源于中國現代思想文化與文學的理論和現實需求，中國古代文學研究試圖發現并解決的，實為中國現代文學所面臨的種種問題。這樣，古代與現代之間不再呈現為縱向的時間次序，而是先現代而后古代，現代不是古代的必然延續，古代卻通過現代而重生。

在中國現代思想文化和學術史上，新文化的興起，成為發明古代、再造傳統的重要力量。其中，“整理國故”運動的作用和意義極為可觀。“整理國故”是新文化背景下出現的一場重要的思想和學術運動。這場運動上承章太炎、劉師培等前輩對“國故”與“國粹”的倡導，中經胡適、錢玄同、顧頡剛、鄭振鐸等人的合力推進，下啟以傅斯年為代表的中央研究院歷史與語言研究所的學科建制與學術研究，成為中國現代思想文化和學術史上一個不容忽視的歷史存在。“整理國故”旨在運用科學方法重新估價中國本土的文化資源，借此推動古代學術的現代轉型，通過將古代經典的歷史化，達到去神圣性的目的，促使經學退隱和史學勃興。在文學研究領域，則借助俗文學觀念和視角，重構經典秩序、文類等級和文學史格局。借助“整理國故”，新文化發明了“古典”。這里之所以使用“古典”而非“古代”，是因為“古代”是時間概念，其價值傾向不甚突出，“古典”則指向思想文化與學術的經典性，這一經典性既源于豐富的歷史積淀，又離不開每一代人的深度參與，具有流動性和代際性。

本文考察“整理國故”運動中的文學史寫作和《詩經》研究，借此呈現新文化對“古典”的發明，及其背后的思想史和學術史價值。

一

韋勒克、沃倫在《文學理論》一書中指出：“文學史并不是恰當的歷史，因為它是關于現存的、無所不在的和永恒存在的事物的知識。當然，人們不能否認政治史和藝術史之間的某些真正的區別。這區別表現在：政治史是歷史的和過去的，而藝術史既是歷史的，從某種意義上看來也是現在的。”作為文學研究的一種形式，文學史不僅對既往的文學現象、作家和作品進行回顧和總結，還從研究者的現實立場出發，對既往的文學現象、作家和作品進行選擇、建構與評判，其特征與價值不在于提供一種絕對的客觀性（事實上也不存在絕對的客觀性），而在于提供研究者期待的客觀性。“整理國故”運動中，研究者通過一系列文學史著作的撰寫，建構起俗文學的歷史線索和脈絡，為俗文學由邊緣走向中心，獲得“古典”的身份賦予了強大且穩定的合法性力量。其中，1928年出版的胡適《白話文學史》（上卷）和1938年出版的鄭振鐸《中國俗文學史》頗具代表性。盡管在這兩部文學史著作出版之時，“整理國故”運動早已衰歇，但胡適和鄭振鐸的寫作卻經歷了較長的時間，兩部文學史著作是此前一系列研究的集成。正是“整理國故”的需要，使兩位學人撰寫了相關的文學史著作。

《白話文學史》1928年6月由上海新月書店出版。這部文學史和胡適的名作《中國哲學史大綱》一樣，只完成了上卷。《白話文學史》的前身是《國語文學史》，后者最初是1921年11—12月胡適在教育部第三屆國語講習所講授“國語文學史”時的講義。次年3月，胡適應邀赴南開大學發表演講，將講義原稿予以修改。1922年12月，胡適在教育部第四屆國語講習所以修改稿為底本，又一次講授“國語文學史”。該講義未能正式出版，有文字不同的幾種油印本。《國語文學史》自漢魏六朝起，至南宋訖。黎錦熙在講義代序中稱之為“沒有頭尾，只是文學史的中段”，評價不可謂不準確。由于是講義，不以正式出版為目的，無須首尾完整一貫，僅就漢魏至南宋文學史上的若干問題加以闡發。如果不考慮實際的學術含量，《國語文學史》尚可視為一部頗具個性的文學史著作。全書分三編，第一編討論《漢魏六朝的平民文學》，第二編分析《唐代文學的白話化》，第三編關注《兩宋的白話文學》，明顯從“文學革命”的立場出發描繪胡適理想中的中國文學史版圖，并非對中國文學史全面客觀的介紹。《國語文學史》的基本思路，胡適在《〈國語文學史〉大要》中予以說明：“我很武斷的說，我承認《國語文學史》，就是中國的文學史。除了國語文學之外，便是貴族的文學。這種貴族的文學，都是死的，沒有價值的文學。這種專重模仿的古典文學，不能代表二千五百年的文學變遷。”所謂“死文學”“活文學”“貴族文學”“古典文學”等概念，在新文化運動初期陳獨秀、胡適等人的理論文章中均已出現。胡適意在通過“國語文學史”的書寫，為“文學革命”的立場和主張尋求歷史依據：“白話文學并不是突然發生的，完全是由于歷史上必然的趨勢。有些人誤認是幾個人提倡起來的，實在是大錯了。因為白話文學如果沒有這樣一千多年的歷史，憑我們幾個人拼命去提倡，結果還是等于零。”事實上，“文學革命”的主張為《新青年》同人首倡，并非中國文學史發展的必然，反倒是胡適以新文學為標準，對中國文學史進行了取舍與重構。因此，在討論漢魏六朝文學史時，胡適有意從平民文學的觀念出發，極力表彰王褒《僮約》、漢樂府《孤兒行》《陌上桑》《孔雀東南飛》，魏晉六朝《子夜歌》《敕勒歌》《木蘭詩》等；對唐代文學史，凸顯王維、孟浩然、李白、杜甫、白居易、劉禹錫等人的“白話詩”，將中唐禪宗語錄作為“白話散文”，并設專章討論晚唐五代的詞；對宋代文學史，亦集中分析“白話”的詩詞和散文（禪宗和儒家語錄）。在第三編第七章《南宋以后國語文學的概論》中，簡要介紹元明清三代的白話文學，突出小說的地位：“明代是小說發達的時候，是白話文學成人的時代。”《國語文學史》盡管缺少頭尾，文字也較為簡略，但已具備后來的《白話文學史》之雛形，特別是突出白話文學與反白話文學（貴族的文學、廟堂的文學）之間的斗爭，呈現出此消彼長的雙線的文學史脈絡。但這部講義同時使用“國語文學”“平民文學”“白話文學”“民間文學”“田野的文學”等概念，未加以辨析區分，在思路和方法上均不甚周延。《國語文學史》不以系統、嚴謹、規范的知識生產為目的，而意在突出胡適自家的新文化立場和白話文學史觀。中國古代文學由此經歷了新文化視角的過濾和“整理”，其俗文學部分成為“國故”。

1928年出版的《白話文學史》是在《國語文學史》的基礎上，吸收國內外新發現的文學史料和學術界新的研究成果——包括敦煌石室的唐五代寫本的俗文學、在日本發現的《游仙窟》《唐三藏取經詩話》《全相平話》和國內翻刻的《京本通俗小說》等史料和羅振亞、王國維、伯希和、羽田亨、董康、魯迅等學人的研究——增刪修訂而成。《白話文學史》仍從漢代講起（對先秦文學僅有寥寥數語，與《國語文學史》同），下限則只及中唐，仍未成完璧，甚至比《國語文學史》涵蓋的時段更短，篇幅卻是后者的兩倍有余。盡管《白話文學史》延續了胡適的“半部書主義”，但該書的思路較之《國語文學史》更為顯明。在自序列出的“《國語文學史》的新綱目”中，第一部分《引論》之下，以《二千五百年前的白話文學——〈國風〉》開篇，這是對《國語文學史》講義的重要補充。第三至第六部分，與《國語文學史》講義同，《兩宋的白話文學》補充了《白話小說》。第七至第九部分，分別討論金元、明代和清代的白話文學，戲曲和小說逐漸居于主流地位。第十部分《國語文學的運動》則涉及“文學革命”。這一綱目本來是用于對《國語文學史》的再一次修訂，但未及著手，其思路與框架在《白話文學史》中得以實現。對《白話文學史》的體例，胡適特別指出：

這書名為“白話文學史”，其實是中國文學史。我在本書的引子里曾說：

白話文學史就是中國文學史的中心部分。中國文學史若去掉了白話文學的進化史，就不成中國文學史了，只可叫做“古文傳統史”罷了。……

我們現在講白話文學史，正是要講明……中國文學史上這一大段最熱鬧，最富于創造性，最可以代表時代的文學史。

較之《國語文學史》，《白話文學史》的突出之處在于更自覺，也更明確地呈現出胡適的雙線文學史觀：“國語文學的進化，在中國近代文學史上，是最重要的中心部分。換句話說，這一千多年中國文學史是古文文學的末路史，是白話文學的發達史。”胡適對白話文學史的建構，是在“整理國故”的前提下，借助歷史的進化的文學史觀，對中國古代文學進行取舍與評判，以此為其新文化立場尋求歷史依據，進而確立“國故”的內容和“整理”的方式。這種“雙線文學史觀”在學理上的得失尚可進一步討論，值得關注的是，胡適如何通過白話文學史的建構，為俗文學張目。從歷史的進化的“雙線文學史觀”出發，中國文學史被胡適描述為白話文學不斷進化，逐漸占據文學史的中心，動搖并最終取代古文文學正宗地位的歷史，表現為“活文學”對“死文學”的征服。在這一文學史敘述的“劇情主線”中，俗文學作為被輕視、被壓抑的邊緣性存在，逐漸登堂入室，占據了顯要位置。在胡適建構的“白話文學史”的體系中，每一個朝代都有一種代表性的俗文學文類，呈現這一時期俗文學的突出成就：

漢魏六朝是樂府詩，唐宋是白話詩詞，元代是戲曲，至明清兩代，小說則居于中心地位，而且以自身的存在，不斷反抗復古派的逆流。因此，盡管《白話文學史》只及中唐，未成完璧，但胡適的其他文學史論著，特別是“中國章回小說考證”系列，彌補了《白話文學史》的內容的缺失（相對而言，胡適關于戲曲的論著較少）。對明清小說的考證，稍加整理，即可成為《白話文學史》下卷的主要內容。這樣看來，雖然《白話文學史》僅有上卷，但下卷事實上已經完成，只是未能冠以“白話文學史”的名目。

由講義狀態的《國語文學史》到正式出版的《白話文學史》（上卷），以及“中國章回小說考證”，胡適的一系列俗文學研究論著，成為“整理國故”運動的實績，其貢獻不僅在于實際的學術含量，還在于通過文學史的建構，確立了何為“國故”，如何“整理”，使“整理國故”在理論與實踐上均落到實處。

如果說胡適通過《白話文學史》（上卷）開啟了以“俗文學”作為“古典”的研究思路，鄭振鐸則以《中國俗文學史》成為上述思路的完成者。雖然不是“整理國故”運動的發起者，鄭振鐸卻深度參與了這一運動：1922年1月，在主編的《文學旬刊》第51期發表論文《整理中國文學的提議》；1923年1月，在主編的《小說月報》第14卷第1期開辟《整理國故與新文學運動》專欄，撰寫《發端》并發表論文《新文學之建設與國故之新研究》，支持“整理國故”運動。同時，對俗文學的濃厚興趣和對俗文學研究的積極投入，更使他成為撰寫《中國俗文學史》的適當人選。

《中國俗文學史》于1938年出版于戰時的長沙，在全面抗戰爆發的背景下，出版條件簡陋，但該書的學術質量很高。為此，鄭振鐸進行了長期而充分的準備，1925年5月起在《鑒賞周刊》發表《中國小說提要》，整理并刊出歌謠集《白雪遺音》；1926—1928年出版《中國短篇小說集》（三集）；1927年11月，在《小說月報》發表《巴黎國家圖書館中之中國小說與戲曲》；1928年9月撰寫《敦煌的俗文學》，后作為專著《中國文學史》（中世卷）第三篇第三章；1930年1月起在《小說月報》連載《元曲敘錄》。此外，還購買、收藏、影印出版各類俗文學文本，花費的資財和精力，不可計數。鄭振鐸不是最早的俗文學研究者，卻是態度最認真、投入最大、持續時間最長、成果也最為豐富的學人之一。而出版《文學大綱》（中國文學部分）、《中國文學史》（中世卷）和《插圖本中國文學史》的經歷，也使《中國俗文學史》的撰寫駕輕就熟，成為鄭振鐸近20年的俗文學研究的集大成之作。

《中國俗文學史》列入商務印書館“中國文化史叢書”，全書近40萬字，內容豐富而翔實。第一章《何謂“俗文學”》引領全書，首先界定了俗文學的概念和范圍：

何謂“俗文學”？“俗文學”就是通俗的文學，就是民間的文學，也就是大眾的文學。換一句話，所謂俗文學就是不登大雅之堂，不為學士大夫所重視，而流行于民間，成為大眾所嗜好，所喜悅的東西。

中國的“俗文學”，包括的范圍很廣。因為正統文學的范圍太狹小了，于是“俗文學”的地盤便愈顯其大。差不多除詩與散文之外，凡重要的文體，像小說、戲曲、變文、彈詞之類，都要歸到“俗文學”的范圍里去。

凡不登大雅之堂，凡為學士大夫所鄙夷，所不屑注意的文體都是“俗文學”。

“俗文學”不僅成了中國文學史主要的成分，且也成了中國文學史的中心。

從以上論述看，鄭振鐸對俗文學的定義，與新文化倡導者別無二致，體現出雅與俗、廟堂與民間、貴族與平民（大眾）的二元對立（盡管鄭振鐸并未使用貴族的文學和平民的文學的稱謂），而且以“學士大夫”的態度為標準，劃定俗文學與“非俗文學”之間的界限；將俗文學視為中國文學史的中心，與胡適《白話文學史》同一聲調。對俗文學的分類，《中國俗文學史》依據文體，共分為以下五大類：

第一類是詩歌，“包括民歌、民謠和初期的詞曲等等。從《詩經》中的一部分民歌直到清代的《粵風》、《粵謳》、《白雪遺音》等等，都可以算是這一類里的東西。”其中民歌和民謠不存在爭議，將《詩經》（主要是《國風》）視為民歌，也呈現出新文化的立場，是對傳統“詩經學”的反撥。“初期的詞曲”意在強調詞曲形成的最初形態，是民間的而非文人化的，顯示出立論的嚴謹。

第二類是小說，“所謂‘俗文學’里的小說，是專指‘話本’，即以白話寫成的小說而言的”。這里的“話本”，并非魯迅《中國小說史略》所謂“說話之事，雖在說話人各運匠心，隨時生發，而仍有底本以作憑依，是為‘話本’”，而是泛指白話小說。鄭振鐸將使用白話作為判斷“俗文學”里小說的主要標準，摒棄了“所有的談說因果的《幽明錄》，記載瑣事的《因話錄》等等，所謂‘傳奇’，所謂‘筆記小說’等等”，仍存在胡適“白話文學史”的理論痕跡。具體又分為三小類：

“一是短篇的，即宋代所謂‘小說’。一次或一日之間可以講說完畢者”，如《清平山堂話本》《京本通俗小說》及“三言”“二拍”等；“二是長篇的，即宋代所謂‘講史’，其講述的時間很長，絕非三五日所能說得盡的”，如《三國演義》《水滸傳》《紅樓夢》等；“三是中篇的”，“篇幅是至少四回或六回，最多可到二十四回的。大約其冊數總是中型本的四冊或六冊，最多不過八冊”，如《玉嬌梨》《平山冷燕》等。鄭振鐸對小說的分類大體上以篇幅長短為據，與今日通行之“文學概論”中的劃分相近。憑借自家對小說文本、版本，特別是出版形態的熟稔，鄭振鐸對中篇小說的界定，堪稱一家之言。不過，如果不從篇幅，而從小說的結構方式立論，《玉嬌梨》《平山冷燕》與《紅樓夢》近似，均為長篇小說結構，與短篇小說有明顯的文體差別，與長篇小說則同大于異。

第三類是戲曲，也是鄭振鐸用力頗深的文體。“戲曲本來是比小說更復雜、更難寫的一個文體。但很奇怪，在中國，戲曲的出產，竟比小說要多到數十倍。”這是鄭振鐸的獨到發現。具體也分為三小類：一是戲文，二是雜劇，三是地方戲。

第四類是講唱文學，鄭振鐸對此評價頗高：“這一類的講唱文學在中國的俗文學里占了極重要的成分，且也占了極大的勢力。一般的民眾，未必讀小說。未必時時得見戲曲的演唱，但講演文學卻是時時被當作精神上的主要的食糧的。許許多多的舊式的出賃的讀物，其中，幾全為講唱文學的作品。這是真正的像水銀瀉地無孔不入的一種民間的讀物，是真正的被婦孺老少所深愛看的作品。”與前三類相比，說唱文學代表口頭形式的俗文學（戲曲亦通過演唱的方式得以呈現，但考察戲曲文學則要離不開劇本，仍屬于書面形式）。可以說，鄭振鐸對講唱文學類型的關注和確立，拓展了俗文學研究的視野和范圍，突出了俗文學的民間性。說唱文學包括“變文”“諸宮調”“寶卷”“彈詞”“鼓詞”五小類。當然，與當時絕大多數俗文學研究者相同，鄭振鐸在研究原本以口頭形式呈現的說唱文學時，也不得不依據書面形式的寫本，這也是早期的俗文學研究在理念和實踐方式之間存在的微妙的悖論。

第五類是游戲文章，“這是‘俗文學’的附庸。原來不是很重要的東西，且其性質也甚為復雜”。事實上，鄭振鐸是將無法歸入前四類的俗文學作品，納入這一類，對其界定與論述不甚周翔。這一類包括漢代王褒《僮約》，是胡適《國語文學史》和《白話文學史》中加以專門論述的文本。

總之，《中國俗文學史》對俗文學范圍的設定，較為全面。從該書第二章《古代的歌謠》到第十四章《清代的民歌》，大體上以朝代為線索，詳細地論述以上五種類型的俗文學現象和本文。雖然后來歸屬于俗文學范疇的史詩、神話、傳說、故事、對聯、詩鐘、謎語、諺語、歇后語等類型，此時尚未進入鄭振鐸的研究視野，但能夠包含如此豐富的內容，使這部較早的俗文學史具備了較為廣闊的視野和較為完整的結構。在具體的各章節之中，鄭振鐸注重史與論的結合，圍繞俗文學的歷史變遷和文本特色，展開了詳細的論述。《中國俗文學史》的學術價值和貢獻，不在于具體觀點的確鑿不移，而在于確立了中國俗文學史寫作的基本格局，使“整理國故”運動對俗文學的關注及其價值的發揚，落實于具體的文學史書寫之中。《中國俗文學史》既是鄭振鐸本人，也是“整理國故”運動中諸多學人的相關研究的集大成之作。

由胡適《白話文學史》（上卷）到鄭振鐸《中國俗文學史》，“整理國故”運動中的俗文學史書寫呈現出思路與方法的連貫性。也就是說，在俗文學及其歷史建構中，“整理國故”的倡導者和支持者達成了共識。這兩部文學史著作的撰寫，不僅具有明顯的開創性，也為俗文學“古典”身份的確立奠定了堅實的基礎。

二

早期的中國俗文學研究，特別是“整理國故”視野中的俗文學研究，最先涉及的類型是歌謠，并以歌謠為視角，重新闡釋作為古代經典的《詩經》。

對歌謠的搜集、整理與研究，由周氏兄弟率先提倡。1913年，時任職于北洋政府教育部的魯迅撰寫《儗播布美術意見書》，提出：

當立國民文術研究會，以理各地歌謠，俚諺，傳說，童話等；詳其意誼，辨其特性，又發揮而光大之，并以輔翼教育。

魯迅簡要論述了搜集、整理與研究歌謠、傳說等俗文學類型的方法和意義，并提倡成立相關學術機構，文字雖然簡短，但針對性和實用性均較強。同年，周作人發表《兒歌之研究》一文，提出：

兒歌之用，亦無非應兒童身心發達之度，以滿足其喜音多語之性而已。童話游戲，其旨準此。迨級此逮進，知慮漸周，兒童之心，自能厭歌之詰屈，話之荒唐，而更求其上者，斯時進以達雅之詞，崇正之義，則翕然應受，如石投水，無他，亦順其自然之機耳。今人多言幼稚教育，但徒有空言，而無實際，幼稚教育之資料，亦尚缺然，坊間所為兒歌童話，又荒謬不可用。故略論兒歌之性質，為研究教育者之一助焉。

這是公認的中國兒童文學史上第一篇系統研究兒歌的文章。周作人對兒童身心狀況及其對兒歌的接受有準確的認識，并闡釋了兒歌在兒童教育中的作用。周作人為此在《紹興縣教育會月刊》上公開發表啟示，征集兒歌。然而，《儗播布美術意見書》雖由魯迅執筆，畢竟具有教育部公文或報告的性質，在當時未能產生應有的影響。周作人《兒歌之研究》初刊于紹興，引起的反響也頗為有限，而且經過一年時間，周作人僅收集到一首兒歌，還是和他相識的一位高小校長化名寄來的；周作人于是獨立采集，加上從《越諺》中的抄錄，得到了200余首。歌謠研究產生重要影響，并形成運動，有賴于蔡元培執掌的北京大學的組織和推動。

1918年2月1日，蔡元培以校長的名義在《北京大學日刊》發布啟示，號召全校教職員及學生搜集歌謠：

教職員及學生諸君公鑒：

本校現擬征集全國近世歌謠，除將簡章登載日刊，敬請諸君幫同搜集材料，所有內地各處報館、學會及雜志社等，亦祈各就所知，將其名目地址函交法科劉復君，以便郵寄簡章，請其登載。此頌公綏（簡章見本日紀事欄內）。

蔡元培敬白

蔡元培發布《校長啟示》，為歌謠研究振臂一呼，顯示出對北京大學中倡導搜集、整理與研究歌謠的劉半農、沈尹默、錢玄同、沈兼士四位教授的極大支持。同期《北京大學日刊》之《紀事》欄目刊載《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，內容頗為詳細，因此暫不引用全文。《簡章》對征集歌謠的內容，涉及以下四類：“有關一地方一社會或一時代之人情風俗政教沿革者”“寓意深遠有類格言者”“征夫野老游女怨婦之辭不涉淫褻而自然成趣者”“童謠讖語似解非解而有天然之神韻者”。《簡章》在“寄稿人應行注意之事項”中特別要求“方言成語當加以解釋”“歌辭文俗一仍其真不可加以潤飾，俗字俗語亦不可改為官話”“一地通行之俗字為字書所不載者，當附注字音，能用羅馬字或Phonetics尤佳”“有其音無其字者，當在其原處地位畫一空格，如□,而以羅馬字或Phonetics附注其音并詳注字義，以便考證”“歌謠通行于某社會某時代，當注明之”“歌謠中有關于歷史地理或地方風物志辭句，當注明其所以”“歌謠之有音節者，當附注其音譜（用中國工尺、日本簡譜或西洋五線譜均可）”。歌謠征集工作由四位教授“分任其事”，其中沈尹默“主任一切并編輯‘選粹’”，劉復（半農）“擔任來稿之初次審定并編輯‘匯編’”，錢玄同和沈兼士負責考訂方言，可謂分工明確，各司其職。《簡章》的擬定者是劉半農，他和沈尹默也是歌謠征集活動的實際發起人。蔡元培執掌的北京大學的巨大影響力，劉半農、沈尹默等人的認真而細致工作，使歌謠征集活動得到了社會各界的熱烈響應。《簡章》中規定的歌謠征集的截止日期為1919年6月30日，然而僅僅三個多月的時間，就征集到各類歌謠1100余篇。1918年5月20日《北京大學日刊》刊載題為《〈歌謠選〉由日刊發表》的紀事：

劉復教授所編訂之《歌謠選》已定由日刊發表，自本日始日刊一章。

本校自二月初發起征集全國近世歌謠以來，進行甚順，計所收校內外來稿已有八十余起，凡歌謠一千一百余章。由劉復教授選其最佳者，略加詮訂，名曰《歌謠選》。至其余所有來稿，亦將不分優劣，依寄到先后，用油印印出，約自五十章至百章為一輯，其第一第二第三三集，聞均于暑假前可以印成云。

本期《北京大學日刊》刊出題為《巴東沈》的歌謠一首，署“次剛君來稿”。歌謠文本以“。”斷句，并加注釋，介紹背景、內容及語詞義。自本期日刊起，每期一篇，連續刊載，共刊載148篇。1920年12月19日，北京大學歌謠研究會成立，由沈兼士、周作人主持。1922年12月17日《歌謠》周刊創刊，由周作人、常惠、顧頡剛等人先后擔任編輯，陸續出版至第97期終刊。以上努力，使歌謠運動的規模進一步擴大，影響也日趨顯著。周作人重拾舊業，再作馮婦，在《歌謠》周刊發表《讀〈童謠大觀〉》和《呂坤的〈演小兒語〉》，在《晨報副鐫》發表《讀〈各省童謠集〉》。歌謠運動的發起人劉半農采集整理了《江陰船歌》，并創作民歌體新詩，出版《瓦釜集》，使新文學背景下發起的歌謠研究對新文學創作形成反哺。

盡管以上努力及其成果并非“整理國故”運動的產物，但與“整理國故”運動恰好同步，在發現民間、再造文明的立場上也具有高度的一致性，此后則漸趨合流，這有賴于顧頡剛的加入。

顧頡剛在《〈古史辨〉第一冊自序》中說：

恰巧那時北京大學中搜集歌謠，由劉半農先生復主持其事，每天在《北大日刊》上發表一二首。《日刊》天天寄來，我看著很感受趣味，心想這種東西是我幼時很多聽得的，但哪里想得到可以形諸筆墨呢。因想，我現在既不能讀書，何妨弄弄這些玩意兒，聊以遣日。想得高興，就從家中的小孩的口中搜集起，漸漸推到別人。很奇怪的，搜集的結果使我知道歌謠和小說戲劇中的故事一樣，會得隨時隨地變化。同是一首歌，兩個人唱著便有不同。就是一個人唱的歌，也許有把一首歌分成大同小異的兩首的。有的歌因為形式的改變以至連意義也隨著改變了。

……

我為要搜集歌謠，并明了它的意義，自然地把范圍擴展得很大：方言、諺語、謎語、唱本、風俗、宗教各種材料都著手搜集起來。我對于民眾的東西，除了戲劇之外，向來沒有注意過，總以為是極簡單的；到了這時，竟愈弄愈覺得里面有復雜的情狀，非經過長期的研究不易知道得清楚了。這種搜集和研究，差不多全是開創的事業，無論哪條路都是新路，使我在寂寞獨征之中更激起拓地萬里的雄心。

彼時顧頡剛因為妻子生病亡故，自己也因此患病，不得不休學歸鄉。休養期間受到北大歌謠運動的感召，搜集整理歌謠，并由此領悟治學的思路和方法。顧頡剛搜集了大量吳地歌謠，先在《晨報》上刊載，待北大《歌謠》周刊創刊后，又將部分作品編為《吳歌甲集》，在《歌謠》周刊上連載，并于1926年7月印成專集。此后，王翼之輯《吳歌乙集》、王君綱輯《吳歌丙集》，以及顧頡剛本人輯《吳歌丁集》先后問世，對地方歌謠成規模、成體系的搜集整理，顧頡剛等人成就卓著，是對北京大學歌謠運動的延續、拓展與深化。《吳歌甲集》除顧頡剛自序外，還由胡適、沈兼士、俞平伯、錢玄同、劉半農分別作序，各有側重，各具特色。胡適所作《序一》從“國語文學”的觀念出發，強調以方言創作新文學的重要意義。沈兼士所作《序二》和俞平伯所作《序三》，思路與胡適相近。錢玄同所作《序四》在分析國語和方言的基礎上，進一步闡釋“白話應該用拼音文字”的主張。劉半農所作《序五》則指出一切民間作品的意趣，“不外乎語言、風土、藝術三項”。顧頡剛輯錄《吳歌甲集》，連同胡適等人的序言，體現出歌謠運動的實績，也使劉半農等人發起的北京大學歌謠運動與“整理國故”相銜接。作為俗文學類型之一的歌謠，承載著新文化倡導者對民間的想象，成為激活中國文化的動力，也使“國故”的范圍，由廟堂拓展至民間，重建了中國文化的等級秩序。

新文化倡導者對歌謠的搜集、整理與研究，除關注近世、意在啟蒙之外，還以此為視角觀察遙遠的中國古代，具體表現在對《詩經》的重新理解和闡釋。《詩經》作為“五經”（“六經”“十三經”）之首，承載著儒家的思想道德與文化理想，這使其當仁不讓地具備了“國故”的身份。但以胡適為代表的“整理國故”運動的倡導者，面對作為“國故”的《詩經》，卻采取了俗文學的研究視角，賦予《詩經》中的絕大多數篇章以民歌的身份，使之由經入史，由史入文。

作為“整理國故”運動的靈魂人物，胡適很早就對《詩經》予以關注。1911年4月13日讀《詩經·召南·邶風》，在當天日記中記錄心得：“漢儒解經之繆，未有如《詩》箋之甚者矣。蓋詩之為物，本乎天性，發乎情之不容已。詩者，天趣也。漢儒尋章摘句，天趣盡湮，安可言詩？而數千年來，率因其說，坐令千古至文，盡成糟粕，可不痛哉？故余讀《詩》，推翻毛傳、唾棄鄭箋，土苴孔疏，一以己為造《今箋新注》。自信此箋果成，當令三百篇放大光明，永永不朽，非自夸也。”從胡適的這段充滿豪情壯志的論述中，可見日后從情感和天性出發評價《詩經·國風》之思路，呈現出文學而非經學的眼光。同年，胡適還撰寫了《詩三百篇言字解》一文，意在訓詁，使用清代樸學的方法，對《詩經》中的“言”字加以闡釋。“整理國故”運動開始后，胡適在《〈國學季刊〉發刊宣言》中，進一步明確了研究《詩經》的策略和方法：

故在文學方面，也應該把“三百篇”還給西周、東周之間的無名詩人……

結賬式的整理。……例如《詩經》，二千年研究的結果，究竟到了什么田地，很少有人說得出的，只因為二千年的《詩經》爛賬至今不曾有一次的總結算。宋人駁了漢人，清人推翻了宋人，自以為回到漢人：至今《詩經》的研究，音韻自音韻，訓詁自訓詁，異文自異文，序說自序說，各不相關連。……我們以為，我們若想少年學者研究《詩經》，我們應該把《詩經》這筆爛賬結算一遍，造成一筆總賬。《詩經》的總賬里應該包括這四大項：

（A）異文的校勘：總結王應麟以來，直到陳喬樅、李富孫等校勘異文的賬。

（B）古韻的考究：總結吳棫、朱熹、陳第、顧炎武以來考證古音的賬。

（C）訓詁：總結毛公、鄭玄以來直到胡承珙、馬瑞辰、陳奐，二千多年訓詁的賬。

（D）見解（序說）：總結《詩序》、《詩辨妄》、《詩集傳》、《偽詩傳》，姚際恒、崔疏、龔橙、方玉潤……等二千年猜謎的賬。

有了這一本總賬，然后可以使大多數的學子容易踏進“《詩經》研究”之門：這是普及。入門之后，方才可以希望他們之中有些人出來繼續研究那總賬里未曾解決的懸賬：這是提高。

在這篇“整理國故”運動的宣言中，胡適以《詩經》為例，揭示“整理國故”的思路和方法，這同樣適用于整理其他古書。胡適首先對《詩經》研究進行學術史的梳理，找出問題所在和進一步研究的起點，立意在“破”，即推翻現有的研究，采用的思路和方法仍屬于經學和史學，而“立”，即對《詩經》的重新解釋和對《詩經》學的重建，則體現在其他著述中，采用的思路和方法則逐漸轉向文學。

在《國語文學史》和《白話文學史》的框架和體系設計中，《詩經》均占有重要地位。1922年3月23日，胡適赴南開大學作題為《國語文學史》的演講，次日在旅館里擬定了《國語文學史》的新綱目：引論之后，就是《二千五百年前的白話文學——〈國風〉》，并強調：“這個計劃很可以代表我當時對于白話文學史的見解。其中最重要的一點自然是加上漢以前的一段，從《國風》講起。”在《〈國語文學史〉大要》中，胡適指出：“白話的文學，完全是平民情感自然流露的描寫，絕沒有去模仿什么古人。記這種平民文學的古書，第一部當然是《詩經》。這部書里面所收集的，都是真能代表匹夫匹婦的情緒的歌謠。”胡適將《詩經》（主要是《國風》）歸入歌謠的范疇，作為早期白話文學的代表，從平民文學的立場重新定位《詩經》，從民間歌謠的角度出發研究《詩經》，體現出鮮明的新文化立場。這樣，《詩經》研究與歌謠運動在視域和方法上實現了融合，以俗文學的身份，進入“整理國故”運動的考察視野中。當然，胡適的上述思路未能完全落實，在現存《國語文學史》講稿和《白話文學史》（上卷）中，均未設置關于《詩經》的專門章節。對《詩經》的專論，見于根據1925年9月在武昌大學演講記錄稿修訂而成的《談談〈詩經〉》一文（完稿于1931年9月11日），這是胡適從文學視角考察《詩經》的集大成之作。在該文中，胡適首先指出：“《詩經》在中國文學上的位置，誰也知道，它是世界最古的有價值的文學的一部，這是全世界公認的。”接下來如同胡適的其他學術文章，再次強調“方法”的重要性：

我覺得用新的科學方法來研究古代的東西，確能得著很有趣味的效果。一字的古音，一字的古義，都應該拿正當的方法去研究的。在今日研究古書，方法最要緊；同樣的方法可以收同樣的效果。我今天講《詩經》，也是貢獻一點我個人研究古書的方法。

這段論述明顯保留了演講的現場感，而所謂“科學方法”，就是“整理國故”的思路和方法。據此，胡適提出“對于《詩經》的幾個基本的概念”。首先，打破《詩經》作為神圣經典的觀念：“因為《詩經》并不是一部圣經，確實是一部古代歌謠的總集，可以做社會史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。萬不可說它是一部神圣經典。”胡適將《詩經》定位于歌謠，以俗解雅，以民間性消解其神圣性，體現出自下而上的重建與重釋的眼光，同時，將《詩經》作為各類專門史的材料，使研究視野從經學轉向史學。其次，提出孔子并沒有刪《詩》的結論。根據在于：“從前的人都說孔子刪《詩》、《書》，說孔子把《詩經》刪去十分之九，只留下十分之一，照這樣看起來，原有的詩應該是三千首。這個話是不對的。……假如原有三千首詩，真的刪去了二千七百首，那在《左傳》及其它的古書里面所引的詩應該有許多是三百篇以外的，但是古書里面所引的詩不是三百篇以內的雖說有幾首，卻少得非常。”論據雖不甚充分，但在邏輯上能夠自圓其說。否定孔子對《詩經》的刪改權，主要目的仍是消解《詩經》作為儒家經典的地位。既然并未經孔子之手而成書，《詩經》與儒家，特別是儒家經典的關系就并非必然。再次，《詩經》也不是一個時代輯成的：“《詩經》里面的詩是慢慢的收集起來，成現在這么樣的一本集子。最古的是《周頌》，次古的是《大雅》，再遲一點的是《小雅》，最遲的就是《商頌》、《魯頌》、《國風》了。《大雅》、《小雅》里有一部分是當時的卿大夫做的，有幾首并有作者的主名；《大雅》收集在前，《小雅》收集在后。”胡適還特別指出：“《國風》是各地散傳的歌謠，由古人收集起來的。這些歌謠產生的時候大概很古，但收集的時候卻很晚了。”否定《詩經》是一個時代輯成的，與否定孔子的刪改權在思路上一脈相承，也為否定孔子的刪改權進一步提供了證據。而將《國風》定位于歌謠，成為后文對《詩經》加以闡釋的一個基本前提。最后，《詩經》的闡釋。胡適回顧了從漢代至清代的《詩經》研究，通過分析各家學說，提出“二千年來《詩經》的研究實是一代比一代進步的了”，但“《詩經》的研究，雖說是進步的，但是都不徹底，大半是推翻這部，附會那部；推翻那部，附會這部”。胡適對《詩經》研究史的總結明顯呈現出“代變而代勝”的進化史觀。《詩經》研究隨時代的變遷而不斷進步，較之《詩經》的歷代研究者，“整理國故”運動的倡導者無疑占據了學術的制高點，胡適因此頗為自信地表示：“我看對于《詩經》的研究想要徹底的改革，恐怕還在我們呢！我們應該拿起我們的新的眼光，好的方法，多的材料，去大膽地細心地研究；我相信我們研究的效果比前人又可圓滿一點了。這是我們應取的態度，也是我們應盡的責任。”從進化史觀出發，進一步鞏固了自家研究的進步性、超越性與合法性。結合以上幾點，胡適提出《詩經》研究的兩條路：訓詁和解題，前者“用小心的精密的科學的方法，來做一種新的訓詁工夫，對于《詩經》的文字和文法上都重新下注解”，后者“大膽地推翻二千年來積下來的附會的見解；完全用社會學的，歷史的，文學的眼光重新給每一首詩下個解釋”。從訓詁出發，胡適采用比較歸納的方法，考察《詩經》中的若干實詞和虛詞的含義和用法，借此對《詩經》的文法展開研究，這一思路與《文學改良芻議》中“須講求文法”的主張相一致。對《詩經》中每首詩的用意的解釋，胡適從“詩是人的性情的自然表現，心有所感，要怎樣寫就怎樣寫，所謂‘詩言志’”這一前提出發，避免牽強的解釋和神秘的附會。據此，胡適將《關雎》解釋為求愛詩，認為《野有死麇》也同樣是男子勾引女子的詩，《芣苜》“沒有多深的意思，是一首民歌”，從而打破了經學解釋的權威性，對《詩經》進行了民俗學、社會學、文學和史學的考察，力圖還原其歌謠之本色。胡適對《詩經》的解釋，盡管不無可議，但作為“整理國故”運動的重要組成部分，具有明顯的示范作用，即從俗文學視角出發，推翻中國古代《詩經》研究的經學立場，借助史學和文學的方法，將《詩經》“還原”為歌謠。在高揚民間立場、倡導俗文學的新文化領域，產生了廣泛而深遠的影響。

在胡適的影響下，“整理國故”的倡導者和支持者對《詩經》的理解和闡釋，均從新文化立場出發，其中顧頡剛的研究值得關注。在《〈古史辨〉第一冊自序》中，顧頡剛指出：

因為輯集《詩辨妄》，所以翻讀宋以后人的經解很多，對于漢儒的壞處也見到了不少。接著又點讀漢儒的《詩》說和《詩經》的本文。到了這個時候再讀漢儒的《詩》說，自然處處感到他們的謬誤，我更敢做大膽的批抹了。到了這個時候再讀《詩經》的本文，我也敢用了數年來在歌謠中得到的見解作比較的研究了。我真大膽，我要把漢學和宋學一起推翻，赤裸裸地看出它的真相來。

與胡適和鄭振鐸不同，顧頡剛出于自己對民歌和戲曲的愛好，從歌詞與樂調入手探究《詩經》的本來面目，他認為《詩經》“是集合各種樂調的歌詞而成”，通過比較分析，從而指出漢儒對《詩經》的解釋：“這真是閉著眼睛的胡說！但這些東西若沒有歌謠和樂曲作比較時，便很不容易看出它們的事跡來，很容易給善作曲解的儒者瞞過了。”作為“整理國故”運動的中堅力量，顧頡剛在立場上與胡適接近，但在方法上有獨到之處，這成就了其歌謠研究，也成就了其對《詩經》的解讀。此外，顧頡剛編《古史辨》第三冊中收錄了數十篇有關《詩經》研究的論文，成為對“整理國故”運動中《詩經》研究成果的全面呈現。盡管彼此在觀點上并不一致，有些還尖銳對立，產生了激烈的論爭，但仍可以看出研究者背后擁有共同的文化理想和學術崇尚，這使彼此間的論爭成為對“整理國故”運動和俗文學研究的有效推進。顧頡剛日后對傳說和故事的研究，關注的俗文學類型雖有不同，背后的立場、思路和方法卻有一致之處。

綜上可知，歌謠是“整理國故”運動中最早受到關注的俗文學類型，激揚了民間文化的生命活力，為《詩經》由經學到史學與文學的“轉向”與“還原”，提供了重要的文化立場和研究視角。作為歌謠的《詩經》也由此獲得了全新的“古典”身份，由儒家經典轉型為俗文學經典，煥發出新的文化生命力。

“整理國故”運動在中國現代學術史上影響深遠，甚至成為一個文化事件。對“古典”的發明，是新文化倡導者實現其理想的需要。他們激揚民間文化的生命活力，作為顛覆正統的思想資源，力圖借此建立新的文化與文學秩序。以歌謠、戲曲、小說等為代表的俗文學類型，逐漸由邊緣走向中心，影響并重構了中國人對“文學”的理解與想象的圖景，改變了既有的“文學常識”。可見，“整理國故”運動的倡導者和參與者雖然面向古代，但不是為了回到古代，其思想和文化指向，在于中國的現實和未來。“整理國故”運動呈現出鮮明的新文化立場，發明“古典”，再造“傳統”，契合新文化倡導者對白話文學、平民趣味和邊緣處境的想象和追求，因緣際會，創建了順應時代潮流、引領思想風尚的“恰當學術”。