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“迷信”這一概念在中國興起于19世紀末，源自西方、轉譯自日本，是一個“現代”的思想觀念。[①]如同“科學”“民主”等一樣，迷信是個近代新詞，在中國的出現不過一百多年。晚清以來，“開民智”大潮勃興，作為與科學相對的迷信，科學觀念日進，迷信則愈退，破除迷信成為從官方到公共輿論界“最重要最常見的一個題旨”[②]。這一思潮同樣蔓延到清末小說家和報人的公共表達之中。比如，《老殘游記》第八回原題“桃花山月下遇狐，柏樹峪雪中訪賢”。《繡像小說》刊登時將其改為“桃花山月下遇虎”，涉及迷信觀念的“狐”只能變為“虎”。[③]吳趼人寫小說，同樣有意識地規避迷信選材。[④]

因庚子事變中義和團入京的沖擊，清末北京白話報界和小說家們對于迷信異常敏感。“中國人有個傻病，專愛迷信鬼神。庚子那一年，出了個義和神拳，就是迷信鬼神的果報。這兩年國事艱難，都是庚子種的禍根。”[⑤]被譽為“北方小說之能手”的蔡友梅（1872-1921）是反迷信書寫的旗人代表作家。[⑥]蔡友梅，名松齡，又號友梅、松友梅，筆名損公、梅蒐等，清末民初北京重要的小說家和報人，曾主持《進化報》《白話國強報》，擔任《公益報》《益世報》編輯，在《京話日報》《順天時報》上亦有大量撰文；組織閱報社、講習所，參與講報、興學等多種啟蒙活動。他的寫作生涯近二十年，從清末北京的“開民智”運動一直延續到新文化運動時期。“迷信”是蔡友梅在寫作中長期關注的主題；但在對這一重要主題的反復書寫中，蔡友梅在創作前后期體現出微妙的差異和分裂。

一、“破迷信之根株”

光緒三十三年（1907）春，蔡友梅在北京創辦《進化報》，與楊曼青、德少泉等好友相約晤談。蔡友梅感慨：“比年社會之怪現象于斯極矣。魑魅魍魎，無奇不有。勢日蹙而風俗日偷，國愈危而人心愈壞，將何以與列強相頡頏哉？報社以輔助政府為天職，開通民智為宗旨，質諸兄有何旋轉之能力，定世道之方針？捷徑奚由，利器何具？”楊曼青等人對之：“欲引人心之傾向，啟教育之萌芽，破迷信之根株，躋進化之方域，莫小說若！莫小說若！”[⑦]從蔡友梅、楊曼青等人的對談，可見清末諸種思潮在北京地方知識分子之間的傳播和反應。“莫小說若”，來自梁啟超的“小說界革命”：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說”[⑧]“躋進化之方域”，自然是受嚴復譯《天演論》的影響。“破迷信之根株”這一觀念亦非楊曼青、蔡友梅獨創，是當時白話報“開民智”的重要內容。早期的《杭州白話報》曾刊文直接嘲諷民間供奉朝拜神鬼的行為：“好端端一個活人，在泥塑木雕面前撲通撲通的磕頭，還要口中咕嚕咕嚕，不知說些什么。道是泥塑木雕有靈，天下豈有活的不靈，反是呆東西靈的道理。同是一堆爛泥、一塊木頭，若是雕塑菩薩，便去拜他供養他，若是燒成溺壺、箍成馬桶，可不是便要撒尿拉屎么。燒溺壺的是泥，塑菩薩的也是泥，箍馬桶的是木，雕菩薩的也是木，同是一堆爛泥，一塊木頭，人要他怎樣便怎樣，人有這樣的聰明，人有這樣的權柄，何等的尊貴，偏歡喜拜泥塑木雕，這不是自輕自賤么。”[⑨]關紀新曾引“欲引人心之傾向”一語論述蔡友梅小說的倫理關懷，本文則從“破迷信之根株”這一具體路徑出發，探討蔡友梅對于“迷信”的多樣化書寫。與蒲松齡直接談狐說鬼不同，蔡友梅直寫鬼神較少，而是多寫親見親聞的北京及北方地區中下層社會的迷信行為和信仰生活，尤其在疾病、死亡等事務上著墨較多。

《進化報》創刊后，蔡友梅在副頁逐日連載小說，此即清末名噪一時的旗人京話小說《小額》，也是他最重要的小說代表作之一。庫兵小額生病及病愈是小說的關鍵情節之一，蔡友梅本人又善于醫術，所以小說對于小額的病以及求醫問藥過程描寫甚詳。小說展示了清末京旗人家看病的幾種常規途徑：各路“醫生”輪番登場，庸醫、巫醫、名醫夾雜出現，各行其醫。巫醫王香頭的出現是小說中最為熱鬧的一處妙筆。在本是趕車人后改行從醫的王先生治療未果后，額大奶奶聽家下人介紹，請了一位王香頭來給小額治病。王香頭下神前有很大的排場，額家下人紛紛來瞧熱鬧，待王香頭一唱，甭說下人，就連小額的兒媳婦“都繃不住啦，又不敢樂出來了，拿毛巾捂著嘴”。[⑩]王香頭開的藥引也一言難盡：“羊糞、貓胡子、馬掌、馬蜂窩、干豬苦膽，這些個玩藝兒，拿陰陽瓦在火上這們一焙，喝，這種氣味簡直的味壓江南，氣死花露水，不讓麝香油（比香樟子糞還亡道），真能熏死幾口子……”[11]額大奶奶一邊給小額上藥，一邊還念念有詞“求老仙爺保佑”，蔡友梅在這里忍不住用括號的方式插話：“活畫出迷信人的狀態”。[12]蔡友梅本就善于戲謔，遇到迷信人的丑態、神婆的騙局，更是窮形盡相，形成一段精彩的話語狂歡。

“王香頭看病”一節是蔡友梅小說創作宗旨“破迷信之根株”這一主題的集中體現。綠棠吟館主人在《小額》序里曾概括此段為：“回頭又請香頭王，怪語妖言太渺茫。弄鬼裝神信口說，不過胡黃白柳長。”[13]綠棠吟館主人名蘊和，滿洲鑲黃旗，蔡友梅的好友。[14]蘊和的詩序將王香頭的來歷明確點出，出自北京地區的“四大門”民間信仰。“四大門”即“胡黃白柳”，指的是狐貍（胡門）、黃鼠狼（黃門）、刺猬（白門）和長蟲（柳門）。香頭是“四大門”信仰中“替仙家服務，以行道來修福的人”[15]，是神仙和凡人的中間人，香頭行道包括醫病、除祟、禳解、指示吉兇等。周作人曾提出北京的四大門信仰系薩滿教支流，蔡友梅筆下的“王香頭”倒是一位著漢裝的小腳女性。這個細節，反倒可以看出北京一地滿漢文化在底層信仰方面的混融。

蔡友梅雖然對于迷信觀念極盡嘲諷，但他對于迷信活動的書寫異常真實細膩，可作為風俗實錄的參考。燕京大學學生李慰祖于20世紀30年代在北平西北郊對“四大門”作田野調查，相關論文成為這一民間信仰研究的奠基之作。蔡友梅敘寫王香頭頂香過程，眼睛一閉，打了兩個呵欠，“仙爺”上身聲音變化，這些細節與李慰祖調查中的記錄極為相似。在李慰祖的調查中，老公墳王香頭專門提到：“每逢下神的時候，凡事不由自己，當她下神打第一個呵欠的時候，心里面明白，口中還能自由說話，打第二個呵欠的時候，心里明白，但是口中不能說話……打第三個呵欠的時候，不但口中不能說話，而且心中也就糊涂了。”[16]因蔡友梅用筆戲謔，小說中香頭治病一節，閱者往往讀之大噱，反而沒有意識到落筆之真。這正是蔡友梅小說的特點：除了喜為小說作團圓結局之外，其嬉笑怒罵之后筆筆寫實。另如，《小額》中王香頭開的藥雖很為蔡友梅嘲笑，但也并非他臆造。藥方中的紅棗、藕節、草節、白糖、尤其是爐藥（即香灰）均見于李慰祖書中所錄，是當是香頭的常用藥物。從這些細節可以看出，小說用語戲謔但并未夸飾，從下神的過程到具體的藥品名稱，乃至王香頭說回家“起壇”都是當時四大門信仰中香頭的日常儀式行為。于是，一部1907年的報載寫實小說與20世紀30年代的民俗經典能構成某種奇特的互文關系。蔡氏小說不僅是北京話的語料庫，更是未被充分開掘的清末民初北京民眾生活的資源庫。因此，反對迷信的蔡友梅，因其紀實的創作理念，反而保留了民眾信仰生活的重要書寫，體現了可貴的文學真實。

清末時期，蔡友梅的迷信觀念自洽統一，香頭看病、妙峰山上香這些行為都屬于迷信，均需批判，迷信皆因民智不開。這是當時北京白話報界的主流：城隍游街、妙峰山廟會，屢被批判；甚至，從八月十五的兔兒爺到正月里的灶神，每到節令這些舊有風俗亦被視為迷信而被攻擊。但同時，這里存在觀念和書寫裂縫：蔡友梅在觀念上猛烈抨擊迷信，在書寫中反倒是下筆如有神的話語狂歡。這種現象不僅存在于蔡友梅身上，也見于同期的白話報作者楊曼青、春治先等，細膩活潑的風俗描寫之后緊跟著的是觀念上的否定抨擊。這一隱性的裂縫為民國后蔡友梅等作者對待迷信觀念的蕪雜和混亂埋下了伏筆。

在小說的結尾，小額的病最終由太醫院的大夫治好，身份為蔡友梅的中醫同行，兼具美德的象征。與之相對，“香頭”顯然是一可笑的小丑形象，是“迷信”的代表、科學的反面，在這場“巫”與“醫”之爭中中醫全勝。但更有意味的或許是，民國之后伴隨著西方科學、醫療系統在中國的擴張，被蔡友梅贊許和認同的中醫同樣被打上了昏聵的標簽，在西醫面前敗下陣來。《小額》中作為美德象征的中醫，在日后會被視為新的“王香頭”。《小額》小說中的理想秩序，在更激烈的“反迷信”大潮中遭遇顛覆。

二、“窮迷信”的維持

“迷信”表面上是一個思想、信仰領域中的命題，但實際上“近代宗教迷信話語的建構是在權力直接干預下完成的”[17]，“迷信”與“反迷信”話語的建構和實踐過程與“現代中國的興起”緊密相關[18]。“反迷信”這一思潮表面口號簡單干脆、內里實涉信仰和世俗生活極其復雜的現代轉型。清末時的蔡友梅，并未意識到“反迷信”之下的復雜暗涌，就主動自覺地投身于這一“反迷信”大潮，這一反迷信的態度一直持續到1920年左右。他曾自言“對于種種的迷信，我是一掃而空之”。[19]但與清末白話報時期對于“反迷信”的純粹相比，民元之后蔡友梅開始頻繁地表露出對于“迷信”更多復雜的、甚至自相抵牾的意見。1919年7月起，蔡友梅在《京話日報》發表《新鮮滋味》系列小說，這些小說的論述中既保留著對迷信的反對，同時表現出對迷信的某種持守和回歸。十數年時間，對于“迷信”，蔡友梅從一往無前地摧毀轉變為彷徨糾結的“既破又立”。[20]民元之后，蔡友梅的“迷信”觀念斑駁復雜、眾聲喧嘩，試析如下。

首先，迷信不再是決絕地一概反對，迷信內部出現等級和差異。許多迷信書寫依然與疾病相關。《苦哥哥》講述了一家漢軍旗人父子兄弟間的故事，父親是醉吳，兩個兒子分別是吳祿和吳壽。書中，醉吳病重，吳祿以為是被自己剛結的親所妨礙，所以不想娶妻進門。醉吳勸說兒子：“你別弄窮迷信啦。人的天災病孽，那是造定了的，誰妨誰呀。”蔡友梅對此點評到“其實醉吳也是迷信，不過比妨克的迷信高一點。”[21]在這里，吳祿是妨克的思想，醉吳說他是迷信；醉吳是命定的思想，蔡友梅評其也是迷信；但醉吳的“命定”要比吳祿的“妨克”高級一點，也就不那么迷信一點。蔡友梅對迷信產生了分類和差異的認知，迷信有高低等級的區別。

不只迷信內部有等級，甚至可以有好的迷信；所以就算是迷信，也不能破了。“現在他漂流在外，死生未卜，不必說真死啦，就是沒死，在外頭受罪，將來九泉之下，也對不住死去的老父。（這類地方兒，不能說是迷信，要把這個迷信陡破了，那就無所不為了。）”[22]這是吳祿在吳壽失蹤后對于他的記掛，蔡友梅借助插話就直接表達“這類地方兒不能說是迷信”；可在剛剛否定了這不是迷信后，又加了一句“要把這個迷信陡破了”，又變相承認了這是一種迷信行為。“迷信”成為時好時壞之物，完全依賴于事件發生的語境。最明顯的莫過于妙峰山拜香事件。蔡友梅曾批評拜香之人糊涂透頂，但是輪到書中主人公吳祿去拜香時，蔡友梅換了口吻：“單說吳大爺一秉虔誠，為兄弟許下拜香（吳大爺雖然迷信，然而可敬）。”[23]如果說上例中蔡友梅有關迷信和非迷信的界限不甚分明，那么這里蔡友梅顯然是肯定的——他知道吳祿的行為是迷信，他也不認可這種迷信；可由于吳祿行為本身的正義性，蔡友梅最終認為他的迷信行為是可敬的。

不喜談狐說鬼的蔡友梅，民元后有兩本小說標題中出現了“鬼”：《鬼吹燈》和《鬼社會》。《鬼社會》是他的未完篇，因病重最終由彭翼仲代筆完成。《鬼吹燈》講的是旗人世襲佐領塔三爺家事，這部小說充分顯示了蔡友梅迷信觀念的蕪雜。塔三爺病重垂危，想吃奶酪，其子阿林夜里就趕緊去買，途經白影璧時，燈火變綠又滅，“要按世俗說，這就叫作‘鬼吹燈’。……其實那里來的鬼呀！就說有鬼，他吹燈作甚么？按學理說，羊燭當心的捻子，從先多用燈草，近來多用棉花，里頭有點水分，行路走的急，空氣一蕩壓，街上又有風，所以燈苗兒先綠后滅，這是常有之事。世俗人不明真理，楞說是鬼吹燈，有枝兒添葉兒，一唱百和，釀成這們宗迷信。”蔡友梅剛用科學原理解釋完“鬼吹燈”，筆鋒一轉，又馬上寫到阿林遇到一陣旋風，閉眼之際“好像后頭有人說話‘你還不回去哪。’阿林到了這當兒，心里有點發毛。”[24]阿林繼續去買酪，沒想到回家后父親塔三爺已逝，阿林大哭，并道“方才那個旋風，一定是你老人家顯圣，嗔著我不在眼前，有失孝道，孩兒知罪了。”蔡友梅緊接著點評道：“要說這類的事情，維新的人都不屑于提，總說是宗迷信，可是也不能概以迷信論。”[25]蔡友梅并舉朋友海君的例子，父喪之前接連夢見父親告別，且三夢皆同。之后，蔡友梅干脆現身說法：民國四年蔡父去世那天，他在外地心驚肉跳、十分不安，好不容易睡著就“聽有人在耳邊直嚷‘還不回去哪！’連嚷了好幾聲。”蔡友梅因此總結“父子天性關系至重，精神相戀，理有固然，不可盡以迷信論。”[26]塔三爺病逝后，繼妻桂氏多次加害阿林，導致阿林和弟弟伊林出走，阿林的師傅噎膈李干脆用白虎星君之說感化桂氏，最后一家團圓。蔡友梅又點評“就憑這們點迷信，那們刁惡狠毒的桂氏，會給感化過來呀，您就知道神道的力量，有多們大啦！”[27]《鬼吹燈》小說中有關“迷信”的書寫層次異常豐富：既有對“鬼吹燈”現象的科學解釋，又有小說人物和作家自身的托夢體驗（以褒揚的態度書寫），還涉及到神道力量對于婦女的感化和規訓力量。文字中既以科學否定了部分迷信，轉頭又對迷信的功用和信仰力量予以一定的肯定。

1920年，蔡友梅在《益世報》的專欄中宣稱：“對于種種的迷信，我是一掃而空之”。而幾乎同一時期，蔡友梅在《京話日報》的小說中慨嘆：“十六年前，記者甫一登臺宣講，最愛破迷信，如今倒不敢破了。道德也完了，風俗也壞了，就仗著這點兒窮迷信維持著。要是普通的人民，把這層兒窗戶紙捅破啦，那就不可思議啦，不定出什么德行哪。”[28]在小說《忠孝全》中，蔡友梅更是試圖提出迷信的分類、闡釋迷信的功能：“自打維新以來，人民進化，講究破除迷信，記者從先，也主持破除迷信，可是破除迷信是句廣義的話，沒有范圍，沒界限，究競何為迷信，哪又不是迷信呢？一律都看成是迷信，也未免的不對，……媚神求福燒香許愿，那不能說不是迷信，合婚擇日、陰陽風水等等，那更得說是迷信，至于原因結果、循還報應，那是宗真理，不能說是迷信。”[29]“不能說不是迷信”、“更得說是迷信”、“那是宗真理，不能說是迷信”，語言微妙的進退曲折之間顯示出蔡友梅對于迷信全盤掃空的觀念調整。蔡友梅當初辦報紙破迷信，是由于“魑魅魍魎，無奇不有”；破了十幾年迷信后，還是“妖孽時代，無奇不有”。[30]十六年前破除迷信的決絕，演變成十六年后欲遮還羞地維護。這種猶豫和變化的社會根源在于，民元后北京十年的怪現狀：“現在社會上發現的事情，壞事多而好事少”。[31]“首善之區，會變成盜賊世界。”[32]“這些個議員……大多數都是妖孽。”[33]甚至“女人的服色，妖異百出，光怪陸離，更不能說了。……其余一切的浮華，一言難盡。”[34]“人心險詐，鬼蜮百出，甚么壞主意都有，就拿電報跟新聞紙說罷，原是兩種好東西，近來全給鬧壞了。”[35]“現在道德淪喪，人心不古，作官念書的，大半口是心非，寡廉鮮恥，受過人家好處，一見勢敗，轉臉若不相識。”[36]

蔡友梅失望于民國后的共和社會，議會制度每況愈下[37]；對五四新文化運動也報以憂懼和懷疑。蔡友梅曾在《鬼吹燈》中直接提及的“假令創‘非孝論’的那位先生”[38]，所指應為吳虞。蔡友梅敏感于新文化運動對于傳統倫理綱常的沖擊，曾以朋友馬君的故事為原型作小說《非慈論》。[39]小說中的父親老牛（即蔡友“馬紹芝”）生活無著想投靠兒子牛若谷時，留過學的新青年牛若谷回信拒絕，幾欲讓老父氣極。蔡友梅寫道：“這封信很長，也不能一一備述，內中的警句，是二十世紀新學理發明，無孝親之必要，父母之于兒子，原系一時肉欲（好德行），現在人格平等，各宜自強，不宜有依賴性質云云。”[40]這一小說反對的正是“重估一切價值”新文化運動中所提倡的“非孝”。

蔡友梅清末時倡科學，反迷信反巫醫；卻不料科學普及、西醫擴張，他所推崇的中醫馬上也要被“反對”、被認為“不科學”。蔡友梅崇共和，倡“無君”，殊不知“無君”之后即是“無父”。學界之前論及迷信問題，多將其置于“信仰”領域內部進行言說，其實迷信不僅是一種信仰行為，還涉及到社會交往方式、亦和禮法倫理緊密相關。蔡友梅以為他攻擊的僅是舊社會的一項陋習，沒想到動搖和腐蝕的是傳統社會的整個系統。梁漱溟曾反思道：“所謂新教育便是西洋化的教育，并且是都市文明體系中的一種制度。無論從知識思想、生活習慣，那一點上說，合于此者便不合于彼。所以鄉村子弟受教育的那天，便是脫離鄉村的一天。”[41]陳獨秀對于孔教更是有絕決的斷言：“且其說已成完全之系統，未可枝枝節節以圖改良，故不得不起而根本排斥之，蓋以其倫理學說，與現代思想及生活，絕無遷就調和之余地也。”[42]蔡友梅所欲反對的和所想持守的，實乃一體兩面；當反迷信成為主潮的時候，才發現他所欲堅守的也成廢墟。

三、“迷信”書寫的意義

長期從事中日詞匯史、概念史研究的沈國威，認為漢語新詞中有一些至關重要的詞語，表達了現代中國社會不可或缺的核心概念，這樣的詞語可稱為“關鍵詞”。這些關鍵詞作為近代觀念的承載者，反映了東亞接受西方文明的進程。[43]迷信無疑是一個近代關鍵詞。與科學、民主、共和這些新詞相比，迷信這一關鍵詞所承載的實際內容更多出自傳統中國。如果說科學體現了對新型社會文明的啟蒙追求，那么迷信以及由此生發的破除迷信就是對舊社會的攻擊和拋棄。因此，考察“迷信”這一關鍵詞，更能窺見“老大帝國”在底層信仰生活方面如何艱難地轉型：這并非建立一個純粹的新領域、而是新舊的博弈。

1907年，蔡友梅與二三旗籍友人在北京共倡“破迷信之根株”；幾乎在同一時期，魯迅在日本集中產出一批文言論文，其中《破惡聲論》明確提出“偽士當去，迷信可存”的主張。這一口號在20世紀有關迷信的討論中影響深遠。魯迅的言說對象正是國內報界“破迷信者，于今為烈，不特時騰沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。”[44]魯迅所言并非針對北京白話報，但蔡友梅與魯迅的言說對象確實共享著一套理論話語。換言之，蔡友梅正屬于魯迅所言“于今為烈的破迷信者”。在時間上幾乎同時的“破迷信之根株”和“迷信可存”恰恰構成了鮮明的對比，顯示出迷信問題在中國思想界斑駁復雜的圖景。蔡友梅的迷信書寫，正可概括為從“破迷信之根株”逐漸滑向“迷信可存”。“破迷信之根株”是蔡友梅民元前的一貫主張。但這一主張在民元之后不斷收縮。從簡捷干脆地破除一切迷信，逐漸化為“迷”、“信”分途：“迷”思可破，“信”卻不可丟。1920年前后，當同在北京的《新青年》高擎“賽先生”大旗之時；蔡友梅對迷信愈發生出藕斷絲連般的懷舊之情，與時代主潮漸相背離。蔡友梅從反迷信的自覺、自信演變為面對迷信的彷徨、依戀；從一位反迷信的斗士，一變而為“迷信可存”的信徒。這一轉變主要根源于蔡友梅對于民元之后北京社會倫理失范的不滿、對“共和”的困惑和對新文化運動的憂懼，而非一般想象中旗人進入民國之后的遺民姿態。

蔡友梅是一位普通的旗籍報人，近二十年的寫作生涯清晰地反映出這位中下層旗人對于民元、共和的思路變遷和情感變化，并可從中折射出和他同一階層、同一知識背景的旗人群體的某種共識。蔡友梅雖為旗人，但最初對于民國肇建或者共和制度并無強烈抵觸，甚至有歡迎接受之意。蔡友梅在20年代曾言自己是“革命黨”，括號附注“我不是政治革命，也不是種族革命，我是迷信革命”，顯示出他對于現代文明的追求，超越了政治和族群的利益局限。真正讓他對共和制度失望、對民國未來充滿疑慮的是民元之后北京種種的議會亂象和倫理轉型，尤其是新文化運動對于傳統禮俗社會的巨大沖擊，更讓蔡友梅進退失據、陷入精神危機。他的精神困境不完全在于生計，也不聚焦于民元之后旗人政治特權的失落（雖然他同時在反復書寫旗人進入民國后的生存困境），更重要的是對于自身曾投入“開民智”事業而促成的“共和”的困惑與失望。換言之，旗人蔡友梅在民元后所遭遇的精神危機并非導源于辛亥革命中旗人群體的政治失勢，而是失落于共和理想的湮滅。這是蔡友梅的迷信書寫，在文學和民俗學之外，所能提供的一種獨特的思想史和民族史意義。

結語

“迷信”并不是一個小問題。對于什么是“迷”、什么是“信”，蔡友梅從清末到民初經歷了一場觀念的轉變。同時，他以豐沛的創作、細膩的筆觸如實書寫了民元前后北京地區的信仰生活，留下一份獨特的世情記錄。這一書寫既充滿了濃厚的旗下風情、京味特色，關聯著特定的族群“旗人”、特定的地域“北京”；又超脫于地方和族群限制，呼應著全國范圍內傳播的“反迷信”思潮、并與新文化運動發生碰撞與交流。“迷信”之破，既指向蔡友梅堅決地投入破迷信的啟蒙事業；亦指向“迷信”破除之后，蔡友梅觀念中閃現出的蕪雜、混亂和困惑。這正是蔡友梅獨特的意義：既與精英思想界的主潮發生同頻共振，又極為接近底層民間的現實反饋，以文學真實承載和記錄了理念變遷，展示了北京旗民社會乃至整個中國北方地區的日常生活秩序和基層運行法則。[45]

注釋：

[①]“迷信”（superstition）這一概念發生發展的過程正是全國范圍內“民間信仰、宗教信仰、傳統、民俗等范疇被誤解、否定的過程”，其內涵“逐漸從對宗教問題的討論擴大到對諸多社會現象的批判與否定”，從對異教的批判急劇拓寬為對中國全部民間信仰以及國民性的批判。在西方的文化語境中，迷信這一概念也有其變化發展過程，“一開始是指與基督教相異的宗教信仰，后來隨著西方科學的發展，它也指包括基督教在內的宗教信仰。”參見宋紅娟：《“迷信”概念的發生學研究———對非物質文化遺產保護工作一個難題的探討》，《思想戰線》2009年第3期。

[②]李孝悌：《清末的下層社會啟蒙運動：1901—1911》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第32頁。李孝悌此處以胡適為例：胡適于1906年在《競業旬報》上發表白話小說《真如島》，其主旨正是“破除迷信，開通民智”。他還在《競業旬報》1908年第28期發表《論毀除神佛》（署名“鐵兒”）一文，直言：“第一神佛一定要毀的，第二僧道是一定要驅逐的……神佛是無用的，何以見得呢。列位看了多少期的《競業旬報》，你看哪一期不說神佛無靈的。”破除“迷信”正是清末輿論界從南到北極為風行的一種題旨。

[③]參見劉德隆 朱禧 劉德平編《劉鶚及〈老殘游記〉資料》，成都：四川人民出版社，1985年，第26頁。

[④]更多討論詳見張天星：《晚清小說創作中的自我禁抑現象——以禁抑誨淫和迷信為中心的考察》，《中國文學研究》2022年第3期。

[⑤]楊壽延：《當家人的也要說一說》，《京話日報》第226號，1905年4月6日。

[⑥]壺波生曾評價“北方小說多以評話脫胎，莊諧并出，雖無蘊藉含蓄之致，頗足為快心醒睡之資，此中能手以蔡友梅為最。”此評點見于國圖藏線裝本《雙料義務》封面。轉引自雷曉彤：《“京味”小說的奠基人蔡友梅》，《黑河學刊》2005年第1期。

[⑦]德少泉：《序二》，見松友梅著 劉一之標點/注釋：《小額》，北京：世界圖書出版公司，2011年，第4頁。

[⑧]梁啟超：《論小說與群治之關系》，《新小說》第1號，光緒二十八年（1902）十月十五日。

[⑨]《論中國社會的腐敗（續）》之《第四章 論中國人的迷信鬼神》，《杭州白話報》1903年第6期。《論中國人的迷信鬼神》全文最大的矛盾是首段處的中西對比。篇首云“迷信鬼神，卻不專是中國人，那西洋人耶穌教的迷信上帝，日本國里寺院，遍地都是，但外國人的迷信鬼神，卻是迷信宗教。所以西洋人耶穌教只相信上帝，除上帝之外，都不相信；日本人佛教，只相信佛，除佛之外，也都不相信；不比中國人，無論是什么鬼，什么神，總是相信，相信到極處了著迷，如同吃過迷藥一般。”同是信佛，日本就比中國“迷信”的格高，信仰領域背后是國家實力問題。

[⑩]松友梅著 劉一之標點/注釋：《小額》，第81-82頁。

[11]同上書，第84頁。

[12]同上。

[13]綠棠吟館：《題辭》，松友梅著 劉一之標點/注釋：《小額》，第6頁。

[14]有關綠棠吟館主人身份的考證，參見李振聚：《<綠棠吟館子弟書選>》編者考》，《民族文學研究》2020年第2期。

[15]李慰祖著 周星補編：《四大門》，北京：北京大學出版社，2011年，第38頁。

[16]同上書，第72頁。

[17]羅檢秋：《清末民初宗教迷信話語的形成》，《河北學刊》2013年第5期。

[18]參見沈潔：《“反迷信”話語及其現代起源》，《史林》2006年第2期。

[19]梅蒐：《迷信革命》，《北京益世報》，1920年9月17號。轉引自梅蒐著 劉一之 【日】矢野賀子校注：《益世余譚：民國初年北京生活百態》，北京：北京大學出版社，2014年，第273頁。

[20]必須說明的是，蔡友梅前期的“迷信”論述中偶爾也會流露出對于某些因果報應等有“迷信”色彩的行為或邏輯的贊同，但前期論述從整體觀念上從未動搖對“迷信”的堅定反對。

[21]損公：《苦哥哥》，損公著 劉云校注：《新鮮滋味》卷一，北京：北京大學出版社，2018年，第27頁。

[22]損公：《苦哥哥》，《新鮮滋味》卷一，第46頁。

[23]同上書，第47-48頁。

[24]損公：《鬼吹燈》，損公著 劉云校注：《新鮮滋味》卷二，北京：北京大學出版社，2018年，第72頁。

[25]同上書，第73頁。

[26]同上書，第73-74頁。

[27]同上書，第88頁。

[28]損公：《庫緞眼》，《新鮮滋味》卷一，第110頁。

[29] 損公：《忠孝全》，于潤琦主編：《清末民初小說書系 警世卷》，北京：中國文聯出版公司，1997年，第438頁。

[30]損公：《苦哥哥》，《新鮮滋味》卷一，第44頁。

[31]損公：《回頭岸》，損公著 劉云校注：《新鮮滋味》卷三，北京：北京大學出版社，2018年，第120頁。

[32]損公：《王遁世》，《新鮮滋味》卷二，第203頁。

[33]損公：《理學周》，《新鮮滋味》卷一，第63頁。

[34] 蔡友梅：《王遁世》，《新鮮滋味》卷二，第184頁。

[35] 蔡友梅：《理學周》，《新鮮滋味》卷一，第67頁。

[36] 蔡友梅：《王遁世》，《新鮮滋味》卷二，第204頁。

[37]蔡友梅：“回想元年那次選舉，雖然也是黨派競爭、金錢運動，千分之一、百分之一，多少還有一點兒民意。”（《理學周》，損公著 劉云校注：《新鮮滋味》卷一，第53頁。）

[38]損公：《鬼吹燈》，《新鮮滋味》卷二，第74頁。

[39]1921年2月7日，蔡友梅在《益世報》“益世余墨”專欄發表《馬君傷心》一文，之后以此為“本事”作小說《非慈論》，有關二者互文關系的探討，參見范少杰：《清末民初旗人作家蔡友梅研究》，南京師范大學碩士學位論文，2020年。

[40]損公：《非慈論》，《新鮮滋味》卷三，第92頁。

[41]梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟南:山東人民出版社，1990年，第480頁。可參考趙妍杰：《近代中國非孝論反思》，《社會科學研究》2018年第1期。

[42]陳獨秀：《通信》，《新青年》1917年第3卷第3期。引語出自陳獨秀對俞頌華的回信，俞頌華來信中提出“仆則以為宗教在現社會尚有存在之價值。無論物質的文明若何發達、茍社會國家、未臻理想上完全之境界、則蚩蚩者氓、其精神上不能無所信仰、以與物質的文明相調和。……然方今人心玩愒、世風澆漓、教育猶未普及、仍不能無待于宗敎、以資救濟。”俞頌華1917年的疑問，與蔡友梅1920年前后的困惑相類。

[43]沈國威尤其重視中日之間語詞環流的探討，相關論述可參見沈國威《新語往還：中日近代語言交涉史》，北京：社會科學文獻出版社，2020年；沈國威：《嚴復與科學》，南京：鳳凰出版社，2017年。

[44]迅行：《破惡聲論》，《河南》1908年第8期。魯迅論述對象的考察，參見孫堯天：《魯迅所謂“偽士當去，迷信可存”對象考釋》，《東吳學術》，2020年第3期。

[45]楊念群提出：“‘四大門’信仰作為京郊鄉民日常生活的一個組成部分，其值得探究的意義不僅在于使我們能夠破解普通民眾關于超自然力量的想象能力，和對宇宙觀的認識程度，特別是這種認識程度與官方祭祀系統的對應和溝通的程度，更在于我們可以從中了解中國基層社會的內在秩序和運行法則。”參見楊念群：《北京地區“四大門”信仰與地方感覺——兼論京郊“巫”與“醫”的近代角色之爭》，孫江主編：《事件 記憶 敘述》，杭州：浙江人民出版社，2004年，第237頁。蔡友梅的迷信書寫，亦具有此種功能。