中國作家協會主管

編者按

2024年8月11日至19日，“重返屏南：2024鄉村振興碩博研習營聯合調研”在福建屏南舉辦。近三十位來自不同高校不同專業的青年學者、碩博研究生行走屏南的三鄉兩鎮七村進行田野調查，并與跨學科的專家學者、在地實踐者互動交流。“鄉村的可能”討論小輯的三篇文章，系學者孫歌在這次活動中圓桌討論時的發言實錄，以及李涇荷、吳翰潔兩名年輕人在屏南進行田野調查后撰寫的報告。從中既可以看到屏南經驗的呈現，也能一窺在地實踐者踐行中國鄉建的努力和思考，也就是在這樣的思考中，中國的鄉村有了新的可能。

屏南啟示錄

孫歌

由于個人精力所限，我幾乎沒有參與第一線的鄉建工作，可是鄉村的發展、變革，鄉村遇到的困境，所有的這一切，我認為只要是中國人，都必須面對和關切，這也是我在這里跟大家交流的理由。

我先介紹一個日本留學生的故事，他叫保苅実（下文簡稱“保苅”），在澳大利亞國立大學留學。他在日本讀的專業是社會經濟史，到了澳大利亞以后，他關注原住民。這個年輕人還在博士階段，就獨立地進行具有極大挑戰性和原創性的原住民研究，并從里面總結出整套的方法和視角，通過這些整理，他對于國際流行的后現代理論籠罩下的歷史學和人類學的“學科規范”進行了反思和批判。

保苅在33歲時得白血病去世了，很遺憾，他已經不在了。他在病床上定稿了博士論文，工作到最后一刻。我很偶然地買到了他的博士論文日文版，這本書叫做《激進口述史：澳大利亞原住民的歷史實踐》。

澳大利亞在18世紀后期被英國殖民，大量的殖民人口進入澳大利亞是在19世紀。原住民本來分散生活在澳大利亞沿海地區——澳大利亞是一個巨大的島嶼，沿海比較好生活——但是白人進來之后就把他們趕到了以沙漠和原始叢林為主的內地，他們就只好過叢林生活。他們被白人殖民者統稱為“Aboriginal”，也就是“土著”的意思。澳大利亞的原住民部落非常多，實際上至少有600個語言不同的部落，部落相互之間交流是需要翻譯的。原住民群體有一定的規模，內涵也非常豐富，有很多個性化的、不能簡單復制的生活方式，包括語言形式、祭祀和信仰。保苅進入了其中一個部落，他和當地人一起吃住。看上去這是一般意義上的西方人類學方法。但是西方人類學家要做什么呢？他進入部落之后，會把錄音機拿出來，然后把自己變成“透明人”，錄音、用采訪的方式去做田野調查。這是人類學一般的操作過程，而且在西方學術領域里邊有一個很明確的區分：人類學和歷史學是兩個不同的領域。

這是什么意思呢？西方的歷史學有一整套從歐洲發源的規則和操作方式，最核心的內容就是史料。記錄歷史和傳承歷史一定要言之有據，我們都知道歷史學家的通行規則是“口說無憑，史料為證”，史料基本上就被視為歷史事實。當然，訓練有素的史學家要履行“史料批判”的程序，也就是辨別史料作為歷史事實的可信程度。史料還分一級史料、二級史料……分很多個種類，雖然有一些史料被認為信憑性不那么高，但是不管怎么樣，一切從歷史留下的記錄開始。這種方式當然很重要，但問題是，這樣的學術共識產生了一個霸權性結果：以史料考證這種技術操作獨霸了人類完整的過去，就是說，沒有歷史學家利用史料來證明其存在的東西，其實是不算數的。因此，在全世界的歷史學界有一個默認的判斷，即分布于世界各地的沒有語言文字的那些原住民，他們沒有歷史，只有神話和傳說。所以即使是口述史，也不能作為史料進入歷史學的領域，只能在人類學的領域里被處理成一種當地人自己的故事，而這些故事，跟西方傳統的歷史主義的歷史學和現在全世界共享的史學規則是沾不上多少關系的。在歷史學界，神話和傳說基本上被排除在歷史真實這一范疇之外。

保苅在進入了原住民部落之后，他最初也想用人類學方式去進行研究，就是采集各種信息，讓關于原住民的研究主題盡快成型。但是很快他發現行不通，為什么？他進了村落以后，發現長老們“不動”。“不動”不是坐在那里一動不動，而是說他們一整天的活動不是動態的，而是靜態的。長老們就坐在樹底下，通常很長時間不說話。后來保苅下了決心，也坐在這兒，和長老們一起坐在樹下，一天又一天。

這個觀察給了他極大的啟發，他發現這些老人家是整個部落的靈魂，他們不是無所事事地坐在樹底下，其實他們很忙。他們在聽，他們在看，他們在感覺。保苅有一個重要的發現：對于原住民來說，不是他們走向世界，而是世界走向他們。那么當世界走向這些長老的時候，長老會有什么反應呢？比如長老會說，東邊云彩來了，馬上要有一場雨。聽見隔壁村子里有人打架了嗎？要不然就是酒喝多了，要不然就是誰把誰的太太給勾走偷情了，所以打的程度很激烈。狗也在叫，你以為狗不打架嗎？狗也在爭吵呢……

可能對于我們這些受學院教育的人來說，這算什么呀？這沒有什么信息量嘛！但是對原住民來說，其實他們看到的那個世界和我們今天看到的到處是戰爭的世界，沒有什么兩樣。關鍵是我們已經習慣了認為我們生活在一個復雜的、文明的、先進的社會，認為原住民生活在一個簡單的世界里。當你有了這樣的偏見的話，他們的信息就是沒有含量的，而我們大量的垃圾信息卻好像是有含量的，雖然一轉眼我們就會把它們忘了。假如我們看看腦袋里最后剩下些什么，其實還真未必比原住民接受的那些信息更多。

接下來保苅又有了第二個發現。他說，原住民的空間感覺跟我們不一樣。其實對于原住民來說，整個村莊才是他們的房間，自己晚上回去睡覺的那個家只是他們的倉庫，暫時擱一些東西，因為怕淋雨所以擱在那兒。所以只要不下雨，他們真正的客廳是在樹下，是在村落里，村里所有重要的會議全在樹下召開。進一步說，原住民打獵、捕魚、采集，也不過是從一個房間到另一個房間的移動，換句話說，他們在自己的家里干這些事情。當然也有些不能輕易進去的房間，比如祖先神居住的場所，還有鬼魂出沒的場所。

保苅接下來還有第三個發現，就是原住民的時間感覺也跟我們不一樣。他總結說，原住民至少有三種時間概念：第一種是“正確的時間”，比如森林中果實成熟的時間、狩獵對象繁殖的時間、神靈出游的時間等等。他們在正確的時間里采取必要的行動，不會貿然行動。第二種是“持續的時間”，也就是為了做出決定而花費的時間。這種時間非常龐大，因為它存在于不斷變化的信息流里面，需要判斷信息的變化帶來的結果，不斷進行認識的調整。比如部落接到了一個邀請，要去外面參加一個活動。去多少人？如何去？什么時候去？這些問題最初都不確定。這種時候保苅問他們，什么時候出發？得到的回答總是“下星期”。但是下星期不見動靜，再問，回答還是“下星期”。這種“下星期”的時間一直持續了兩個月，以至于保苅認為活動取消了。其實在這期間，部落成員忙于搜集各種信息，并且與鄰部落交換意見，更重要的是本部落的成員集體參與討論，最后才能做出決定。保苅發現，跟最后那個決定相比，原住民同樣看重做出決定的這個過程。很明顯，這個過程在客觀上增強了部落的凝聚力。接下來是第三種時間，就是“現在”。當決定做出來之后，通常是當天就出發。部落成員有本事立刻做好準備，立刻集體行動。集體外出參與大型活動是這樣，日常生活里也是這樣。保苅常常受到邀請，問他是不是愿意一起去打獵或者干其他的什么事情。他答應了之后問，什么時候出發？得到的回答都是“現在”。

這三種時間交錯在一起，形成了原住民特有的行動準則。如果只是一般的人類學家，可能觀察就到此為止了，他就會記錄一些很有趣的、很陌生的經驗。但是保苅沒有止步于此，他開始深入地進行反思。保苅說，我突然意識到我們所受的學術訓練，我們所習慣的探索世界的方式，其實只是我們人類和世界相處的“一種”方式而已。原住民有自己完整的“另一種”方式，那種方式是我們所陌生的。在接近這另一種方式的過程當中，他發現原住民有自己的歷史觀，有他們的哲學觀，還有關于法的觀念。但是那個法不是我們通常意義上的法律條文，用這本書里的一個主人公吉米爺爺的話來說，“法是寫在大地上的，法是大地制定的，你違抗了它，你就要受到懲罰”。

于是保苅想要探索一下原住民怎么思考歷史、怎么思考哲學、怎么思考法。他的導師就是這位吉米爺爺。吉米不識字，他給保苅提供信息的方式都是用身體做出一些動作，或者是用樹枝在沙地上畫一畫。在給保苅講部落歷史的時候，他會用身體進行表演，比如說白人來抓他們的時候，是怎么用鐵鏈把他們銬起來，然后他們怎么抵抗……講述祖先神足跡的時候，吉米用樹枝在沙地上畫出有方向的線條。

吉米對保苅說：我們認為白人文化程度太低，為什么呢？他們在學校學十幾年就畢業了，而且白人所有的知識是寫在書本上的，書是紙做的，紙那個東西風一來就吹走了。他說，我們原住民，是要活到老、學到老，我們要學習一輩子。我們學什么？我們學祖先神傳給我們的各種教訓，學大地給我們規定的各種倫理之法。當然，這些不是他的原話，保苅做了一點加工。原住民的法是倫理性的，這有一點像我們中國傳統社會的法律，也是倫理性的，但是西方的法律不以倫理性為特征，我們都知道這是一個最基本的差別。當然，原住民的法律和傳統中國的法律也不一樣，它不訴諸觀念，它訴諸空間感覺。

吉米爺爺告訴保苅說，我們的祖先神是從西向東一路走來。祖先神是什么形態呢？一般來說是巨大的蟒蛇，吉米說這就是我們生命的起源。他是一路從西向東，這樣游走的時候，他走過的那條路就是正確之道，而這條路就是法的路，我們都要遵循這個法。這個法的規則是什么呢？它劃出了一些禁區。也就是說，在原住民所行動的區域里有一些不能碰的地方。首先，祖先神走過的這條路，原住民可以沿著這條路走，但是不可以粗暴地隨便踩在上面走，不可以橫向穿越這條路。其次，在進入荒野的時候，對保苅這樣的外來者來說，他看到的就是一些小山包、小樹林和河流，這時吉米爺爺就會告訴他說，那一帶的石頭、丘陵是不可以接近的，早年白人殖民者殺了好多土著，他們的靈魂就葬在那個區域，如果我們接近它就是冒犯。接下來，再往前走，這兒曾經有過一場械斗，我們要尊重那一段歷史，所以我們也要繞開。這樣的一些講述本身，構成了原住民世代相傳的倫理之法，倫理之法到了白人那里被理解為原住民的禁忌，但是對于原住民來說那是伴隨著倫理感覺的法律。原住民有一個判斷，說白人社會總是修改他們的法律，一會兒這么變，一會兒那么變，我們的法不變，自古以來就是這樣。所以白人社會的法不神圣，我們的法才神圣。

比較到這兒，其實我們可以了解到，在人類學視野里看到的原住民的世界和保苅試圖呈現的那個原住民的世界之間，存在著差異。這個差異是根本性的。像傳說和神話這些只能用語言、歌唱、身體這樣的要素來代代相傳的歷史記憶，在我們這個把一切寫在紙上才算數的社會里，它的價值定位是比較低的。我們不能否認這一點。比如在西藏進行的格薩爾王傳的搶救工作，其實它的歷史學意義并不亞于文字記載流傳下來的那些史料。但是在我們的知識體系里，它是不受重視的，這個搶救工作只是一些民俗學者的采風而已。在那個大型口傳文學的背后，有一個完整的價值系統，這個系統幾乎很少被作為問題對待。而保苅完成的工作，就是試圖要把這一切知識狀況問題化。因此，他反思了自己此前做研究的方式：做研究要搜集資料，要采風，要主動地進入這個世界的某一部分；但是我們從來沒想過，這個世界是可以傾聽的。這兩種方式能夠得到的結果很可能是不一樣的。

保苅沒有提示這個“不一樣”指的是什么，我替他總結一下：當你帶著目標采風的時候，其實不知不覺地就限定了訪談對象提供的信息范圍，因為你已經先入為主地有這樣的欲望，你希望他回答這樣的問題；通常對方很配合的話，他也就會回答這樣的問題，但是這未必是他真正的問題。而傾聽最大的麻煩就是需要時間，因為傾聽是把這個世界最廣大駁雜的、每時每刻作為偶然性呈現的那些東西都收進來，那些東西很多都溢出你問題框架之外，而且每天都不一樣。所以你要去傾聽就要花大量的時間，有職業操守的人類學家，通常都有不帶問題預設地做田野的自覺，但是真正不帶預設是很難的。比如說現代化、現代性這些通行價值判斷，會在不經意之間就冒出來；再比如學科分類這些標準，也會形成某種干擾。對自己思考的前提沒有自覺的話，就算是沒有預設具體的問題，也仍然還是先入為主的。其實這哪里只是人類學家的問題，這是我們大家都面對的問題。

觀察不熟悉事物的時候，我們以為進入了一個陌生的、新鮮的世界，但其實卻有可能是帶著舊有的、習慣了的、已經規定好的框架進入的。這樣的話，發現的可能性就被極大地壓縮了。不是說不會有發現，因為只要有一定的敏感，我們就會隨時調整問題預設，也會有相應的收獲。但是保苅做的是，不帶任何問題預設就進去了，不怕浪費時間，這三年沒有用過錄音筆，只是用心地體會一切。

后來保苅的論文草稿寫完以后，他拿到村里一句一句地念給長老聽，說你們覺得哪兒不對，哪里你們拒絕，我就刪掉。保苅說：長老們表現出極大的配合態度，盡管我知道他們在心里是很瞧不起寫在紙上的東西的，但是他們并不拒絕讓外部世界了解自己。

在跟吉米爺爺請教各種事情的過程中，吉米爺爺講了兩個故事，這兩個故事讓保苅覺得極其為難。

第一個故事，1966年，吉米爺爺所在的部落附近有個白人的農場，農場主雇傭當地的原住民，剝削非常嚴重，引起了公憤，到1966年那個階段，原住民一代一代累積下來的能量可以讓他們提出獨立的要求了。所以在那個農場發生了一個著名的沖突，原住民要求經濟獨立、要求奪回主權。后來他們訴諸了法律程序，法院最后判定原住民勝利，以此為契機，澳大利亞原住民獲得了更多的生活自主權益和自治的權利。一屆屆澳大利亞政府一直在社會壓力下調整原住民政策，盡管過程曲折，但現在原住民的權益在法律條文上、在政策上已經得到了很大的保障，1970年代之后，土地歸還給原住民了。但是歧視并沒有消失，特別是關于原住民的文化習慣和他們的生活理念，白人世界毫不理解。書歸正傳，這個抗議的故事還有后半段。吉米爺爺說，你知道我們為什么能夠勝利嗎？主要是那年肯尼迪來了，肯尼迪說你們這樣不行，不能這樣受英國人的欺負，你們起來反抗，要是英國人還繼續欺負你們，我們美國拔刀相助，我們來給你們撐腰。

這段故事毫無史實根據，因為肯尼迪那時并沒有去過澳大利亞，更沒有說過這句話。美國本土的印第安人問題都沒有解決好，會為澳大利亞的原住民和英國開戰嗎？但是吉米爺爺就這樣講了，他說這是我們的歷史，這個歷史背后透露出來的信息我們當然是可以分析的。在19世紀英國殖民大量涌入澳大利亞之后，原住民沒有力量抵抗，我們知道流放到澳大利亞去的全是英國的囚犯，是一些極其野蠻的罪犯，最初原住民善良地接納了他們，結果慘遭屠戮，而且完全沒有辦法招架。在這種情況下，原住民有沒有可能產生一種訴求，希望有好的白人來支持他們？這當然是我的分析，我承認，這個分析是按照我的思路進行的，不是原住民的，也不是保苅的。對保苅來說，復述完這個故事他就必須停止，因為后邊是不可分析的。即使有這個幻想作為支撐，1966年的這一場抗爭的主體也仍然是原住民。事實上，一些有良知的澳大利亞白人支持他們，如果白人完全不支持他們，其實最后也很難順利打完這場官司。所以肯尼迪是不是這些有良知的澳大利亞白人的代名詞？保苅沒做分析，他只強調說，不能把肯尼迪看成是某種“隱喻”。保苅提供了一個棘手的個案：這個沒有史實支撐的故事是不是“真實”的？

第二個故事就更有意思了，時間更早，是在1924年，當地發了一場大水。大水的結果是沖走了白人殖民者牧場里的牛，農莊被摧毀，農場主破產了。這場大水是有歷史記錄的，而吉米爺爺的解釋是，那是因為我們當時部落里的一個前輩，他找到了守護神大蛇，跟他說你發一場大水吧，然后他把一塊發水用的雨石交給了大蛇。大蛇同意了，這場大水就發生了。

我相信對在座的各位來說，大家都會認為這是一段傳說，因為它確實是個傳說，但是保苅不這么認為。保苅說，雖然事實上我無法認可吉米爺爺的這兩個判斷，但是我非常嚴肅地對待兩個故事里對原因的荒誕解釋，恰恰是這個部分構成了原住民的歷史。問題到這里還得繼續往前走，因為這和我們的歷史觀是相沖突的，我想可能大家會想說，噢，那我們為了尊重原住民，就姑且認可吧，他說是歷史，那我們就不反駁了吧，但是歷史不能這么寫。我想這是一般人的反應。我最初也是這樣的，我讀到這兒的時候，也覺得只能做到這一步。但是接著保苅提出了一個很有趣的問題，他說：歷史需要考證，這是對的，但是考證是不是歷史學唯一的條件，考證是不是歷史學的靈魂，我是有質疑的。

保苅在面對1966年的肯尼迪訪澳和1924年的大蛇引起大洪水這兩個案例的時候，其實他采取的是近似于感情記憶的態度。他說歷史學當然需要嚴密的考據，但它不是全部。在有一些情況下，比如原住民的歷史傳承問題，其實考證必須讓位，要讓位于什么？保苅提出來的是要讓位于誠實和誠摯，誠摯就是情感的真摯，誠實就是你要真誠地去面對那個現實。他提出一個很重要的問題，他說當我們把誠實和誠摯作為歷史學的關鍵詞引入歷史思考的時候，我們必須要面對身體性的經驗。我們知道后現代史學在西方，尤其是在美國產生了一個惡劣的后果，就是把這個流派最初提出的那些真問題高度簡化之后，變成了“歷史就是語詞”的模式。這個問題我們不在這里討論。當保苅進行挑戰的時候，他很明顯地在面對后現代史學流俗化的余毒，他說我們必須回到身體，而當你進入原住民部落的時候，你發現身體重于一切，沒有身體就沒有歷史。因此，對于原住民來說，歷史是一種實踐，它并不僅僅是一種知識。當你用實踐去傳承歷史的時候，同時也是在創造歷史。所以歷史屬于過去，也屬于現在，同時它在規定未來。保苅宣布說，自己所做的研究并不是人類學研究，而是歷史學研究。他給自己的這個定位，是他對歷史學現狀的一個挑戰。

保苅對傳統的挑戰當然還有其他一些方面，因為那些方面過于學理化，我就不在這里分享了。我個人覺得在謹慎地辨別他的思路之后，我們會跟著他走到一個真正的多元化世界。而這個多元化和我們習以為常的、大家動不動就說的那個多元，是完全不同質的。它意味著什么？當你真的面對多元的時候，首先要做的第一件事是反省你所有的前提，把你的所有前提相對化。

保苅其實也沒有否定既有的人類學和歷史學，但是他有兩點批判。第一點批判是迄今為止的歷史學獨霸了人類的過去，人類的過去不像以國家政治為中心的歷史學整理出來的那么狹窄，大量被淹沒的、被遮蔽的過去被忽略不計了。它排斥掉了其他的歷史學方式，特別是以身體去實踐的歷史學方式。人類學學科在這個意義上，是歷史學的同謀，負責承接被歷史學以缺少文獻記錄為名擋在學科門外的那部分龐大的歷史內容。這是一個批判，還有一個批判就是我們真正地試圖去探索多元世界的時候，要想辦法讓身體和經驗成為最重要的主體。這個問題從來就沒有在學界得到認真的對待。其實無論在哪一個學科里，個體經驗的唯一性都沒有得到有效的理解。因為人們急于從個體經驗中抽離出抽象的命題，歸納出一般性概念，然后說這就是普遍性。保苅這個批判雖然沒有展開，但是非常重要。他啟發我們思考這樣的問題：今天的學術生產過程，并不能在個體經驗中發掘普遍性命題，而僅僅是通過個體經驗的抽象化，去掉其中最具有個性的部分，在里面抽離出那些一般性要素。這種抽離，其實并不是發掘，往往是復制已有的通行概念。發掘的意義在于創造新的價值，一定是個性化的，所以需要“身體”，也就是個性化的載體。

保苅的這兩個批判都很嚴厲，不過都點到為止。其實保苅在談原住民的時候，他最后的到達點是通過一種陌生的文化把自己相對化。后來有幾個對話者都問他說，你信吉米爺爺的那些話嗎？除了前面講的那兩個故事之外，保苅還有很多這樣的經驗。有一些宗教性很強的、帶有魔咒性質的儀式，保苅被獲準參與，一般非原住民沒有這個資格，但是他被接受了，部落里的人告訴他，說你參加這個儀式下河去洗一遍，你出來以后，你會怎么怎么樣。后來人家私下里問他，你出來以后真的感知到了嗎？保苅說沒有，他說我必須承認我不是原住民，可是恰恰因為不是原住民，他才有能力把這個原住民的世界呈現出來。

從某種意義上來說，我覺得這也許是我們屏南鄉村振興研究院的定位。研究院并不是培養新村民的機構，它的定位與保苅有某種類似性——通過自己的實踐，謹慎地接近鄉村，不去擾亂它，而是盡可能靜下心來去傾聽看上去跟你的目的意識沒那么合拍的更駁雜的信息，然后盡可能地把它呈現出來，那也許是我們這些小知識分子的工作，這個工作我認為是有價值的。

現在我想換一個角度，談談我在屏南的感受，繼續推進我們的思考。我很感謝研究院的邀請，這是我第一次來屏南。我沒有任何預備知識，好處是我兩手空空地進入現場，就算想要事先確定一個框架也辦不到；壞處是因為沒有相應準備，可能有些一閃即過的關鍵問題我捕捉不到。但是不管怎么樣，這兩天對我的啟發非常之大，很多原來模模糊糊的感覺，現在開始成型，而且原來的想法也得到了不少修正。

從中國社會的結構性變革這個大的變化趨勢來看屏南。前些年我也走過其他省份的一些地方，包括類似于屏南藝術鄉建保護傳統民居這樣的做法，我在其他地方也看到過，但是我第一次在屏南看到了這么集中的外來業態和成批量的新村民落戶。這件事給我的最大啟發，是讓我看到了中國社會的一個結構性變化。我們的城市文明現在遇到了危機，城市的一些運轉機制露出了破綻。城市本身的危機狀態促使“新村民”作為一個群體產生。雖然目前類似屏南新村民這樣的人在全國占比并不大，但這個群體的產生卻具有結構性意義。他們的出現，體現的首先不是農村人口構成的變化，而是城市文明遇到危機之后社會潮流的變化。當年輕人不滿于在城里當“社畜”，不滿于損害人性尊嚴的“內卷”，不滿于按照外在意志安排自己的人生時，新村民才有可能作為群體出現。這并不是個別人心血來潮，而是我們的社會發展到今天必然出現的變化。從屏南頗有規模的新村民群體中，我看到了城市文明遇到的危機和挑戰。

我很有限地接觸了幾位新村民，得到的一個直接或間接的信息就是，他們其實未必那么篤定地打算一輩子在這里落地生根，但是他們覺得在這兒有可能找到實現自我的最佳方式。雖然可能只是經營咖啡館、餐廳，因為他們必須活下去，但是在這些謀生手段之外，只有在這兒他們才有自由時間。我聽一位古鎮里的新村民描述她的生活：那個鎮的經濟收入主要靠夏季避暑和旅游，一年里大約三個月會有大量游客過來，新村民們大多一年做三個月的旅游生意，導游啦，賣土特產啦，賺取生活費。由于這里不需要那么多開銷，平時不必花費太多精力賺錢，這樣就可以投入精神產品的創造——繪畫、陶藝、文創等等。這是非常有意思的事，原來在城里，他們必須朝九晚五地把時間都投入到不喜歡的事情里去，自由時間基本被剝奪了。其實就學院來講也是一樣，學院現在的重災區是“青椒”（青年教師），“青椒”必須干大量不喜歡的甚至是違心的事。所謂“非升即走”是懸在頭頂的達摩克利斯之劍。我們透過屏南新村民的追求，也能夠間接體會到今天高度體制化的精神生產領域里的危機，如何在這個危機中堅守底線，并不是個輕松的問題。在這個情況下評估新村民群體，我覺得這在中國社會轉型的當下構成了一個關節點，而且這里還有另外一個潛在的困境，就是中國的教育體制出現了嚴重的問題，“學而優則仕”的傳統價值觀基本上綁架了家長們的頭腦。北大、清華門外整天有人排隊，還有黃牛賣票，為什么？對于多數家長來說，他們從孩子幼兒園時代開始就不得不成為應試教育的同謀，他們想象力的終點就是孩子考上名牌大學。考上大學這件事對人生來說只是一小步，而且未必是決定性的，但是家長認為只要進了大學，孩子就平步青云了。他們沒有看到包括北大、清華在內的高校學生里有多少得了抑郁癥，有多少自殺的，甚至殺人害命的。今天整個教育體制以及這個金字塔結構把年輕一代和他們的父母逼到了絕境上，大家困在里面無法突圍。

屏南的很多新村民是高學歷的，其中有些人的父母感到不平衡，覺得我花那么多錢，把你供到了大學本科畢業、研究生畢業，你為什么要跑到農村去？就事論事地說，這也就是一個代際沖突，但是從社會結構轉型的角度看，這個沖突的含量超出了家庭范圍，有更深廣的含義。“學而優則仕”這座獨木橋，今天面臨著最大的挑戰，而在這個挑戰之下已經出現了新的可能性。我覺得屏南的經驗確實不可直接移植復制，因為屏南有個林正碌老師（注：林正碌為屏南縣傳統村落文化創意產業總策劃，其人其事詳見《鄉村造夢記》，作家出版社，2021），關鍵是還有周主席（周芬芳，屏南縣政協原主席、屏南鄉村振興研究院副院長）這樣對創造性嘗試給予實際支持的干部，這是非常重要的，此外還包括山川地理各種風物條件。這些要素湊不齊的地方，就無法移植屏南的經驗。但這不重要。重要的是新村民在這兒落戶，這象征著中國社會轉型時期的一股潮流，這個潮流所暗含的反思、批判與重構，對于任何一個地方都有意義。不僅對農村有意義，對城市也同樣有意義。這個潮流預示了什么？預示著大城市的生產生活方式和教育領域里用體制的力量無法改變、只能越來越嚴重的困境，最后是要依靠個體的生活人以追求我自己的自由生活這樣一個很渺小的理想來沖破。你不甘心被僵化的標準摧殘，你不甘心一輩子做一個唯唯諾諾的人，那么你就要去闖。至于你在哪里闖，是在農村還是在城市里，那其實是第二義的。我覺得屏南精神里邊透出來的是這樣的創造精神，完全可以復制，而且必然會被復制，會被發揚光大。

其實最近這些年，我們零零星星地從網絡上早就看到很多個體在城里攢下了一筆錢，然后上云南、貴州這些早年的世外桃源過云生活，而且在當地靠網上帶貨、云辦公什么的也能過下去。作為個體早就有了，但是我們在屏南看到，這些離開城市的人成為了一個群體，這個事情很重要。成為群體之后就一定會有自己的組織，新村民會通過這樣的組織方式融入當地，成為當地人。我們昨天去訪問的那幾個對象，其實都給我們提示了新村民的組織，以及新村民與老村民之間的協調融合方式，這暗示了鄉村“空心化”之后一個新的可能性。包括我們昨天晚上在中國美術學院前汾溪谷基地里邊欣賞到的那條龍，給我非常大的震撼，這是當地一個非常有智慧的老村民，在沒有國美教授任何參與下獨立完成的藝術品。國美人珍惜這條龍，在不游燈的時候就把它陳列起來，并以它為傲，以這個農民的智慧為傲。其實這個結合已經發生了，而且是以不露聲色、沒有任何目的意識、作為生活人自然發生的形態而發生的，只有這種融合才是真的。如果說我們新村民擺出架勢要加入老村民陣營，但是并不能體會老村民的喜怒哀樂和感覺方式，那要走很多彎路。

我們老是說打破二元對立，怎么打破？來了屏南以后我首先認識了周主席。周主席肯定不承認她代表政府，但是你不得不說政府機關里沒有周主席這樣的人，很多事就辦不成。我們昨天其實在每一個采訪點里面都會聽到這樣的信息，各級政府里邊一定會有那些最有理解力、最有想象力的干部加入到推動這個潮流的行列。再退一步講，比如說保護傳統住宅這件事，政府官員為了他的業績也愿意進行鄉村修繕。在這樣的國家大環境里，我們必須把政府職能的創造力和官僚主義的負面效應綜合起來評估，看到政策執行過程中的張力關系。這種時候二元對立不好用，比如很多表述說起來，民間就是民間、政府就是政府、官方就是官方，這個分類法只在很有限的意義上能說明問題。其實如果政府里邊有周主席這樣的人——據我了解其他的地方也是有的——那么政府職能的一部分就會被轉化為積極的能量。

日本思想史家溝口雄三先生研究中國思想史，得出一個非常重要的結論，他說中國傳統社會里民間和朝廷的關系是不確定的。不確定的意思是，有時候是聯動的，有時候是共謀的，有時候是井水不犯河水的，有時候可能是對抗的。為什么不確定呢？那是因為對抗強權的訴求其實主要是我們小資的訴求，不是民間的基本訴求。民間的訴求是解決問題，而在任何一個體制里邊，制度安排都是由具體的活人執行的，不是靜態不變的，更不是抽象的。

我在屏南觀察到這樣一個結構性圖景，很受教育。當然必須要遇到對的人，就是政府里邊真正有理想、有事業心的人，這樣的人通常不一定會在高位，可是我們的政策其實常常給基層干部留出很大的操作空間，在其他的國家很難觀察得到這種現象。我認為它包含了另外的一個可能性，就是“全過程人民民主”的可能性。中國政治的活力，其實來自政府機構的各個級別和部門里有抱負、有理想、有熱情的官員，他們和民間力量的結合，會讓政策以最好的方式落地，形成有效的建設性能量。我在屏南對這一點的感觸非常深。

我就說這么多，謝謝大家！

梁莉（屏南鄉村振興研究院副秘書長）：孫老師剛剛給研究院提了一個建議，就是當我們進入鄉村做研究的時候，需要更多去傾聽。對我自己來說，我這幾年在這里的身份是非常復雜的。我也是通過對自己的觀察、對這里發生事件的觀察、對人的觀察等各種視角去轉換我的身份和立場，我是這里的一個實踐者、推動者、策動者和連接者。同時，我可以把自己作為觀察和研究的對象，去做一些梳理和總結，而且這個是需要我自己去完成的。希望孫老師能給我一些指點，謝謝。

孫歌：屏南鄉村振興研究院和所在的四坪村是一個非常好的空間。首先是要在這兒踏踏實實地做、踏踏實實地在這兒生活，然后你就會遇到各種各樣的、在你有預設的時候會忽略的煩惱和困難，甚至是一些平時你不會產生的欲望。我覺得返璞歸真對現代人來講是極其重要的一件事。隨著我們學歷的增長，這個本能一點一點地被磨光，于是我們變得非人非物。今天現代人的心靈極其貧乏，我們必須回到一個場里邊來滋養它。所以，你就在四坪村這里活著，讓所有的感官自由地開放。那個時候，世界應該是不一樣的，這個時候你可以去讀書，可以去接觸各種人，你會發現一切皆有可能。在這種情況下，傾聽這個行為，絕對不是局外人的行為，它必定內在于你所在的群體，內在于你所在的空間。這一點上，我覺得你現在和未來的實踐非常有含量。

我這一次覺得深受啟發的是林正碌老師的那句話——“人人都是藝術家”。這句話可以有很多種理解方式，最不好的理解就是只要你畫了一幅畫，你就可以當畫家了。這句話，讓我想起王陽明的一句話叫“滿街都是圣人”。他的一個學生有一天在外邊走了一天，晚上回來跟他匯報說老師我今天收獲很大，我發現滿街都是圣人。王陽明說你什么都沒發現，滿街都是圣人這件事兒已經在那擺著了，你把它再說一遍有意思嗎？所以“人人都是藝術家”是在這個意義上給了我們一個提示，藝術屬于所有人，不管你有沒有天分，你都有權利平等地去體會它、使用它，把它作為工具釋放你的心靈，這是第一；第二，人人都有可能成為藝術大師，就如同“滿街都是圣人”一樣，但那是“可能”不是現實，不是你畫了兩筆就是大師。我想林老師即使這么說，大概也不是這個意思。他要說的是大師并不神秘，要有自信，不需要盲目崇拜權威。所以當我們打破那些所謂神圣的、被少數人占領的領域，我們自己邁進去的時候，必須知道我們在干什么。我們可以平等地面對那些神圣的、復雜的事物，但同時我們必須知道它的神圣性和復雜性是經過磨煉之后才能夠抵達的。所以我們可以做一個畫室里繪畫的藝術家，但是同時未必需要把它作為自己的事業，畫畫和種田，是沒有高低貴賤之分的。一切都是自由的，一切都要付出巨大努力才能達到理想狀態，這才是精神生活的質量所在。

位杰（東北師范大學博士）：孫老師，我想問兩個問題。第一個問題是，研究“三農”或者下鄉調研，我們容易背負著一種為生民立命、拯救生民于水火的道德感，您怎么認識這種道德感？第二個問題是您怎么看待訪談過程中，作為訪談者和被訪談者的一種共情能力？我的問題比較簡單，謝謝。

孫歌：兩個問題都很復雜。道德感當然非常重要，今天這個社會的稀缺品質就是道德感，特別是真誠的道德感。但是道德感一旦極端化產生了悲壯感，那就變質了。不僅“三農”參與者要有道德感，我一直在學院里邊工作，我一直在寫不太好讀的學術論文，也同樣要有道德感。其實任何一個場域，想要改革，不僅要付出代價，而且極其艱難，如果沒有發自內心的道德沖動，你是堅持不下去的。因此，道德感是好東西，但是不要讓它變味。

第二個問題提到訪談中的共情問題，我自己沒有多少實際的訪談經驗，從保苅那里受到的最大啟發，就是共情實際上不是追求共情能夠得到的，也不是簡單地追隨被采訪者就能產生的。真正產生共情需要其他的條件，而這些條件未必直接與共情相關。比如說，你有沒有對你的采訪行動有根本性的自覺？為什么要做這件事？做這件事可能表面上是為了結項，但是結項背后有沒有其他的愿望？這個訪談意味著什么？他者的世界我可能無法進入，我為什么還要努力跟他共情？這些問題都很形而下，但是非常具有原理性。把這些問題帶著，把它們變成感覺，我覺得共情才能真正發生。因為當你的真摯表現出來的時候，對方是能感覺到的，他也會跟你產生心靈的共振。如果我們只是照本宣科地說：“那你說，這個對鄉建有什么好處？”“你在鄉村建設過程當中是怎么成長的？”……如果我是被采訪者，我是不會有共情的。所以共情很不容易，但這是對我們的一個很好的訓練。其實何止是采訪，日常生活里，你跟你的朋友日常會話里能不能共情，你只要體驗一下自己的生活經驗，其實就可以明白這中間的道理和難度。

李勁佚（西南大學教育學部碩士研究生）：孫老師好，您講到的原住民知識觀讓我想到中國本土的農耕文化，其實我覺得二者在某種程度上是相通的，都是從我們的原生經驗出發，都是基于我們在地的多樣化知識，因為農耕文化就是從勞動先民的生產經驗和他們的身體經驗中形成的關于生產、生活、民俗民風等等非常豐富的文化體系，但是當它面臨西方科學主義和現代文明霸權的時候，它被認為是落后和不科學的，是被我們現在主流教育知識體系所拋棄的。我想請教孫老師，我們應如何理解農耕文化的當代價值，應以什么樣的研究視點和行動路徑切入這一龐大的文化系統？

孫歌：其實更適合回答這個問題的是潘老師和周主席他們這些真正意義上的實踐者和思考者，我沒有資格回答這個問題。如果斗膽說一點我這個外行的感覺的話，我覺得現在中國農耕文化正處在一個很尷尬的轉折時期，所以傳統智慧有一些不能直接拿來用，但是這不意味著它們過時。

我覺得農耕文明的智慧在今天的各種壓力——或是導引，或是助推，或是摧殘——的合力之中，也在轉型。具體的比如說，“我們怎么預防轉基因？”“我們怎么少用農藥？”這一系列的問題。其實，傳統的農耕生活遇不到這樣的麻煩。今天的農業正在“現代化”，農耕文化正在接受工業化的洗禮。不過經歷了工業文明的滲透與重構之后，農耕文明并沒有失掉它的靈魂，我們在屏南看到的“逆城市化”為什么會發生？那是因為傳統農耕文化里面有工業文化所缺失的重要元素：這里有綠水青山，有白云星空，有從容的生活氛圍，有陌生人組成的“新熟人社會”正在形成。這不是回到“前工業化”社會，也不一定可以稱之為“后工業化”社會。我有個不成熟的想法，是不是可以把中國農村的“空心化”作為一個視角，思考農耕文明以此為契機重構的可能性？“空心化”不僅是把農村最有活力的一兩代人送到了城市，還分解了原來城鄉隔絕的二元結構。因為外出的打工者會時常回來，他們帶回城市文化的各種元素，首先在表面上影響了鄉村生活。舉一個最簡單的例子：我們可以在屏南到處看到咖啡館。雖然喝咖啡的主要是游客，但是村民把咖啡館納入了鄉村生活，這在外觀上就打破了城鄉二元對立的傳統感知：城里的那些場景，我們也有！

現在留在村里的老一代工匠，那些修復老屋的上一代精英們，確實正面臨手藝失傳的困境。藝術鄉建的外來力量是否有可能幫上忙，是否有可能找到傳承這些手藝的契機，這些都在發展過程中，目前很難斷言。不過我聽到一個消息，從外面回歸的年輕一代新農人，正在用拒絕農藥化肥的方式種植水稻，在今年這樣因多雨引發蟲災的年頭，他們使用中藥制劑防蟲。我也知道其他一些地方的新農人團體，比如山西蒲韓的新青年公社，他們用自制的酵素為農作物施肥和治蟲。“空心化”引起的人員大流動，讓農耕文明跟上了時代的變化，同時也一定程度地保留了原來的文化元素。我希望強調的是，不要把我們的農耕文化看成是一個靜態的實體，它跟我們的城市文化一樣，也在不斷地調整和變化。

當然，有一個問題是不能回避的，那就是農村在醫療、教育和收入等基本方面與城市之間存在巨大差距。屏南并沒有坐等國家政策，它正在用自己的方式改變這個局面，而且不需要以城市化作為自己的目標。屏南在證明，農耕文明并不落后，它以自己的方式傳承和發展城市文明中的稀缺元素，不然的話，為什么會有大城市里得抑郁癥的孩子轉學到屏南來讀書？

潘家恩（西南大學鄉村振興戰略研究院副院長）：彈指一揮間，我和孫歌老師認識也有整整二十年了。我2003年大學畢業后就到村里去，偶爾回城，也聽孫老師像今天這樣的討論。既然老師來了，作為一個學生，我覺得還是應該有所反饋，有四個關鍵詞跟大家分享。

第一個關鍵詞，視野。我原來在教學過程中經常會給學生說一句話：在今天這個信息大爆炸和人工智能時代里，重要的不僅是要學習知識和方法，還是視野。俗話說“站得高，望得遠”，但這只是一方面，我們站得再高，永遠也只能看見眼前的180度，后面是巨大的盲區。今天，孫老師用這樣的方式帶我們進入一個可能不熟悉的、陌生的、甚至冒犯我們原來認知的場域時，其實就開啟了一種可能性，或許我們可以挪一挪，換個角度，就能看見一個全新的世界。今天，孫老師從一個日本學人在澳大利亞談出來的東西，就是國際視野，這種國際視野到了下半段則進入了在地視野。這種“在地視野”，我們如何得以建立？我覺得，在座各位正在集體寫作的《解讀屏南》正是這樣一個計劃，與其說它是一本書，不如說是一種新知識生產的過程，希望每個人在這個過程中有所收獲，且產出是多元的。四年前，我來屏南跟周主席她（他）們接觸的時候，有一種明顯的感覺，就是她（他）不僅僅是官員，同時也是當地的一批文（化）人，有著深厚的文化浸潤，同時又是一個個熱愛家鄉、富有情懷的人。也可以說，應該從立體多維的角度看待鄉村振興的一線實踐者，建立一種更為整體性的視野，實際上，我們正在說且做的大農業、大食物，都是這樣。

第二個關鍵詞，歷史。孫歌老師當年帶我們讀過一本書叫《歷史是什么》。我覺得重要的是歷史觀，我們可以如何看見歷史？在座各位多是高校教師和碩博研究生，常常會自我定位為旁觀者或決策參考者，是否有可能轉換為一個普通老百姓的角度去思考，當然這很難，但我覺得大家應該嘗試從不同的角度，因為不同的角度就能看出不同的歷史。此外，我們還需要有歷史的耐心。例如，面對“空心化”這一全國普遍挑戰，四百多人的四坪村曾經只剩下二十多個留守老人，今天我們經常會問，你們有多少新村民，你們有多少老村民？我覺得這個問題本身沒有問題，問題在于我們在問的時候想得到什么答案。當你得到了答案，比如說，現在村里已經有一百多人，但你可能還會覺得為什么不是兩百多呢？這才是問題！我不知道你們能不能理解我的意思，今天村莊的“空心化”，背后聯系中國的“百年鄉村破壞”，很難期待四個月、四年就能解決的。好在孫老師曾經說過，很多歷史的問題需要交給歷史去解決，希望大家能用一種歷史的眼光去看待問題。

第三個關鍵詞，坐標。印象中孫老師在《天涯》雜志改版二十周年座談會時說到“中心和邊緣”，十分有意思。她說，“中心和邊緣”需要在具體的坐標上才有意義，其是一種相對化且不斷變動的關系。比如說海南，原來總覺得它是邊緣，但關鍵是它是什么意義上的邊緣？可能從政治和文化空間來講，北京是當之無愧的中心，但若從生態上來講，偏遠卻自然資源極好的屏南更可能是中心。如果說需要對未來打開更大的想象力，及時順應城鄉融合新趨勢，此刻我們正在思考的問題也可能是中心，它有助于我們進一步打開新的視野。

第四個關鍵詞，行知。知行合一是王陽明主張的，陶行知原來叫陶知行，后面他改過來了。而孫中山則說知難行易，其實要想真正認識和改變這個世界，兩個都很難。我們都說需要有社會學的想象力、歷史學的想象力，其實什么學科都需要想象力，鄉村振興也需要想象力！如果沒有藝術家的豐富想象力，我們都不可以想象屏南可以搞成這樣。但除了想象力，我們還需要行動力和鏈 接力，不讓它變成空想。因此，我就覺得我們知識分子不要妄自菲薄，不要簡單的自嘲或自我虛無，而是把它做實了。除此之外，還應該努力將象牙塔里的知識做些“翻譯”與“轉化”，有些需要“翻譯”給官員聽，有些需要“翻譯”給媒體聽，我們需要努力具備這種轉化翻譯、再造知識的能力。那天孫歌老師說，林正碌老師是讓鄉村造夢，那我們現在可能需要重新再造知識，重新再造新的知識人。

【孫歌，學者，現居北京。主要著作有《主體彌散的空間》《竹內好的悖論》等。】