中國作家協會主管

原標題：《吶喊·自序》——靈魂四位與“受攖”的文學

導言

相比頻繁出現的“夢”和“寂寞”，“靈魂”一詞在《吶喊·自序》中只出現過三次，更未像前兩者一樣得到足夠充分的關注和闡發。在《吶喊·自序》第三段，“從N到K學堂”表述為“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”，但魯迅同時提到，這在當時的“社會上”會被視為“一種走投無路的人，只得將靈魂賣給鬼子”。[1]這種看似寫實的生平追憶背后已經契合著“五四”時代的科學主義立場——在《新青年》以及魯迅本人深度認同的“辟靈學”邏輯下，所謂“靈魂”也只能是“羼進”科學并令其“帶了妖氣”的“鬼話”。[2]但在第八段談及《新生》失敗時，魯迅卻稱“寂寞又一天一天的長大起來，如大毒蛇，纏住了我的靈魂了”[3]，而“我”也“用了種種法，來麻醉自己的靈魂”[4]。

這似乎又承認了“靈魂”的存在。 對此種悖論性癥候的討論或許不能局囿于產生《吶喊·自序》的“五四”時代，而須從晚清以降知識思想的整體脈絡中予以把握。早在《仁學》中，譚嗣同就已借助外來的知識資源對“靈魂”和“體魄”做出清晰的界定：“知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也。”[5]在他這里，“靈魂”之于“體魄”的優先性導出了“貴知，不貴行”的思想前提，也在很大程度上彰顯出晚清思想的基本傾向。在1908年所作的《破惡聲論》中，魯迅也對“人體，細胞所合成也；安有靈魂？”[6]的表述提出反詰，而其文章中大量使用的“靈明”“魂靈”“精魂”“性靈”等語詞皆與《吶喊·自序》中的“靈魂”意蘊相通。盡管這些語詞多有對中國傳統詩學概念的化用，但結合晚清以降西學東漸的知識情境來看，它們又都可以歸入“精神”這一和歐洲近代思潮密切相關的概念。

此前的魯迅研究已經從文化民族主義和歐洲“新神思宗”的脈絡上開示出“精神”背后的詩學淵源，而所謂“精神界戰士”背后“物質／精神”結構的內面邏輯也已得到頗為充分的闡發。[7]當然，無論是譚嗣同的“靈魂／體魄”，還是近代歐洲思想中的“精神／物質”，都不能理解為截然區隔于彼此的二元論結構。對此，魯迅在臨終時所作的《死》提供了一條頗值得重視的問題線索：“三十年前學醫的時候，曾經研究過靈魂的有無，結果是不知道；又研究過死亡是否苦痛，結果是不一律，后來也不再深究，忘記了。”[8]這段回憶明示出，“靈魂”和“死亡”相關的宗教問題曾經內在地構成魯迅早年學醫時期的研究對象，它也發覆出魯迅文學依托的晚清知識系統存在某種無法在后世分科體制下予以直觀的未分化狀態。由此，魯迅對“靈魂”的理解需要在宗教和科學的彼此連帶中予以把握。

首先，在魯迅那里，曾經作為學醫時研究對象的“靈魂”關聯著人體生理學意義上的“精神”。在1909年抄撰的《人生象斅》中，所謂“精神作用”在生理學層面得到頗為明確的界定：“設體表受攖，則其處之神經杪末，為之僨興，次由求心性，傳諸中樞，爰生感覺。”[9]其次，本文將會指出，“五四”時期魯迅對晚清以降的佛學思想和印度宗教多有接受，并有意識借用吠檀多哲學的靈魂四位說結撰《吶喊·自序》的整體敘事。在這里，宗教和科學形成了一種彼此規定、相互塑造的關系。如果從科學立場上把魯迅筆下的“靈魂”理解為人體生理學意義上的“精神作用”，那么，《吶喊·自序》中所謂“夢”“回憶”“歡欣”“寂寞”“昏睡”“死滅”等意象都可以在身體的神經機能層面予以把握。而從宗教理路來看，這種作為神經機能的“靈魂”同樣牽涉著價值倫理問題，這也使得《吶喊·自序》乃至《吶喊》時代的魯迅小說整體可以視為一系列具有“易信仰”取向的類宗教文本。由此可以說，正是在科學與宗教、物質與精神以及事實與價值的糾纏中，魯迅才得以通過文學發明出一套具身性的“靈魂”敘述。而從《吶喊·自序》來看，魯迅通過文學敘述的“靈魂”已經具備了完整的內在結構以及充滿精神勢能的運動機制，而這種關涉“靈魂”問題的文學也楔入了近代中國整體歷史結構的要害位置。

一 、“熟眠位”的神經攝衛術

《吶喊·自序》以“夢”起筆，“夢”的發生及其“幻滅”也構成文章前半部分基本的敘述脈絡。對此，魯迅研究領域已有深入的討論，而“夢”與“幻滅”、“希望”與“失望”、“吶喊”與“寂寞”、“記憶”與“忘卻”這些多重的二元辯證關系更成為理解《吶喊·自序》乃至魯迅文學整體精神形式的重要媒介。但相比這些而言，由“鐵屋子”敘述呈現出的另一重精神運動階段尚未引起足夠的重視： 假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，里面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀。[10]

在既有的啟蒙話語中，所謂“熟睡的人們”常常被實指為蒙昧的民眾，這種理解其實忽視了“鐵屋子”這個虛構文學空間的精神表述問題。“熟睡”一詞關聯著印度吠檀多哲學靈魂四位說，在吠檀多經典《奧義書》有關“靈魂”的敘述中，有對“熟眠”狀態頗具玄思性的表達：

入睡后，無所欲，無所夢，這是熟睡。熟睡狀態，合為一體，智慧密集，充滿歡喜，享受歡喜，以心為嘴，這是“具慧”（Prāj?a），第三足。[11]

《奧義書》全本的漢譯是頗為晚近的事情，但晚清以降的中國思想界已經接觸到包括靈魂四位說在內的吠檀多哲學論述。早在嚴復翻譯的《天演論》中，赫胥黎原著曾“博涉”的“婆羅門、釋迦諸學”就已經頻繁出現。[12]1909年，“欲至中土傳吠檀多哲學”的印度婆羅門師蘇蕤奢婆弱與章太炎結識，章氏由此開始籌劃從西語翻譯梵文典籍，并委托周作人翻譯德國學者德意生（Deussen）的《吠檀多哲學論》英譯本。而周作人受命后，還購買了馬克斯·穆勒英譯的鄔波尼沙陀的本文以資參考。此后，章太炎嫌譯本不足，“自己又想來學梵文”，他發起的梵文學習班因“人數無多”，所以專門寫信敦請周氏兄弟“臨期來赴”，并墊付出半月學費。[13]周作人的翻譯并未真正著手，他和魯迅的梵語學習也了無成效，但這段經歷還是留下了他們早年正面接觸吠檀多哲學的印跡。民國以后，吠檀多哲學中的靈魂四位說已在知識界和思想界得到更深入的接受和更廣泛的傳播。章太炎《齊物論釋》初刊本和定本陸續刊印[14]，其論述中多有靈魂四位說的痕跡，而和《吶喊·自序》直接對應的“熟眠位”更是得到正面表述：“心起時即有時分，心寂時即無時分，若睡眠無夢位，雖更五夜，不異剎那。”[15]至1917年時，梁漱溟擔任北京大學印度哲學講席教授，根據其講義出版的《印度哲學概論》已有靈魂四位說的翔實介紹：

靈魂有四位：曰醒位、夢位、熟眠位、死位。在醒位中則意（末那）為主，而藉乎知作諸根以有作有受。在夢位中則知作息，而隱于意，以是仍有夢境。至熟眠位則意與靈魂離絕，而隱于首風，以是仍有生命。斯時靈魂得無封執，而返其本體于梵，但俟其醒，則重復如前。至于死位，則知作沒于意，意沒于首風，首風沒于靈魂，靈魂藏于細身。于是細身舍粗身而去，返其本體于梵。[16]

梁漱溟擔任北京大學印度哲學講席教授是由前任許季上舉薦，后者也是魯迅的教育部同事、朋友，且深度介入了魯迅在民國初年學佛、抄經的過程。[17]據周作人回憶，北京大學的印度哲學史講席課程因包羅了“婆羅門及外道六師”而“頗為正統派佛教徒所不滿”，甚至身為佛學居士的許季上自己也對“一面取材西籍，一面兼及佛典”的講授方式頗覺不適。[18]這從側面提示出，包括魯迅在內的諸多近代人物所研習的佛學并非單純的宗教信仰，而是和近代西方宗教學、東方哲學的特定知識架構相關。

基于以上思想史背景可知，吠檀多經典中充滿玄思的靈魂四位說構成魯迅一代人生哲學確立的知識資源，其深度參與《吶喊·自序》的整體敘事架構也并不意外——無論是“較為清醒的幾個人”，還是起筆處的“許多夢”，抑或“鐵屋子”里的“昏睡”和“死滅”，都可以在靈魂四位（醒位、夢位、熟眠位、死位）的整體架構中找到對應。 不少學者已經注意到《吶喊·自序》中“夢”和晚清時期知識、思想的淵源，而這里需要強調的是，《吶喊·自序》中的“夢”是復數的“許多夢”，晚清至“五四”時代的“夢”及其幻滅可以視為在生命史層面鋪陳開來的四個故事單元：

典當買藥、救治父親——父親亡故

救治父親似的病人、當軍醫、維新——幻燈片、離開仙臺

東京文藝運動、創辦《新生》——《新生》失敗

《新青年》、寫小說——《新青年》的團體散掉

在《吶喊》的整體敘事中，這四個“夢—幻滅”的故事單元連綴成一個帶有連續性的生命史軌跡：

典當買藥、救治父親——父親亡故——救治父親似的病人、當軍醫、維新——幻燈片、離開仙臺——東京文藝運動、創辦《新生》——《新生》失敗——《新青年》、寫小說——《新青年》的團體散掉……

如果把這種還粘連著具體生活事件的生命史軌跡做進一步提煉，就可以得出如下一個簡明的精神運作圖式：

夢—幻滅—夢—幻滅—夢—幻滅—夢—幻滅……

不過從這個圖式可以看出，《吶喊·自序》的敘事在“夢—幻滅”的單元之外，還必然隱含著與之相對的“幻滅—夢”的機制。汪暉曾提到“夢”的“能動性”問題，在他看來，《吶喊·自序》的“夢”不是“主體的延伸”，而是“有著自己的生命和意志的物質性存在”[19]。在這個意義上，《吶喊·自序》又可以辨識出三個幻滅之“夢”再起的動態節點：

父親亡故——救治父親似的病人、當軍醫、維新

幻燈片、離開仙臺——東京文藝運動、創辦《新生》

《新生》失敗——《新青年》、寫小說

由此，《吶喊·自序》中的“夢—幻滅”故事就不再是一個個彼此孤立的單元，它們被這三個“幻滅—夢”的動態節點貫串為一個兼具反復性和連續性的精神運作過程。 對魯迅而言，這個“夢”與“幻滅”交替、接續的精神運作過程固然是1922年前后《吶喊·自序》文體形式的結撰，但在晚清以迄“五四”的生命史歷程來看，魯迅這種“夢”和“幻滅”接續式交替的精神機制又有知識、思想和精神史意義上的淵源。

留日時期的魯迅深受近代歐洲的摩羅詩人影響，而通過對《老子》《詩經》和屈原詩學的激烈批判，“或崇奉主觀，或張皇意力”[20]的新神思宗被接引至中國傳統內部，并落實為以“攖人心”為旨歸的詩學啟蒙構想：“蓋詩人者，攖人心者也。”[21]在晚清魯迅整體的文明構想中，這種“攖人心”的摩羅詩學為“宴安日久，苓落以胎”的華夏文明提供了“自覺”的契機：“為自覺之聲發，每響必中于人心，清晰昭明，不同凡響。”[22]而“夢”則在這種與“自覺”對極的位置上出現——所謂“自覺”，本就是一個“漸漸出夢寐，知云何為國，云何為人”[23]的覺醒過程，而被其寄望的“一二士”也須在“夢者自夢，覺者是之”的明確界分中確立自身。在這里，“夢”和睡眠并無本質差異，它們都是作為“攖人心”詩學的阻力而存在：“人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡。縱有激響，何能攖之？”[24]需要指出的是，這種“睡夢—覺醒”結構在晚清的思想情境中頗為普遍，它也很容易被回收到“新舊更替”的“維新”邏輯之中。但魯迅的獨特之處恰恰在于，他破除了“新即覺醒”的教條，并尖銳地指出所謂“新”亦有可能墮入“由舊夢而入于新夢，沖決囂叫，狀猶狂酲”[25]的迷障。等同于“睡眠”的“舊夢”是清晰可見的，但“新夢”卻以其“沖決囂叫，狀猶狂酲”的偽覺醒狀態而不易辨識。正是出于對治“新夢”的目的，魯迅才不得不以“攖人心”的方式重構“自覺”的意涵，即以此抉發“新夢”背后的“實利”，以期“出客觀夢幻之世界，張主觀與自覺之生活”[26]。

和晚清時期相比，魯迅在《吶喊·自序》中對“夢”的表述已經發生微妙的意義偏移。在民國初年因革命挫折引發的系列危機之中，魯迅經由深刻的省思進一步洞察到自身作為“覺者”的虛幻性。在這里，“攖人心”的詩學啟蒙并未打破“不獲則勞，既獲便睡”的功利之心，甚至和曾經批評的維新者一樣，自己所謂“覺醒”不過是另一種形態的“夢”而已。在《新青年》時期創作的新詩《夢》中，魯迅將“由舊夢而入于新夢”的表述以俗白的反諷筆法出之：“很多的夢，趁黃昏起哄。前夢才擠卻大前夢，后夢又趕走了前夢。”[27]在與《吶喊·自序》開篇文字的互文關系中，這首詩中的“很多的夢”已經把“許多夢”的結構（具體地說是一種無結構的結構）顯影出來。所謂“起哄”是在“夢”與“夢”之間展開的，是復數的“夢”混亂的自我運動，所以被“擠卻”“趕走”的并不僅僅是“夢”本身，還包括“自覺”曾在整體精神結構中所占據的核心位置。在這里，晚清時期和“自覺”對應的“覺醒”是不可能乃至不存在的，而詩學啟蒙從“睡夢”到“覺醒”的樂觀預期更被徹底瓦解。

在意識到“覺醒”不可能的同時，省察到“夢”之為夢的魯迅也無法退回以“夢”為實的既有幻覺中。只有在這種既無法“覺醒”又無法于“夢”中安住的雙重困頓中，包括佛學、吠檀多哲學在內的印度哲學提供的“出世間法”才會被關注。在“夢”和“覺醒”之間的界限被消泯時，靈魂四位說卻將晚清話語中彼此混一的“夢”和“睡眠”區分為兩個不同的精神位階——在靈魂四位的次第中，“熟眠位”接續在“夢位”之后，在《齊物論釋》中，章太炎亦將其稱之為“睡眠無夢位”[28]。在《吶喊·自序》中，“我”在《新生》失敗的“寂寞”中“麻醉自己的靈魂”，這正可以視為對“夢”的祛除，即從“夢位”向“熟眠無夢位”的精神位移過程。

不過，在《奧義書》那里，“熟眠”意味著通過冥悟、靜修等方式對“具慧”（Prāj?a）的領受，相比而言，魯迅所說的“種種法”并不能單純歸入此列。事實上，晚清魯迅以“聲”為中心的“攖人心”詩學本身就隱含著生理學的底層邏輯，如《破惡聲論》即提及：“其言也，以充實而不可自己故也，以光曜之發于心故也，以波濤之作于腦故也。是故其聲出而天下昭蘇，力或偉于天物，震人間世，使之瞿然。”[29]無論是“波濤之作于腦”的精神發生機理，還是“瞿然”描述的身體劇激反應，都明示出“聲”之詩學和生理學尤其是神經系統知識的相關性。在晚清以降的生理學譯著乃至魯迅本人那里，所謂“攖人心”之“心”和中國傳統的心性之學拉開距離，毋寧說，它已經與作為神經中樞的“腦”成為同義語；同樣，“攖人心”之“攖”也不單單是古語詞的借用，它被明確表述為神經官能層面的“刺戟”（今作“刺激”）：“凡質學或力學之作用，加于神經杪末，則由神經幺以達腦，各就中樞，生某感覺，其作用謂之攖。”[30]

1909年抄撰的《人生象斅》不僅揭示出1908年《河南》系列文章所表達的詩學存在一個生理學的底層邏輯，而且也從生理學原理上標識出這一詩學本身的限度。在《摩羅詩力說》對普式庚（今作普希金）的評述中，魯迅即注意到摩羅詩學可能面臨的挫敗，在他看來，普式庚“易于失望，速于奮興，有厭世之風，而其志至不固”[31]。而在《人生象斅》的“神經系第八”中，外攖之下“易于失望，速于奮興”的后果得到頗為清晰的生理學呈現：

凡勞動精神之人，時必有所休息，倘其過劇，則休止之時宜長，睡眠之時宜久。假使不爾，腦乃受過度之攖（如思慮感動，永日不已，或則過強等），終易常度，是成神經衰弱，或為神經過敏，遇事易激，或則易忘，一切精神官能，無不減退。[32]

由這種生理學知識反顧，晚清魯迅“攖人心”的詩學不僅有“波濤之作于腦”的“奮興”，還有“失望”時“一切精神官能，無不減退”的精神后果。從這個意義上看，《吶喊·自序》正是通過一種生理學的方式描述了《新生》事件觸發的挫折，從而在根本上直擊晚清激進思想“易于失望，速于奮興”的癥結。[33]和《吶喊·自序》敘述的前幾次“夢”不同，《新生》事件的敘事癥候在于它的“夢”沒有在“幻滅”之后馬上再起，從生理學上看，這正可以視為“腦乃受過度之攖”之后“終易常度”的結果。

被靈魂四位說從“夢位”區分出的“熟眠位”正發生在這個時刻。按《人生象斅》的說法，“睡眠”是“勞動精神之人”的“休息”，也是他們針對神經官能癥的例行治療方案。和將“熟睡的人們”偏至地界定為蒙昧的啟蒙話語不同，《人生象斅》對“睡眠”的描述是從生理學意義上展開的：

眠者，即腦之弱度貧血，腦中之血，散逸于外，負荷既減，乃得安謐，故此之于人，實為休養神經統系惟一方術。惟其有此，而夙昔勞倦，得以凈盡。[34]

如果說頻繁發作的“奮興—衰弱”引發了神經系統的“榮養失正”，那么，促成“負荷既減，乃得安謐”的“睡眠”卻是“休養神經統系惟一方術”[35]。

在晚清激進思想的整體結構中，“睡眠”是一個被規避的范疇。王汎森曾注意到，晚清知識界對英文心理學的翻譯常常忽視“‘心力’之大小與催眠術有關”的事實，這使得譚嗣同、梁啟超等人有關“心力”的論說“完全看不到催眠術的影子”。[36]基于此，靈魂四位說中“睡眠無夢位”意象在《吶喊·自序》中的出現是具有癥候性的，由此，“鐵屋子”中的“昏睡”便不僅僅指涉民眾的蒙昧，更從生理學的身體層面揭示出“攖人心”詩學及其精神作用的不可持續性。

我于是用了種種法，來麻醉自己的靈魂，使我沉入于國民中，使我回到古代去，后來也親歷或旁觀過幾樣更寂寞更悲哀的事，都為我所不愿追懷，甘心使他們和我的腦一同消滅在泥土里的，但我的麻醉法卻也似乎已經奏了功，再沒有青年時候的慷慨激昂的意思了。[43]

盡管《人生象斅》的生理學知識稱“睡眠”是“休養神經統系惟一方術”，但魯迅本人并沒有完全正面理解“睡眠”，他尤其意識到，由此獲得的“安謐”不能不是暫時性的。按靈魂四位的次第，《吶喊·自序》中和“熟眠位”對應的“熟睡”正介乎“夢”與“死”之間。在不少佛學經論典籍中，“熟眠位”亦稱“悶絕熟眠位”，所謂“里面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了”的說法即以此為本。而從“昏睡入死滅”則可以視為從“熟眠位”向“死位”的移動，所以相比“熟眠”而言，“死”才是真正的“安謐”，魯迅之所以稱“從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀”[37]，是因為“死位”乃是印度宗教推崇的“大覺位”，它關聯著吠檀多哲學中的“梵”，也對應著佛學所說的究竟涅槃。

不過，魯迅對“死”的理解并不能化約為佛學意義上的“空無”，而《吶喊·自序》中“死滅”這一說法尤其關涉現代人體生理學形塑的肉身感。早在晚清時期《摩羅詩力說》的文本中，魯迅就曾經以“非槁死則縮朒”來形容“心不受攖”的反應[38]，在這個意義上，所謂“死”并非生命的空無，而是人體之精神機能的消滅：“嚴冬永留，春氣不至，生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失。”[39]《吶喊·自序》“顯出麻木的神情”的“看客”正是在這種“生其軀殼，死其精魂”的生理學層面顯影的形象：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。”[40]在1920年《域外小說集》即將再版時，魯迅亦曾用“消滅”描述這部譯著的命運和自己的精神變化：“過了四五年，這寄售處不幸被了火，我們的書和紙板，都連同化成灰燼；我們這過去的夢幻似的無用的勞力，在中國也就完全消滅了。”[41]和那些處于“麻木”狀態而不自知的“看客”不同，魯迅自身的“消滅”是作為一種過程性的“死”之軌跡呈現出來的，對此，汪暉有非常生動的描述，在他看來，“死不再僅僅被理解為生命的終結，而且也是自始至終貫注于生命流程的，因而‘死亡’的意象實際上也就是凝結了的生命意象”[42]。可以由此繼續討論的是，這種“消滅”或曰“死滅”是一個充滿扭結乃至沖突的過程，“攖人心”詩學曾有的精神強度始終貫穿其中。這尤其表現在《吶喊·自序》的下述著名段落中：

我于是用了種種法，來麻醉自己的靈魂，使我沉入于國民中，使我回到古代去，后來也親歷或旁觀過幾樣更寂寞更悲哀的事，都為我所不愿追懷，甘心使他們和我的腦一同消滅在泥土里的，但我的麻醉法卻也似乎已經奏了功，再沒有青年時候的慷慨激昂的意思了。[43]

前文已提到《破惡聲論》“以波濤之作于腦”的生理學機制，而正如《人生象斅》所說，“腦”在神經系統中處于中樞位置，“凡精神作用，咸為大腦所主宰”[44]。因此，“和我的腦一同消滅”的說法恰恰反映出“我”試圖“消滅”精神作用的極致性——只有“腦”的“消滅”，才意味著整個精神作用的徹底抹除。但問題在于，這種隱藏于“消滅”動作的極致性恰恰提示了作為“消滅”對象的精神“痛苦”本身的劇烈。也正因為此，《吶喊·自序》中的“我”才要“用了種種法，來麻醉自己的靈魂”——所謂“麻醉”意味著“睡眠”這一“休養神經統系惟一方術”的徹底失效，也標志著一種以現代藥物為媒介的醫學治療方案正式展開。

“麻醉”是用人工合成的藥劑對無法忍受的“痛苦”的祛除，但從施治原理來說，它所祛除的并不僅僅是“痛苦”本身，還是對主體意志乃至精神作用整體予以暫時性的消除。在魯迅筆下，“麻醉”展開的場所乃是“S會館”，而麻醉劑則是手抄的“古碑”：

S會館里有三間屋，相傳是往昔曾在院子里的槐樹上縊死過一個女人的，現在槐樹已經高不可攀了，而這屋還沒有人住；許多年，我便寓在這屋里鈔古碑。客中少有人來，古碑中也遇不到什么問題和主義，而我的生命卻居然暗暗的消去了，這也就是我惟一的愿望。[45]

結合“問題與主義”所關涉的歷史情境來看，“抄古碑”是對學術工作及其精神狀態的隱喻。[46]早在困居紹興時，魯迅就對學術活動有過類似的看法：“仆荒落殆盡，手不觸書，惟搜采植物，不殊曩日，又翻類書，薈集古逸書數種，此非求學，以代醇酒婦人者也。”[47]對魯迅而言，“搜采植物”、“薈集古逸書”和“鈔古碑”等活動雖然形態各異，但它們都共享著一種彼此相通的精神狀態，即“沉靜下去，與實人生離開”[48]。正是在這個意義上，S會館中生命“暗暗的消去”才會被指認為“我惟一的愿望”。不過在魯迅這里，“消去”（“消滅”）和“愿望”的組合已經隱含著有待細致辨析的悖論。這里要追問的是，那些“痛苦”以及“更寂寞更悲哀的事”真的“和我的腦一同消滅在泥土里”了嗎？如果“腦”和與它關聯的意志、感覺真的徹底消失，又是誰在感知“我的生命卻居然暗暗的消去了”？

事實上，意志固然是“麻醉”試圖“消滅”的對象，但這個對象同時又是“麻醉”動作的主體，所謂“麻醉”實則是意志在進行自我麻醉。從這個意義上說，“消滅”是不可能徹底的，它是一個難以完成的悖論——愈是要徹底地“消滅”意志，“消滅”的動作便會愈劇烈；而當“消滅”成為“我惟一的愿望”，“消滅”的意志更會以“愿望”的方式再生、持續并被強烈地感知。正是在這種生理學意義的“麻醉”過程中，魯迅筆下的“死滅”同樣帶有了基于神經系統的精神作用，它也和印度吠檀多哲學中的“大覺”和“涅槃”有了根本的區別。按照吠檀多哲學靈魂四位說的次第來看，《吶喊·自序》中“從昏睡入死滅”（即從“熟眠位”進入“死位”）的精神移動其實并未發生，甚至“熟眠位”本身都沒有完全消除“夢”的存在。“S會館”中“鈔古碑”的寂寞情境更隱含著內在的張力：

夏夜，蚊子多了，便搖著蒲扇坐在槐樹下，從密葉縫里看那一點一點的青天，晚出的槐蠶又每每冰冷的落在頭頸上。[49]

這段文字籠罩著“寂寞”的氣氛，卻包含著一個“冷”“熱”兼具的感覺層次——時間是“搖著蒲扇”的“夏夜”，但“落在頭頸上”的“槐蠶”卻是“冰冷”的，通過彼此的對照，“冷”與“熱”都被推至極端的強度上。按《人生象斅》的說法，“過劇之寒熱，無不害神經系”[50]，且從整體上構成“神經系病之因”[51]。由此，“熟眠”在魯迅這里不僅無法最終成為“休養神經統系”的“方術”，反而轉化成一個蘊含著內在沖突的精神界面。這個界面悍然阻斷了精神朝向“大覺”和“涅槃”的“出世間”路徑，并以強勁的勢能催生出一個反向移動的精神流向。

就敘事層面而言，魯迅的“吶喊”正可以視為精神反向移動的產物。事實上，“吶喊”可以視為晚清時期以“聲”為媒介的“攖人心”詩學的再現，而從《人生象斅》提供的生理學知識來看，這種再現正意味著精神作用的恢復：

設體表受攖，則其處之神經杪末，為之僨興，次由求心性，傳諸中樞，爰生感覺。[52]

當S會館中“我”的生命“暗暗的消去”時，金心異“砰砰跳動”的心房卻成為身體再次“受攖”的外緣[53]，由此，“吶喊”的發生正可以視為“熟睡”的身體在新的“受攖”狀態下“感覺”恢復的過程。按照《人生象斅》提供的生理學來看，這種“感覺”的恢復直接決定于“腦”這一神經中樞的特別能力：

故中樞幺，又有特別能力，能指外界指攖。惟有此覺，乃有外界觀念，且此觀念，又非剎那之間即歸消亡，即于中樞，永久不滅，故人遂以有憶。[54]

就作為“中樞”的“腦”來說，因“受攖”引發的“外界觀念”是“永久不滅”的，這是《吶喊·自序》“回憶”生成的生理學基礎。在魯迅筆下，“我”對金心異的回應在于“未能忘懷于當日自己的寂寞的悲哀”，而自《吶喊·自序》開篇的“許多夢”也只能通過“憶”的方式才能再現，它其實表征著那些未被徹底“消滅”并會重新恢復的神經官能。甚至從某種意義上說，所謂“熟眠”本身就內蘊著“憶”這一中樞幺的特殊能力，后者通過牽動“精神的絲縷”喚回了曾經意欲徹底“消滅”而不能的“夢”。按《人生象斅》講述的生理學來看，“夢”的存在本身就標志著精神痛苦突破相應閾值強度：“假使日間受過強之攖，或入寐而外攖至，則腦之一分，雖息不安，或復奮興，而夢作焉。”[55]在這里，《吶喊·自序》中“夢”與“死滅”呈現出某種緊張的關系：一方面，“苦于不能全忘卻”的“夢”意味著神經官能的恢復和對某種超越性死亡覺悟的拒斥；但另一方面，“雖息不安”的狀態意味著“睡眠”之“休養神經統系”功能的失效，而那些“夢”的“或復奮興”甚至急劇加快了生物學意義上的“死滅”速度。

在奠基于生理學的精神生成法中，《吶喊·自序》所援引的靈魂四位次第已經發生了顛倒。這是一種和追求“涅槃”截然相反的精神流向——魯迅的精神拒絕了超越性的“死位”（“大覺位”），也并未停留于意志泯滅的“熟眠位”，而是重新折回了曾經令自己“痛苦”的“夢位”。在這種顛倒的靈魂四位中，魯迅的“夢”和當時青年做著的“好夢”有本質不同。正處于初次“奮興”狀態的青年是在與現實隔離的前提下做著“好夢”，他們也在借助“夢／現實”的對峙關系尋找生命的動力。他們尚未抵達魯迅的覺悟——長久地沉浸于這種“好夢”，也會喪失“夢”之為夢的自覺意識，甚至把“夢”誤認作真實。但在靈魂四位的顛倒結構中來看，魯迅的“夢”是從“熟眠位”回流而來，由此，這個“夢”恰恰成為通向“醒位”的媒介。和《吶喊·自序》同在1922年作的《〈愛羅先珂童話集〉序》明示了這種“真實性的夢”的存在方式：

我覺得作者所要叫徹人間的是無所不愛，然而不得所愛的悲哀，而我所展開他來的是童心的，美的，然而有真實性的夢。這夢，或者是作者的悲哀的面紗罷？那么，我也過于夢夢了，但是我愿意作者不要出離了這童心的美的夢，而且還要招呼人們進向這夢中，看定了真實的虹，我們不至于是夢游者（Somnambulist）。[56]

按魯迅自己的說法，“真實性的夢”并不能概括愛羅先珂童話的全部，而更多體現于依魯迅主見選譯的《狹的籠》等四篇作品，而這四篇作品的共同點首先就在取材于作家漂流印度的經歷。在“用了血和淚所寫的”《狹的籠》那里，“夢”并不是“與實人生離開”，而是直接牽連著作家“漂流印度的時候的感想和憤激”[57]，更指向了對“撒提”這一印度“實生活”的揭露。也正是在這個意義上，魯迅才會說：

我愛這攻擊別國的“撒提”之幼稚的俄國盲人埃羅先珂，實在遠過于贊美本國的“撒提”受過諾貝爾獎金的印度詩圣泰戈爾；我詛咒美而有毒的曼陀羅華。[58]

在這里，魯迅已經深刻意識到，只有棄絕秉持“出世間”精神趨向的印度宗教哲學，才有可能觸及真實的印度，也只有顛倒靈魂四位說通過“熟眠”抵達“大覺”的究竟涅槃之路，才能以“真實性的夢”為媒介真正突入“實生活”本身。

三 、“較為清醒”中的“觀”與“受”

上文已經論及，S會館中“吶喊”的發生可以從生理學上解讀為精神作用的恢復，亦可借助靈魂四位的框架將其解讀為從“熟眠位”向“夢位”和“醒位”的反向移動。不過，《吶喊·自序》并不存在與所謂“醒位”全然對應的描述，在針對金心異的“鐵屋子”發問中，“我”只是用“較為清醒”的說法給出一個頗為曖昧的描述：“現在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們么？”[59]首先需要強調的是，無論是“較為清醒的幾個人”，還是“不幸的少數者”，都明示出魯迅的“吶喊”并不涉及所謂“大眾”。

早在晚清的《破惡聲論》中，這種“少數”意識即已確立：“惟此亦不大眾之祈，而屬望止一二士，立之為極，俾眾瞻觀，則人亦庶乎免淪沒。”[60]但從《吶喊·自序》的敘述來看，“立之為極，俾眾瞻觀”的“一二士”已然以“沉入國民中”的方式遭遇“淪沒”的宿命。從這個意義上說，所謂“較為清醒”并不是真的清醒，而毋寧說是尚未徹底的“淪沒”而已。那么接下來的問題就在于，為什么作為媒介的“夢”只能導向“較為清醒”的狀態？或者可以進一步追問，那種標志著真正清醒的“實生活”又意味著什么？

前文曾經論及，《新生》失敗事件在《吶喊·自序》前半段的敘事中是一個非常特殊的節點，在這個部分，魯迅筆下的“夢”沒有像此前一樣在幻滅之后馬上再起。因此，對“清醒”的考察需要從這段相應的文字入手：

我感到未嘗經驗的無聊，是自此以后的事。我當初是不知其所以然的；后來想，凡有一人的主張，得了贊和，是促其前進的，得了反對，是促其奮斗的，獨有叫喊于生人中，而生人并無反應，既非贊同，也無反對，如置身毫無邊際的荒原，無可措手的了，這是怎樣的悲哀呵，我于是以我所感到者為寂寞。[61]

直到《新青年》時期的“吶喊”，魯迅筆下的“夢”才借助對“過去”的“回憶”重新出現：

在我自己，本以為現在是已經并非一個切迫而不能已于言的人了，但或者也還未能忘懷于當日自己的寂寞的悲哀罷，所以有時候仍不免吶喊幾聲，聊以慰藉那在寂寞里奔馳的猛士，使他不憚于前驅。[62]

相比對“猛士”的“慰藉”，作者敘述真正的重心是由“寂寞里奔馳的猛士”反芻“未能忘懷于當日自己的寂寞的悲哀”。在這里，正是“寂寞”把相隔近十年時間的《新青年》和《新生》接續起來。

汪暉曾經準確地指出，《吶喊·自序》“有兩個詞十分關鍵，一個是‘寂寞’，而另一個就是‘無聊’”[63]，而如果對比上述兩段文字會發現，《新青年》“吶喊”時的回憶只是帶出了《新生》時代的“寂寞”，卻把“無聊”這個在當時首先出現且至關重要的精神狀態省略掉了。進而言之，有關“無聊”的敘述也并非到了回憶時才被抹除，甚至描寫《新生》失敗本身的這段文字也在對它進行有意無意的遮蔽——相比此前以“夢”為主軸的生命史而言，“無聊”首先被界定為一種“未嘗經驗”的感受；而當“無聊”出現時，“不知其所以然”的“我”又迅速將其滑過，并將它收攝在“寂寞”之中。從這個意義上說，“無聊”才是精神從“夢位”抵達“醒位”時最初遭遇的東西，因此需要追問的是，“無聊”究竟如何產生，而“寂寞”對它的收攝又意味著什么？

汪暉曾經對“無聊”與“寂寞”“吶喊”的關系給出一個極具創見的解釋：“‘無聊’是對意義的取消和否定，寂寞中的吶喊是絕望的反抗的一種表達。寂寞是創造的動力，而無聊是寂寞的根源，無聊的否定性因此蘊含著某種創造性的潛能。”[64]這里可以補充的是，魯迅固然把“無聊”描述為一種“置身毫無邊際的荒原，無可措手”的生命狀態，但這個“無聊”卻并沒有構成本源意義，而是有其明確的歷史發生機制，即“叫喊于生人中，而生人并無反應”[65]。所謂“生人”的說法源出于《莊子·至樂》中髑髏對莊子的反駁：“視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。”[66]這里的“生人”即“活人”之意。而在晚清知識界，“生人”已經被賦予了生物學和生理學的意義，如嚴復《天演論》即將“生人之性”和“萬物之性”對舉：“故有曰萬物之性，火炎、水流、鳶飛、魚躍是已。有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已。”[67]在這個意義上，“生人”也和《人生象斅》講義標題中的“人生”有頗多的語義關聯，后者被更明確地用于指涉作為生學（Biologia L.）、生理學（Physiologia L.）分支的“人體生理學”。從這個意義上說，魯迅筆下的“生人”正是生理學對“人”的重新界定，它與動植物一樣，都是“因是有生，因是能動”的官品。[68]如果說“叫喊于生人中”關聯著晚清《破惡聲論》以人體生理學知識為基礎的“攖人心”詩學，那么，“生人并無反應”則構成了它的例外狀態，這在《破惡聲論》中已有清晰的表達：

若夫人類，首出群倫，其遇外緣而生感動拒受者，雖如他生，然又有其特異；神暢于春，心凝于夏，志沉于蕭索，慮肅于伏藏。情若遷于時矣，顧時則有所迕拒，天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。[69]

按《人生象斅》“若感覺運動，則有神經以主之”[70]的知識描述來看，“遇外緣而生感動拒受”正可以界定為生理學意義上的神經機能。但問題在于，既然“叫喊于生人中，而生人并無反應”的類似說法已經出現在晚清魯迅的知識表述中，那么他為何又稱由此引發的“無聊”為“未嘗經驗”的狀態呢？對此，需要從魯迅詩學和生理學的關系入手展開討論。

魯迅以生理學神經機能為基礎的“攖人心”詩學其實包含著正、反兩重指向。從正向來說，“攖人心”詩學的有效性要求“攖”與“受攖”雙方同樣是官品類生物，且同樣具有敏銳的神經生理機能：“新主義宣傳者是放火人么，也須別人有精神的燃料，才會著火；是彈琴人么，別人的心上也須有弦索，才會出聲；是發聲器么，別人也必須是發聲器，才會共鳴。”[71]但從反向而言，如果“受攖”的一方并非官品類生物，或其雖然是官品類生物卻沒有足夠敏銳的神經機能，那就會出現“反其心”的狀態，并最終引發“雖天下皆唱而不與之和”的后果。

需要進一步指出的是，在魯迅的思想表述和文學呈現中，“攖人心／反其心”的對立并沒有和“官品／非官品”的生物學分類扣合，尤其諸多官品類的生物也常常會被視為“反其心”的存在。如在《破惡聲論》中，魯迅對“反其心”的判定往往導致官品類生物引發的感覺呈現出某種令人不適的無機感，即使是“萬喙同鳴”的鳥聲也會因“不揆諸心”而被歸入以“機括”象喻的非官品范疇。[72]這種頗具主觀性的邏輯推到極端，也會把作為萬物之靈的“生人”自身納入“反其心”的范圍。也正是在這個意義上，那些擁有健全、茁壯體格的“國民”被歸之于“毫無意義的示眾的材料”——他們固然是“生人”，但他們的神經卻沒有發生魯迅期待的那種“反應”。

“無聊”也是由“反其心”引發的精神后果，因此，所謂“未嘗經驗的無聊”并不意味著“無聊”是和此前相比絕對新異的“經驗”，而是指“無聊”這個獨特的身體經驗無法在人體生理學的神經機能層面得到清晰的界定——它無法達到“奮興”所要求的閾值，自然也無法被晚清魯迅“攖人心”詩學的感覺機制承載和涵納。對此，1918年在教育部時期致許壽裳的信可以視為一個參照文本：

部中近事多而且怪，怪而且奇，然又毫無足述，述亦難盡，即述盡之乃又無謂之至，如人為虱子所叮，雖亦是一件事，亦極不舒服，卻又無可敘述明之，所謂“現在世界真當仰東石殺者”之格言，已發揮精蘊無余，我輩已不能更贅矣。[73]

作為“社會之一分子”，在民國初年擔任教育部僉事的魯迅陷入了紛雜的俗務，他經由詩學激蕩和塑造的精神更面臨著社會無休止的消磨乃至軋轢。對魯迅而言，“多而且怪，怪而且奇”的“部中近事”是時時都在身受的“無聊”存在——如果按照“聲發自心”的標準來看，這些在身體層面和自己迕拒的“怪事”顯然都是“反其心”的；而就“瞿然”的效果而言，“如人為虱子所叮”的事又不具備“攖人心”所期許的精神強度和情感烈度。正是在這個意義上，對這些“近事”的表述呈現出難以克服的困難：“毫無足述，述亦難盡，即述盡之乃又無謂之至。”[74]

需要指出的是，雖然民國初年的魯迅并未完全回避這種“無聊”，但對它們直接、充分的表述直至1925年前后“雜文自覺”的“小事”書寫才最終展開。[75]而在《新青年》群體發軔的“文學革命”中，魯迅的“吶喊”既聽命于“不主張消極”的“主將”，也須面對“正做著好夢的青年”，這就使得已發端倪的“無聊”敘事被暫時擱置起來——這也正是《吶喊·自序》何以要在“無聊”甫一出現時即迅速用“寂寞”予以收攝的根本原因。

相比“無聊”而言，“寂寞”卻是一個“攖人心”詩學內部的意象。在前引《破惡聲論》的文字中，魯迅已經用“寂漠”描寫“鳴又不揆諸心”引發的直接后果：“林籟也，鳥聲也，惡濁擾攘，不若此也，此其增悲，蓋視寂漠且愈甚矣。而今之中國，則正一寂漠境哉。”[76]在晚清魯迅筆下，“寂漠”同樣指稱“不自發中，不見應外”的狀態，但相比“機括”所象喻的無機感，魯迅仍試圖用“長槁枯而不復菀”[77]這類明顯帶有生物有機論色彩的修辭將其作為反題保留在浪漫主義的詩學構造中。《吶喊·自序》中的“寂寞”正是《破惡聲論》中“寂漠”的復現，而所謂“毫無邊際的荒原”也和“長槁枯而不復菀”的表述一脈相承。

不過，所謂“我于是以我所感到者為寂寞”暗示出《吶喊·自序》中的“我”有一個對“寂寞”予以主觀確認的刻意動作，這也意味著“寂寞”對“無聊”的收攝過程不可能自然而然地完成。在這個確認之后，魯迅緊接著寫出一個佛學式的“反省”過程：

然而我雖然自有無端的悲哀，卻也并不憤懣，因為這經驗使我反省，看見自己了：就是我決不是一個振臂一呼應者云集的英雄。[78]

《楞嚴經》提及，諸善男子在修習禪定時會遭遇“受陰區宇”，其征兆是如“猶如魘人，手足宛然，見聞不惑，心觸客邪而不能動”，而“若魘咎歇，其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡”。[79]由此反觀《吶喊·自序》，魯迅筆下所謂“看見自己”的反省正對應著“受陰盡”中“其心離身，返觀其面”的獨特體驗。不過，所謂“看見自己”并不必然意味著“受陰盡”的達成，反而會引發“失于正受，當從淪墜”的禪那現境。在魯迅對“寂寞”的進一步書寫中，這種無法通過禪定消泯的狀態也得到了佛學式的呈現：

這寂寞又一天一天的長大起來，如大毒蛇，纏住了我的靈魂了。[80]

在《雜譬喻經》等佛經中，“毒蛇”是“煩惱”的譬喻：“煩惱毒蛇，睡在汝心，譬如黑蚖，在汝室睡，當以持戒之鉤，早摒除之。”[81]在這里，《吶喊·自序》中“不可不驅除的”的“寂寞”對應著須“持戒之鉤，早摒除之”的“煩惱毒蛇”。如果說“無聊”無法被“攖人心”詩學的感覺機制承載和涵納，那么“寂寞”卻可以將其收攝其中，并借助從佛經中化出的“毒蛇”為其賦予可視化的形象。

需要進一步指出的是，這個以“寂寞”收攝“無聊”的過程，也是一個將其集聚并顯影為“痛苦”的過程——正是因為“這于我太痛苦”，“寂寞”才是“不可不驅除的”，而在《新青年》時代催生“吶喊”的記憶也是在承載“自以為苦的寂寞”。這里的“痛苦”當然不能視為一般性的文學修辭，魯迅對“痛苦”的表述同樣兼具了宗教性和生理學的雙重知識感覺。

從宗教層面看，魯迅筆下的“痛苦”關聯著作為佛學四諦之一的“苦諦”，也常常涉及佛學對世間的整體判定。不過，盡管佛學具有“令眾生離一切苦，得究竟樂”的出世取向，但在具體修行法門中，對“苦諦”的關注仍是不可或缺的路徑。如《大乘起信論》在討論“止觀”修行時即提及，在對治“心沉沒”的“觀”中，世間眾生之“苦”的觀照是特別核心的內容：“應觀世間一切有身，悉皆不凈，種種悔污，無一可樂。如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏習故，令心生滅，已受一切身心大苦。”[82]事實上，前論“看見自己”的“反省”也可歸入這一“觀”的范疇，也正是通過“觀”的法門，“寂寞”才得以轉換為可視化的“毒蛇”意象。

而從生理學層面來看，“痛苦”卻有另外的意涵。《人生象斅》提供的生理學知識用神經系統“受強攖”的感覺對“痛覺”做出明確的知識界定：“凡知覺神經所在地，一受強攖，莫不感此，其覺發于神經全干，而以受攖之處為尤。”[83]表面看來，佛學和生理學對“痛苦”似乎有迥然不同的界定方式——前者將“痛苦”納入“觀”的修行法門中，將其視為一個間離性的對象；而后者卻將其視為“受強攖”的身體感受：“痛之由生，其因有幾，如迫拶、掣引、藥物、寒、熱等屬之。”[84]但有意味的是，《人生象斅》的知識表述使用了大量的佛學語匯，而“痛覺”被放置在《五官系第七》的“觸官”一節中，這正與佛學十二支中的觸、受緣生關系直接對應。《瑜伽師地論》即云：“云何受蘊。謂或順樂觸為緣諸受。或順苦觸為緣諸受。或順不苦不樂觸為緣諸受。復有六受身。則眼觸所生受。耳鼻舌身意觸所生受。總名受蘊。”[85]從魯迅在《吶喊·自序》中的敘述來看，“看見自己”的“反省”催生出“自己”和“寂寞”的間離，或者說，它完成了“寂寞”的客體化，并使其成為可以“驅除”的對象物。但和“寂寞”不同，那種具身性的“痛苦”卻是“觀”這類禪修法門無法“驅除”的世間存在，它只能而且必然會通過“生人”的“觸、受”予以領納。從這個意義上說，魯迅固然拒絕了佛學的出世間法，但其對生理學的接受又和十二緣生這類世間法深度契合。

進而言之，這種兼具宗教性和生理學的“痛苦”具備了足以支撐“攖人心”詩學的精神強度，也正是基于這種“痛苦”，“攖人心”詩學才能再度顯影于《吶喊·自序》的文學書寫中。當然，和晚清“攖人心”詩學中的“奮興”相比，《吶喊·自序》中所說的“痛苦”是有差異的——在后者那里，“受強攖”的被動狀態最大限度地凸顯出來，“迫拶、掣引、藥物、寒、熱”等語詞明示出，外物才是“攖”的主體。由此，以神經機能恢復為主要內容的“覺醒”也就和“痛苦”組合為難以分離的伴生關系，甚構成殘酷的正相關圖式：“痛之強弱，因神經之勃興度，故各有差，……又以攖言，則受攖之地愈大，其痛即劇。”[86]正是這種“覺醒”和“痛苦”的伴生狀態令“我”向金心異發出詰問——在被反諷為“大嚷”的“吶喊”面前，因“受強攖”而恢復的機能不過就是“無可挽救的臨終的苦楚”。從靈魂四位的整體構造來看，“醒位”在魯迅這里恰恰是無法最終抵達的，所謂“較為清醒”不過是把“痛苦”限定于可承受閾值——這個限定既是身體的，也是倫理的。也正是在這里，朝向“醒位”移動的精神必然會再次向“夢位”回流——這也是為什么魯迅會“不恤用了曲筆，在《藥》的瑜兒的墳上平空添上一個花環，在《明天》里也不敘單四嫂子竟沒有做到看見兒子的夢”[87]的根本原因。

結語

早在晚清時期，魯迅已經通過生物進化論接受了“進化如飛矢，非墮落不止，非著物不止”的歷史主義世界觀，而所謂“攖人心”的“摩羅詩力”也正是這個“動”的世界“乃以發生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點”的動力源。[88]而借助現代人體生理學提供的知識框架，這種“動”的生命邏輯又被魯迅表述為一個以神經系統為體、以精神過程為用的生理機能。

到了“五四”時代的《吶喊·自序》中，魯迅則通過對印度吠檀多哲學靈魂四位結構的顛倒和改寫顯影出其文學深層的精神機理——這已經不是“進化如飛矢”意義上的單向度“上征”，而是一個在醒、夢、熟睡、死四位結構中往復奔突、來回擺蕩的過程。需要說明的是，這個奔突、擺蕩的過程是在一個有清晰邊界的區間中展開的。一方面，魯迅明確拒絕了超越性的“死”及其所表征的“大覺”，也即拒絕了宗教許諾的彼岸世界。正因為此，無論是“熟睡”所表征的神經攝衛術，還是“大覺”“涅槃”式的出世間法，都無法讓這個奔突、擺蕩的靈魂真正停息下來。另一方面，和社會構成緊張敵對關系的魯迅也無法安住于此岸世界，對他來說，對應著醒位的人間并不是一個已經在那里的客觀現實世界，相反，是神經“受攖”產生的痛苦確證了它的存在，并在“夢”的迷離惝恍中一點一滴地廓定了現實的形狀和人間的質感。由此可以說，魯迅既拒絕了“出世”的超越，又拒絕了“世間”的沉淪，正是因為這種雙重的拒絕，靈魂就只能存在于一個被雙向鎖閉的、極為迫狹的臨界位置。

魯迅的文學就發生在這個臨界的位置上，它是外物迫拶、掣引之下“精神的絲縷”[89]的陣發性戰栗。在討論魯迅文學與佛教關系時，諸多學者已經注意到魯迅對大、小乘佛教有所偏至的態度：“釋迦牟尼出世以后，割肉喂鷹，投身飼虎的是小乘，渺渺茫茫地說教的倒算是大乘，總是發達起來，我想，那機微就在此。”[90]或許相對大乘，魯迅更為看重的是小乘的具身體驗，所謂“割肉”“投身”都能夠對應生理學意義上神經反應的強度。

從這個意義上說，魯迅文學的發生無法歸之于浪漫主義詩學意義上的“天才”，更無法用其背后神學意義上的“天啟”予以解釋。事實上，它的源動力正來自神經的“受攖”，甚至可以由此斷定，“五四”時代以《吶喊》為代表的魯迅文學正是一種“受攖”的文學。具體來說，“受攖”是指用神經這一身體的界面涵納“心”與“物”彼此的抵牾、摩擦、磕碰、撞擊，也是通過這種引發劇烈痛苦的抵牾、摩擦、磕碰、撞擊，魯迅文學才得以將近代中國因經學瓦解而斷為兩截的“心”與“物”重新扭合在充滿內在動勢的、現代性的身體界面上。