中國作家協(xié)會主管

漢承秦制，既繼承秦成功的經驗，也吸取了秦失敗的教訓。西漢初期采用黃老“無為而治”的治國方略，實行輕徭薄賦緩刑的政策，恢復了被戰(zhàn)爭破壞的生產力，緩和了社會矛盾。文景之時，國強民富，史書載“京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群”，一幅盛世景象，史稱“文景之治”。到了漢武帝時，依靠黃老思想治理國家已不能解決時代出現的新問題。有鑒于此，董仲舒以“春秋公羊學”為基礎，融合陰陽、黃老、法家等諸家思想，將傳統(tǒng)的倫理觀念與國家戰(zhàn)略相結合，致力于“內圣”與“外王”的統(tǒng)一、價值理性與工具理性的統(tǒng)一，其思想主要集中于《春秋繁露》一書中，對兩漢政治產生了深遠影響。

“天”的系統(tǒng)

在中國傳統(tǒng)倫理思想中，“天”是萬物化生的本源，也是宇宙（包括人類）意義的終極依據。“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。”“天”的神圣性，使人道效法天道，天道與人道貫通成為自遠古以來中國思想的基本模式。董仲舒亦不例外。以尊天為核心，董仲舒建構了“天人相類”“天人感應”“法天而治”的思想體系。

天人相類。董仲舒認為，人是由“天”創(chuàng)生的，《為人者天》曰：“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”人的形體、哀樂喜怒皆與天相副。“人有三百六十節(jié)，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也；觀人之體，一何高物之甚，而類于天也。”最終，他得出“以類合之，天人一也”的結論，即按類別區(qū)分，“天”與人是同類的。

天人感應。這是中國哲學中關于天人關系的一種唯心主義學說。古人認為天能影響人事、預示災祥，人的行為也能感應上天。 在答漢武帝策問的“天人三策”與《春秋繁露》諸多篇章中，董仲舒以自然界中同類感應的現象，通過類推方法，指出天人之間存在著深刻的相互感應——上天能干預人事，人事也能影響上天。這種思想具有濃烈的迷信色彩，但是，其在限制統(tǒng)治者無限的權力、保證古代華夏國家的長治久安等方面發(fā)揮了積極的作用。

法天而治。法天而治源遠流長。《論語·泰伯》曰：“唯天為大，唯堯則之。”董仲舒系統(tǒng)化、理論化中國傳統(tǒng)“法天而治”思想。一方面，治國應溯源于“天”，“天”是人世間的主宰。《郊義》曰，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。另一方面，他又把人世間的道德價值賦予上天，為國家戰(zhàn)略確立了價值淵源。《基義》曰：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。……是故仁義制度之數，盡取之天……王道之三綱，可求于天。”這樣，董仲舒把戰(zhàn)略與倫理都統(tǒng)攝于“天”的系統(tǒng)之中，再造“天”的權威，將內圣、外王理論重新納入“天”的主宰之下，實現了戰(zhàn)略與倫理的同構，為漢代國家治理奠定了理論基礎。

“德”的范疇

面對封國諸侯叛亂、禮制混亂的社會局面，董仲舒繼承和發(fā)展了“尊君”的思想，把君主作為倫理主體。同時，他又通過“天”對君主進行約束和限制。這主要體現在對君主德行的要求上。

仁。“仁”是中國傳統(tǒng)倫理思想中的重要范疇。《仁義法》中說，“仁之法在愛人，不在愛我”，董仲舒指出仁的法則不是愛惜自我、而是愛護他人，具體來說就是愛民。有仁德的君主，會愛護百姓、恩及四方，甚至對于鳥獸昆蟲都會加以愛護。《俞序》曰：“愛人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吳，魯得意于齊，而《春秋》皆不告……不愛民之漸，乃至于死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也。”有仁德的君主，會因為愛護百姓而為之計深遠，防微杜漸。

義。《仁義法》曰，“義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義”。“義”在于端正自我，而不在于端正他人；倘若連自己都不能端正，縱然能端正他人，也不能稱之為“義”。楚靈王討伐了叛賊、齊桓公治了袁濤涂的罪，《春秋》卻不說他們合于“義”，這是因為他們雖然能端正他人，卻未能端正自我。君主的“義”主要體現在貴微重始、戒驕戒奢。《立元神》曰，“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之端也。失之豪厘，駟不及追。故為人君者，謹本詳始，敬小慎微”。君主是國家之根本，其一言一行，都會對國家產生重大影響。因此，作為君主，更應謹言慎行，注重自我修養(yǎng)。

智。“智”是董仲舒?zhèn)惱硭枷氲闹匾懂牎＞哂小爸恰钡木鳎粌H能發(fā)現事物的苗頭，還能把禍患消滅于尚未成形之時。如《仁義法》所言：“然則觀物之動，而先覺其萌，絕亂塞害于將然而未形之時，《春秋》之志也，其明至矣。”魯僖公一直等到敵兵到來時，才去應戰(zhàn)，《春秋》對此是不加以稱贊的；而魯莊公在敵兵未來之時就主動出擊，《春秋》稱贊他，這是因為他憂慮長遠、仁愛之心能施及遠方。《必仁且智》曰，“莫急于智……不智而辯慧獧給，則迷而乘良馬也”。智者能預見事物的發(fā)展規(guī)律，在作決策前，以智慧謀劃并駕馭事物發(fā)展方向。

“王”的倫理

鑒于秦失其鹿的教訓，西漢立國之初，有識之士就意識到仁義道德在守天下中的重要性。《史記·酈生陸賈列傳》曰：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？……向使秦已并天下，行仁義、法先圣，陛下安得而有之？”賈誼在《過秦論》中說：“仁義不施而攻守之勢異也。”董仲舒則進一步凸顯了仁義道德在國家戰(zhàn)略中的工具價值，提出了實現“外王”的具體倫理策略。

以和治國。“和平、和睦、和諧是中華文明五千多年來一直傳承的理念。”《論語·學而》中“禮之用，和為貴”，《孟子·公孫丑下》中“天時不如地利，地利不如人和”，是儒家基本信念。董仲舒繼承和發(fā)展了儒家傳統(tǒng)“和”思想，提出了“德莫大于和”的思想，并把“和”作為基本的治國戰(zhàn)略。如《循天之道》曰，“能以中和理天下者，其德大盛”；《楚莊王》曰，“緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂”。面對西漢初期社會不穩(wěn)的局面，董仲舒主張以“和”維系社會的穩(wěn)定。如《為人者天》曰：“政有三端：父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。”“以和治國”表現為以文德優(yōu)先的戰(zhàn)略。中國古代實施的是“宣德化而柔遠人”的“德化”外交，武力的使用是受到嚴格限制的，往往是作為最后的手段加以使用的。董仲舒在《竹林》中指出：“考意而觀指，則春秋之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之；其所好者，設而勿用，仁義以服之也。”應用修文德的方式，使四方來朝，協(xié)和萬邦。

德主刑輔。鑒于秦重刑輕德的惡果和漢初的社會狀況，董仲舒提出以德教為主、刑罰為輔的理念，并用形而上陰陽之道對此加以論證。《天道無二》曰，“天之任陽不任陰，好德不好刑如是。故陽出而前，陰出而后，尊德而卑刑之心見矣。陽出而積于夏，任德以歲事也；陰出而積于冬，錯刑于空處也”。董仲舒在主張以“德教”為主的同時，并沒有否認刑罰的作用。在他看來，德教和刑罰就如同春夏秋冬一樣，不可或缺。針對“德主刑輔”的理念，董仲舒提出了具體的實施方法。第一，立大學以教于國，設庠序以化于邑。進行廣泛的道德宣傳，來達到教化百姓、移風易俗的功效。第二，主張輕刑慎罰，減少刑罰的施用比例。第三，《春秋》決獄，即以《春秋》作為審判案件依據，以犯罪者“心志”來判斷其有罪與否，以及罪行輕重程度。

重義輕利。義利之辨是中國倫理思想史上的核心問題之一。“重義輕利”是先秦儒家主流價值觀，董仲舒“義利觀”與此一脈相承。董仲舒“義利觀”包括兩方面的內容：其一，“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心；心不得義不能樂，體不得利不能安”，“義”與“利”皆不可或缺，推崇義利“兩養(yǎng)”。其二，“義之養(yǎng)生人大于利”，強調重義輕利。

內圣外王之道是儒家治國安邦、安身立命之道。孔子開啟了儒家內圣外王之道的先路，孟子和荀子分別從內圣和外王兩個方向發(fā)展了孔子思想。董仲舒創(chuàng)造性地發(fā)展了內圣外王理念，拓展了孟子的內圣之道，深化了荀子的外王思想，統(tǒng)一于天道系統(tǒng)之下，為內圣外王之道的實現創(chuàng)建了切實的通道。《春秋繁露》以儒家思想為中心，雜以陰陽五行學說，構成了董仲舒的哲學體系，雖因古人的認知邊界有其深刻的歷史局限性，但也對中國傳統(tǒng)社會產生了深遠的影響。從此，儒學開始成為官方哲學，并延續(xù)久遠。