中國作家協(xié)會主管

摘要：文學(xué)理論的知識生成不是理論內(nèi)部的邏輯演繹，而是感性的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論話語所推動的知識創(chuàng)新。感性的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理性的理論話語的方式是對話，對話的話語基礎(chǔ)是情理。情理是一種文化中人們共享的一套認(rèn)識世界、解釋世界、感受世界的智慧系統(tǒng)。文學(xué)用虛構(gòu)與想象的方式、用詩性的語言來表達(dá)情理，理論用理性的論述來表達(dá)情理。因此，情理是感性的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論知識生成的話語基礎(chǔ)。文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理論話語共同遵守通情達(dá)理的話語規(guī)則，理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對話的切入點(diǎn)是情感，并隨著具體情境改變具體的對話方式。通過在常識中互相印證，以辯證思維進(jìn)行互動，依據(jù)具體歷史情境中的特定境遇展開對話，理論話語才能把情理講通，合情合理的理論知識才能生成。

關(guān)鍵詞：情理 文學(xué)理論 文學(xué)經(jīng)驗(yàn) 知識生成 話語系統(tǒng)

文學(xué)理論的知識生成不是理論的自我衍生，而是感性的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理論話語之間的對話推動的知識形態(tài)的創(chuàng)新。當(dāng)感性的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論話語，文學(xué)作為鮮活的對話者，就以情感、形象、哲理激發(fā)出理論話語中思想的火花，從而形成像文學(xué)一樣豐富多彩、靈魂鮮活、開放多元的理性思考。文學(xué)理論的知識生成因此就會充滿活力。但是理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)畢竟屬于不同話語類型，它們之間的對話必須有共同的話語基礎(chǔ)才能順利進(jìn)行。理論本身有自己的話語譜系，文學(xué)話語也是紛繁復(fù)雜的，要找到它們之間對話的基礎(chǔ)并不容易。如果我們拋開這些復(fù)雜的話語譜系與紛繁的表象，從最基本的維度來尋找對話的基礎(chǔ)，我們會發(fā)現(xiàn),無論是多么深奧的理論，無論多么個性化的文學(xué)，它們的表達(dá)總是要合情合理的。它們之間對話的話語是建立在文化傳統(tǒng)中形成的情理的基礎(chǔ)之上的。情理成為感性的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論知識生成的話語基礎(chǔ)。那么，情理為何成為文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論知識生成的話語基礎(chǔ)？理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)如何在情理基礎(chǔ)上展開對話？這種對話如何才能產(chǎn)生合情合理的效果？

一、情理為何是介入的話語基礎(chǔ)

情理是多個學(xué)科使用的具有多重含義的復(fù)雜概念。在中國哲學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域，情理一般是指以情感為基礎(chǔ)的人倫秩序與道德規(guī)范。在法學(xué)領(lǐng)域，一般是在情、理、法三者的關(guān)系中討論的對象。在法理與情理關(guān)系的討論中，情理是指歷史文化傳統(tǒng)形成的處理人與人之間關(guān)系的約定俗成的規(guī)范或慣例。在美學(xué)與文藝領(lǐng)域，情理一般是指作家或作品中的情感與認(rèn)識、理智，它是作品的藝術(shù)價值與思想主題的來源。

我們所說的情理，是文化意義上的概念，指某個文化共同體中的成員所共享的理解世間萬物的歷史經(jīng)驗(yàn)以及內(nèi)心情感反應(yīng)的習(xí)慣方式。我們常說的情理之中、合情合理、通情達(dá)理都是指人們的言行符合這種共享的理解方式與情感方式。錢鍾書先生在分析蘇秦的嫂子面對蘇秦發(fā)跡前后所表現(xiàn)出來的前倨后恭的態(tài)度時寫道：

世態(tài)炎涼，有如踐跡依樣；蓋事有此勢，人有此情，不必鑿鑿有其事，一一真有其人。勢所應(yīng)然，則事將無然……亞理士多德所謂“雖不實(shí)然，而或當(dāng)然”（That is not true. But perhaps it ought to be）；布魯諾所謂“即非情事，卻入情理”（Se non èvero, è molto ben trovato）；皆斯意耳。

這里所說的“事有此勢，人有此情”，就是指人們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)對事物的發(fā)展趨勢與人的情感態(tài)度作出的理解和預(yù)判。任何對于事物的描述只要符合這種理解與預(yù)判，內(nèi)心反應(yīng)符合人們的情感反應(yīng)習(xí)慣，就是合情合理的，就是情理之中的。從這個意義上說，情理就是社會文化中的成員共享理解世界的知識系統(tǒng)中的認(rèn)知規(guī)則，以及對世界上所發(fā)生的事件的情感反應(yīng)模式或心理定勢。在文化研究中，斯圖爾特·霍爾也在文化表意實(shí)踐中找到了這種情理，這就是他說的文化信碼。他說：“同一文化中的成員必須共享各種概念、觀念，后者使他們能以大致相似的方法去思考感受世界，從而解釋世界。直言之，他們必須共享相同的‘文化信碼’。在這意義上思想和感情本身在我們精神中就是‘表征的系統(tǒng)’，我們的概念、形象和情感就在這系統(tǒng)中，代表和表征著那些在世上的或也許‘在世外’的事物。同樣，為了將這意義傳達(dá)給他人，任何意義交流的參與者必須能夠使用同一‘語言信碼’”。所謂的語言信碼，就是情理的媒介形態(tài)。人們認(rèn)識世界、解釋世界、感受世界需要有一套智慧系統(tǒng)，這就是情理，而這套情理用語言表達(dá)出來，就呈現(xiàn)為一套語言信碼。一個社會、一種文化中的成員掌握了這套共享的語言信碼，就可以與其他成員講道理、分享感情，進(jìn)行合情合理的交流。

從文化研究的角度看，情理既是一套話語系統(tǒng)，也是一套理解世界、解釋世界的理論框架，還是人們面對世界萬物時的情感反應(yīng)模式。這種情理至少有兩個核心特征。其一，情理是以情感為基礎(chǔ)的，并不全是科學(xué)的、邏輯的，它與人的切身感受直接相關(guān)。情理并不是明文規(guī)定的條例、規(guī)則或法規(guī)，更不是自然科學(xué)中的公理、定義、公式或邏輯，而是人們在實(shí)踐中形成的對于世界的內(nèi)心體驗(yàn)的總結(jié)，這些實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)不是科學(xué)理性的，而是感性的、心理的。其二，情理是歷史經(jīng)驗(yàn)累積形成的，也是隨著歷史的發(fā)展而變化的，所以情理有自身的脈絡(luò)。情理處在自身演變的脈絡(luò)中，是恒常與變化的辯證統(tǒng)一。

那么，情理為什么會成為文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入知識生成的話語基礎(chǔ)？

首先，文學(xué)與理論雖然是不同的話語類型，但都是以情理作為表達(dá)對象的。它們都要講道理，它們所講的道理，核心就是情理。

就文學(xué)而言，無論是逼真地反映現(xiàn)實(shí)生活的作品，還是表現(xiàn)內(nèi)心世界微妙情感與奇幻想象的作品，都應(yīng)該是合情合理的。不僅其描述的事件、情節(jié)應(yīng)該合情合理，而且其語言表達(dá)也應(yīng)該合情合理。文學(xué)作品所展示出來的文學(xué)世界可以是虛構(gòu)的，但是其中的情理應(yīng)該是符合人們的歷史經(jīng)驗(yàn)與心理期待的。這就是亞里士多德所說的“不可能發(fā)生但卻可信的事，比可能發(fā)生但卻不可信的事更為可取”。“可信”就是因?yàn)榉锨槔怼Ｒ粮駹栴D也說：“從這種美學(xué)角度看，藝術(shù)作品對現(xiàn)實(shí)的對應(yīng)更多體現(xiàn)在形式而非內(nèi)容上。作品之所以成為人類自由本質(zhì)的化身，不是通過呼吁民族獨(dú)立或者支持廢奴行動，而是通過作為獨(dú)特的個體存在。你還可以補(bǔ)充，其自我決定的形象導(dǎo)致它們更多反映出可能性而非事實(shí)。”文學(xué)作品會通過形式慣例、文類與文體的規(guī)范，甚至還有意識形態(tài)話語的規(guī)則來進(jìn)行表達(dá)，形成自身的制約或自律，“文本創(chuàng)造出自身的必然性，遵循自己建構(gòu)的邏輯，忠于自我施加的法則”。當(dāng)然這種自身的必然性，實(shí)際上是一種可以被讀者理解的情理自洽。文學(xué)作品的內(nèi)容可以無限豐富，但是萬變不離其宗，這個“宗”就是作品中所包含的情理。

就理論而言，作為一種理性話語，它所討論的對象是經(jīng)過抽象提煉、概括總結(jié)而得出的規(guī)則、脈絡(luò)、路徑，當(dāng)然也包括規(guī)律、邏輯、秩序、條理、方法。這種理論與哲學(xué)或科學(xué)雖然都是抽象的思辨、論述，但是它們之間還是有明顯區(qū)別的。兩者的主要區(qū)別在于理論根據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)解釋具體事物在社會生活中的特點(diǎn)、作用與形成原因，而科學(xué)則根據(jù)數(shù)理邏輯探究事物本身之所是。理論的這個特點(diǎn)在中國古代文獻(xiàn)中已有論述。《說文解字》中說：“理，治玉也”，段玉裁《說文解字注》中說：“理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其理以成器不難。謂之理，凡天下一事一物，必推其情至于無憾而合即安。是之謂天理。是之謂善治。此引伸之義也”。這就是說，“理”是對玉的紋理結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析，然后根據(jù)其具體情況雕刻成器的活動。引申為對事物的情勢進(jìn)行分析推論而得出合理的結(jié)論活動，即遵循事物的天理而利用事物，改造事物的活動。“論”在《說文解字》中的解釋是：“論，議也”。段玉裁《說文解字注》中說：“論以侖會意。亼部曰：侖，思也。侖部曰：侖，理也。此非兩義。思如玉部理，自外可以知中之……凡言語循其理，得其宜，謂之論。故孔門師弟子之言謂之論語”。這就是說，“論”與“理”一樣是“自外知中”的分析活動，引申出來的意思就是“循其理，得其宜”的言語，也就是“合情合理”的表達(dá)活動。因?yàn)樽酝庵械囊罁?jù)就是“情理”，掌握了“情理”就能夠“循理得宜”。這種情理不是科學(xué)所探尋的本質(zhì)，而是事物的情勢。所以劉勰在《文心雕龍》中說：“論如析薪，貴能破理”，就是說理論是按照事物的情勢展開論述的，就像劈柴要循著紋理一樣。所以，在理論中情理才是關(guān)鍵。

其次，理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是以維護(hù)人類社會中情理、批判不合情理現(xiàn)象為己任，它們的目標(biāo)是相同的。文學(xué)建構(gòu)虛構(gòu)世界有其現(xiàn)實(shí)目的，那就是揭露現(xiàn)實(shí)生活中的荒謬，表達(dá)對美好生活的向往。對現(xiàn)實(shí)生活中荒謬的現(xiàn)象，評判標(biāo)準(zhǔn)就是情理。卡爾維諾說：“我覺得在遭受痛苦與希望減輕痛苦這二者之間的聯(lián)系，是人類學(xué)上一個永遠(yuǎn)不會改變的常數(shù)。文學(xué)不停尋找的正是人類學(xué)上的這種常數(shù)。”這種常數(shù)的背后也隱藏著情理。按照卡爾維諾的思路，既然文學(xué)所表現(xiàn)的就是人所遭受痛苦的原由以及減輕痛苦的方法，那么我們可以說文學(xué)的任務(wù)就是用符合情理的方式來處理這些主題。

文學(xué)如此，理論又何嘗不是如此？理論的任務(wù)也是以情理為依據(jù)對于有違情理的思想、觀念與現(xiàn)實(shí)生活中的事物進(jìn)行批判。喬納森·卡勒說：“理論的本質(zhì)是通過對那些前提和假設(shè)提出挑戰(zhàn)來推翻你認(rèn)為自己明白了的東西，因此理論的結(jié)果也是不可預(yù)測的。”這種挑戰(zhàn)不是為了挑戰(zhàn)而挑戰(zhàn)，而是對那些不合情理的思想觀念的挑戰(zhàn)。因此，情理是理論存在的依據(jù)，也是理論能夠與文學(xué)對話的基石。

再次，在一個文化共同體中，理論與文學(xué)所遵循的話語規(guī)則是在共同的文化傳統(tǒng)中形成的。文學(xué)作品無論何種文體、何種題材都是要遵循著來自文化傳統(tǒng)的慣例與規(guī)范，哪怕是一個詞語的使用、一個意象的形成也必須符合語言信碼的規(guī)范，否則作品將無法被理解。理論話語也是如此，不符合文化信碼的論述就不能令人信服，也無法憑借這種不合規(guī)范的論述來批評其他理論，對不公正的社會現(xiàn)象的批判也會失去效力。關(guān)于文學(xué)話語必須遵循傳統(tǒng)規(guī)范，錢鍾書先生說:“蓋無稽而未嘗不經(jīng)，亂道亦自有道（probable impossibility）,未可鴻文無范、函蓋不稱也”。“經(jīng)”“范”都是文化傳統(tǒng)中形成的慣例。理論中所遵循的規(guī)范，與文學(xué)作品中所遵循的慣例具有共同性，都是文化傳統(tǒng)形成的情理。正如王德勝所說：“文藝評論‘講理’，首先離不開‘因事循理’，這是從總體上確立文藝評論學(xué)理客觀性的基本遵循。這個‘事理’，就是文藝作品、文藝創(chuàng)作和文藝活動等所具有的存在事實(shí)，包括文藝作品的創(chuàng)作結(jié)構(gòu)及其呈現(xiàn)特色、創(chuàng)作者的創(chuàng)作意圖與創(chuàng)作方式、創(chuàng)作活動的內(nèi)在旨趣等一系列體現(xiàn)文藝存在的事實(shí)根據(jù)——因?yàn)橛辛诉@樣的‘事理’，一切文藝才可能最終構(gòu)成不同于一般日常事實(shí)的特殊存在，成為具有特定價值判斷屬性的評價對象。”這里所說的文藝評論對文藝創(chuàng)作事理的遵循，正說明創(chuàng)作的情理與理論中所論述的情理是相通的。從更廣闊的文化視野來看，文學(xué)作品中所表達(dá)的情理，與理論話語中所遵循的情理也是相通的，正如孔帕尼翁所說：“盡管立場不同，意見相左常常到了針尖對麥芒的地步，盡管期間論爭不休，‘文學(xué)場’還是建立在一整套大家公認(rèn)的預(yù)設(shè)和信念上。”這套公認(rèn)的預(yù)設(shè)和信念中就包含情理，這種理論中的情理，超越了不同的觀念與方法，是文化傳統(tǒng)中形成的基本準(zhǔn)則。人們共同遵循情理，才有了爭論的可能，理論也才可能與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)展開對話。

情理作為文化實(shí)踐中所遵循的規(guī)則是人們的內(nèi)心感受的定勢、理解世界的框架。人們通過情理來感受、理解與解釋世界上發(fā)生的事件。只不過文學(xué)用虛構(gòu)與想象的方式、用詩性的語言來表達(dá)情理，而理論是用理性的論述來表達(dá)情理。但是這些表達(dá)方式的差異并不妨礙情理是文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理論話語共享的話語規(guī)則。那么在這個共同的基礎(chǔ)上，理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)是如何展開對話的？

二、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論話語的方式

既然文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理論話語的對話是以情理為基礎(chǔ)的，這種對話就應(yīng)該共同遵守通情達(dá)理的話語規(guī)則，即必須以共享的人文性歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，承認(rèn)共同的文學(xué)閱讀慣例，并對自己的表述保持自省，檢視自己的表達(dá)是否與對方共享相同的前提預(yù)設(shè)。這是文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論知識生成的第一種方式。

那么，在這種通情達(dá)理的話語規(guī)則下，文學(xué)經(jīng)驗(yàn)如何介入理論生成的過程？首先，理論需要突破科學(xué)化的思維模式，實(shí)現(xiàn)理論話語從科學(xué)化到人文化的自覺轉(zhuǎn)換。在科學(xué)話語中，理論與文學(xué)的關(guān)系是主體與客體的關(guān)系，理論把文學(xué)作為研究對象進(jìn)行居高臨下的剖析。這種科學(xué)化的理論研究實(shí)際上是理論中心主義的獨(dú)白。在以情理為核心的話語規(guī)則中，理論話語應(yīng)該從文化傳統(tǒng)形成的情理脈絡(luò)出發(fā)，去理解文學(xué)所表達(dá)的情理。一方面，考察作品中的語言形式是否合情合理；另一方面，也考察作品所展示出來的對社會現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度是否符合情理。文學(xué)理論因此就不是對文學(xué)作品的客觀分析，而是以情理為依據(jù)對文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的理解與闡釋。這種理解與闡釋就是對話。文學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是通過這種對話介入理論的生成過程。

其次，理論需要以文學(xué)閱讀中所體驗(yàn)到的情理作為基礎(chǔ)，放棄對文學(xué)進(jìn)行強(qiáng)制闡釋。理論為什么要放棄強(qiáng)制闡釋？劉勰在《文心雕龍》中說：“……論如析薪，貴能破理。斤利者，越理而橫斷；辭辨者，反義而取通；覽文雖巧，而檢跡知妄。唯君子能通天下之志，安可以曲論哉？”這里所說的“越理而橫斷”“反義而取通”就是強(qiáng)制闡釋，即用自己的一套思想觀念、理論方法對文學(xué)進(jìn)行解剖（越理橫斷）；違背文學(xué)的情理，自己闡釋出一套說辭（反義取通）。結(jié)果這樣的理論成為“曲論”，是一種妄言。正如張江先生所說：“闡釋脫離了闡釋對象，將其遷移或默化為闡釋者自我，闡釋已由對確定對象的闡釋遷移為對闡釋者的自我闡釋。我們可以說，無論這個闡釋如何生動、深刻，闡釋者對此對象的闡釋非法”。由此可見，在以情理為核心的話語規(guī)則中，理論應(yīng)該自覺地回到文學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的情理，而不是從一種理論方法出發(fā)闡釋文學(xué)，這樣才能在文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上合情合理地進(jìn)行理論建構(gòu)。

再次，理論話語以情理為依據(jù)進(jìn)行自我反思，獲得理論的自省能力，進(jìn)而展開與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話。理論的自我反思之維是元理論研究中的重要命題。孔帕尼翁說：“真正有成效的理論只能是反躬自問并對自己話語進(jìn)行質(zhì)疑的理論。”這說明理論需要反思自己是否存在局限，這樣的理論才可能不斷改進(jìn)。所有的理論在自我反思時所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)都應(yīng)該是情理，因?yàn)榍槔硎前ㄎ膶W(xué)在內(nèi)的文化活動所共享的知識背景，也是不同理論是否經(jīng)得起檢驗(yàn)的依據(jù)。當(dāng)理論話語建立起了以情理為依據(jù)的自我反思意識，它與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話就可以建立起更具包容性的理論論述，文學(xué)進(jìn)行的思想探索也可以被納入理論話語中。文學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是在理論自省與反思的過程中介入理論生成的。

文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論生成雖然是以情理為基礎(chǔ)的，但是以情理為基礎(chǔ)的對話又需要更具體的切入點(diǎn)。理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對話的切入點(diǎn)不是理論預(yù)設(shè)，而是情感。如果理論能夠捕捉到文學(xué)中的情感，它與文學(xué)就能夠以感性經(jīng)驗(yàn)為基點(diǎn)展開對話，以情理為依據(jù)創(chuàng)造出新的理論話語。這是文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論生成的第二種方式。

那么，文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論生成為什么以情感作為切入點(diǎn)？原因有如下幾點(diǎn)：其一，情理本身就是以情感為核心的。情理不同于科學(xué)理性，也不同于一般意義上的規(guī)律，它是由內(nèi)心的感受或情感的法則與從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中積累起來的理解事理的框架構(gòu)成的。而這兩個因素中內(nèi)心的感受是基礎(chǔ)，有了對情感的把握，才能更好地理解情理。其二，文學(xué)是以表達(dá)情感為主要特征的，理論只有具備了把握情感的能力，才能與文學(xué)對話，否則，忽視文學(xué)情感的理論研究仍然會落入以科學(xué)方法解剖文學(xué)的窠臼。其三，文學(xué)中所表達(dá)的情感正是理論話語所缺乏的，情感的意義在于突破理論框架的束縛。情感的豐富性、流動性和感性特征可以為理論話語提供思想創(chuàng)新的源泉，提出理論話語未曾思考過的問題，從而使理論話語充滿活力，形成開放性特征。這種動態(tài)性正是理論生成應(yīng)該具有的特性。

既然理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話應(yīng)該以情感為切入點(diǎn)，那么這種對話是如何展開的？首先，理論話語通過科學(xué)理性到人文理性的轉(zhuǎn)換，為文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話建立起新的運(yùn)思方式。在科學(xué)理性中，事物是作為客體存在的，理論家不帶主觀感情，以中立的態(tài)度對其進(jìn)行客觀研究。而在人文理性中，主體與客體之間建立起了親密的情感聯(lián)系，主體可以體會到對象的生命狀態(tài)及其所處的現(xiàn)實(shí)境遇，理解它的發(fā)展脈絡(luò)，從而體會到對象所處的情勢。人文理性就是這種以主觀感受為基礎(chǔ)對情勢進(jìn)行同情之理解的思維方式。理論話語轉(zhuǎn)換到人文理性，就可以通過對文學(xué)情感的感受來把握文學(xué)中的情理，將文學(xué)中的情感作為激發(fā)理性思考的動力。

其次，理論話語以同理心為前提與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)展開對話。“同理心就是人在觀察和了解一個客體（可以是人或藝術(shù)品等）時，把自己的生命和情感投射到這個客體之中，并為這個客體所感染，理解和欣賞其美感，使人感到和對象交融合一的現(xiàn)象。德國哲學(xué)家、歷史學(xué)家威廉·狄爾泰借用了這個美學(xué)術(shù)語，用來描述一個人進(jìn)入他人內(nèi)心世界，并了解他人情感和思想的心理過程。”這種同理心既是對話關(guān)系得以建立的前提條件，也是一種對話的方式。理論話語通過同理心走入文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的情感世界，第一步是體驗(yàn)文學(xué)中的情感，受到文學(xué)情感的感染；第二步就是對這種情感體驗(yàn)進(jìn)行理論反思，從而獲得理論上的啟示，展開理論的闡述。這種以同理心為前提的對話就為理論的知識生成打開了新的空間。

再次，理論通過從文學(xué)中的情感描寫汲取靈感，進(jìn)而改造理論話語的問題閾，實(shí)現(xiàn)理論向文學(xué)借用資源的對話。文學(xué)中的情感描寫所展示的是一個鮮活、靈動的心理狀態(tài)，它是情理之中的，卻又常常超出意料之外，這就是文學(xué)揭示人的內(nèi)心世界與現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性的特點(diǎn)。理論話語原有的預(yù)設(shè)、立場、規(guī)范、秩序與知識框架在面對文學(xué)情感時常常受到巨大的沖擊。因此，理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話不應(yīng)該是用理論框架來要求文學(xué)情感，而是反過來從文學(xué)情感中獲取靈感，接受文學(xué)的挑戰(zhàn)，從而突破已有的知識框架，借文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的滋養(yǎng)來展開理論探索。如果理論的本質(zhì)是以不斷反叛的姿態(tài)展示自己的批判性，那么從文學(xué)情感的流動性與復(fù)雜性中獲取靈感，則應(yīng)該是理論知識生成的必由之路。

理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話不僅是以情感為前提的，而且是一種隨著具體情境而改變的話語生成過程。在動態(tài)的過程中與理論話語展開對話，是文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論生成的第三種方式。

理論話語的生成是一個動態(tài)的過程，它是多種因素的合力作用。一種理論并不是像自然科學(xué)那樣按照既定的操作程序生產(chǎn)出來的，而是在社會歷史、文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)境遇的綜合運(yùn)行中生成。那么在理論話語生成的過程中如何展開與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話？

首先，理論話語的動態(tài)生成是一個與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)互動的過程。理論的生成并不是邏輯游戲。理論的發(fā)展演變除了社會現(xiàn)實(shí)的改變、意識形態(tài)話語的變遷這些原因之外，與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的互動也起到了重要作用。理論話語可以從文學(xué)經(jīng)驗(yàn)中汲取靈感、獲得啟示，通過在文學(xué)閱讀中獲得的審美愉悅從而改變理論觀念。這是理論話語生成過程中接納文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的介入的動力之一。正如芮塔·菲爾斯基所說：“文學(xué)的愉悅常常與認(rèn)識上的增益和對我們社會存有的深刻見解有密切的關(guān)系，這種深刻的見解植根于它對語言的獨(dú)特運(yùn)用和配置，而不是與其對立。我的目標(biāo)是，對審美反應(yīng)的認(rèn)知和情感層面同等重視。任何名副其實(shí)的理論都必須思考文學(xué)如何改變了我們認(rèn)識自己與世界的方式，以及文學(xué)對我們的精神世界的內(nèi)在影響。”所謂改變我們認(rèn)識自己與世界的方式、影響我們的精神世界，都是通過理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話完成的，甚至是通過理論話語主動接納文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的介入而完成的。

其次，理論話語的動態(tài)生成并不是隨意的、無序的，而是在情理脈絡(luò)中進(jìn)行的。情理脈絡(luò)是情理流變的過程與發(fā)展的線索。理論話語的生成過程與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話就是在情理脈絡(luò)中將文學(xué)經(jīng)驗(yàn)納入理論話語以建構(gòu)新理論的活動。理論話語雖然處在變化、開放、反叛、挑戰(zhàn)的動蕩過程中，但是理論的變化有其原因，反叛也有其對象。在理論話語演變的脈絡(luò)中，與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話主要體現(xiàn)在，文學(xué)經(jīng)驗(yàn)以其自身的創(chuàng)新性、敏銳性展示出了人們認(rèn)識世界、感受世界的新方式，從而為理論話語的創(chuàng)新打開了突破口。喬納森·卡勒說：“當(dāng)前，文學(xué)研究領(lǐng)域中對種族、性別、性的理論研究迅速擴(kuò)張，這在很大程度上應(yīng)歸功于這樣的事實(shí)，即，文學(xué)對身份構(gòu)成中這類要素作用的復(fù)雜政治和社會學(xué)的描述提供了豐富的材料”。可見，理論的創(chuàng)新不是在理論內(nèi)部完成的，而是在文學(xué)的引領(lǐng)下展開的。文學(xué)化的理論正是以文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)作為理論變遷的突破口，將文學(xué)經(jīng)驗(yàn)引入理論話語中，推動理論合情合理地演變。

再次，在理論話語動態(tài)生成的脈絡(luò)中，理論是通過情理的公共性來接納文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的。理論話語之所以會被人詬病，甚至?xí)l(fā)反理論的思潮，主要原因在于理論失去了與社會大眾溝通交流的功能，淪為小團(tuán)體內(nèi)部的自說自話。在這樣的困境中，突破理論話語的封閉性就成為關(guān)鍵。而文學(xué)恰恰因其生動的情節(jié)和鮮活的人物形象、富有韻味的語言更容易為公眾所接受。因此，理論與這種感性的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話成為改變理論的封閉性，形成公共性的具體路徑。這種公共性的基礎(chǔ)就是情理，即公眾所共享的一套知識背景與理解世界的歷史經(jīng)驗(yàn)、情感邏輯。理論話語接納文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的意義就在于，一方面，借助文學(xué)的公共性介入公眾輿論場，進(jìn)而恢復(fù)理論話語的公共性；另一方面，理論話語也可以在對文學(xué)的公共性的體認(rèn)中發(fā)現(xiàn)新的理論問題。薩義德借助文學(xué)研究把理論融入公共生活就是一個典型的例子。當(dāng)福柯和德里達(dá)的理論被作為一種理論研究中的“行話”而失去了對公眾的影響力的時候，薩義德把文學(xué)中的文化政治問題融入公共視野。他的現(xiàn)世的（the worldly）批評就是理論接納文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的具體體現(xiàn)。他說：“有關(guān)現(xiàn)世性的這整個觀念，就是要展現(xiàn)即使像奧斯汀（Jane Austen）這樣一般被認(rèn)為基本上不涉及政治的作家……事實(shí)上都完全相反。”“我的論點(diǎn)是：首先，這些是很公共的作家的作品，沒有人會比狄更斯更為公共了；其次，顯然所有這些作家——奧斯汀也一樣——想要有讀者，所以借由這些指涉來吸引他們的注意。”薩義德所做的工作就是把文學(xué)作品與現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問題聯(lián)系起來閱讀，借由文學(xué)作品的公共性來展開理論話語的建構(gòu)，把理論從福柯或德里達(dá)的術(shù)語概念的王國帶入公共生活中。他所踐行的理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話推動了理論在自身的脈絡(luò)中合情合理地向前發(fā)展。

文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論生成的方式是多元的、開放的，沒有人可以窮盡這兩者之間的對話方式，因?yàn)檫@種對話是未完成的。但是，無論采用什么樣的方式，這種對話都應(yīng)該是通情達(dá)理的。情理是對話的基本準(zhǔn)則和規(guī)范，對話的開放性不意味可以進(jìn)行“越理橫斷”“反義取通”式的強(qiáng)制闡釋。對話是一個講道理的活動，所講的道理是否符合情理才是關(guān)鍵。那么如何才能讓理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話符合情理？

三、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)介入理論知識生成的有效路徑

理論知識生成是以理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)這兩種不同話語系統(tǒng)的對話方式進(jìn)行的。文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對理論生成過程的介入是這種對話的主要形態(tài)。雖然對話共享文化傳統(tǒng)中形成的理解世界的知識框架與內(nèi)心感受的情感邏輯，但是理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對于情理的表達(dá)又是有差異的，這兩種不同的話語如何對話才能合情合理？

首先，在常識中互相印證是理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對話成功的基礎(chǔ)。所謂常識并不是指人人都知道的基本知識或陳詞濫調(diào)，而是那些歷久彌新的基本問題。常識是以問題形式呈現(xiàn)出來的共享知識。孔帕尼翁說：“有些問題每代人都會重提，其形成早于理論，早于文學(xué)史，理論建立之后，冒出來的還是這些問題，幾乎一模一樣的問題。”這種理論的苦惱告訴我們，理論擺脫不了常識的幽靈。理論中的常識是什么呢？孔帕尼翁說，他在上中學(xué)時老師常常問的問題就是這種常識：“這一段如何理解？作者想告訴我們什么？該詩歌或該散文美在何處？作者觀點(diǎn)的獨(dú)到之處體現(xiàn)在哪里？它對我們有何啟迪？”不管理論有多少流派，最終都繞不開這些常識問題。回答這些問題的過程就是“講道理”的過程。當(dāng)然，這種講道理的態(tài)度中不可能只有質(zhì)疑而沒有共享的知識。質(zhì)疑是在共享知識的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，人們可能會以共享知識作為基點(diǎn)展開質(zhì)疑，也可能對共享的知識產(chǎn)生質(zhì)疑。但是無論是共享的知識還是問題，都應(yīng)該把道理講得合情合理，否則它將難以承受其他理論的檢視。

那么，為什么在常識基礎(chǔ)上與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對話可以幫助理論話語把問題講清楚？其一，在理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話中，理論必須面對文學(xué)文本的理解問題，這種理解就是以常識為基礎(chǔ)的。文學(xué)文本的一個根本性特點(diǎn)是它不會直白地表達(dá)自己的意義，它是隱晦的、朦朧的、多義的，需要讀者心領(lǐng)神會。這種心領(lǐng)神會的理解形成的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)是以共享的情理為前提的。這個過程就需要符合情理的體驗(yàn)才能完成。在這個意義上說，文學(xué)文本的特性逼迫理論話語回到常識，從而推動理論話語進(jìn)入符合情理的話語規(guī)則。其二，當(dāng)理論話語對文學(xué)文本的社會文化意義進(jìn)行深入闡釋時，也需要回到常識，從而推動理論話語講清道理。薩義德的文學(xué)文本解讀實(shí)踐提供了一個典型的例子：“對我來說，文學(xué)分析的工作首先是在文學(xué)作品中找出那個地理的一些征象……一部長篇小說中不能沒有背景，而背景就在那里，是立即可見的。因此，文學(xué)作品的分析，就第二個意義來說，就是要闡釋那個背景，使那部作品聯(lián)結(jié)上宰制與被宰制的這個更廣大的歷史經(jīng)驗(yàn)。”薩義德所做的工作是在文學(xué)文本與歷史經(jīng)驗(yàn)之間建立起聯(lián)系，關(guān)鍵在于這種聯(lián)系是建立在人們對文學(xué)的常識性理解上的。這個常識既是文學(xué)作品中與情節(jié)或情感表達(dá)相關(guān)的地理環(huán)境描寫，又與歷史經(jīng)驗(yàn)關(guān)系密切。因此，地理環(huán)境描寫中包含歷史的、政治的內(nèi)涵就是一個符合情理的闡述。其三，理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話也把理論帶回到公共領(lǐng)域中，迫使理論面對公眾把道理講清楚。文學(xué)作品擁有復(fù)雜的讀者群體，其中的主體部分是并不懂“理論”而只知常識的大眾。理論必須借助于大眾的常識，才能把自己的觀點(diǎn)講得合情合理。因此，理論家應(yīng)該了解讀者對作品的感受如何，這樣才有可能在闡述自己的理解時不至于違背讀者認(rèn)可的情理。它可以比讀者更有創(chuàng)造性，但也應(yīng)該是符合大眾所接受的情理的創(chuàng)造。

其次，理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話需要依據(jù)辯證思維進(jìn)行，才能把情理講通。所謂辯證思維按照阿多爾諾的說法，即“辯證法是始終如一的對非同一性的意識”。就是說，理論概念無法窮盡它所表征的對象，對象中總有異質(zhì)性的東西逃逸于概念同一性之外。這種辯證思維方法為理論話語提供了一個開放的話語空間，在這個空間中一種理論可以與其他的理論論辯，當(dāng)然也可以與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)展開對話。在與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話過程中，辯證思維如何讓理論話語符合情理？其一，在辯證思維中，理論不再是唯一正確的涵蓋所有真理的全能話語，它應(yīng)該承認(rèn)自己是未完成的、有待完善的。這種謙遜的態(tài)度就是符合情理的。實(shí)際上，辯證思維也恰恰為理論提供了一個發(fā)展自己、完善自己的機(jī)會，當(dāng)然也避免了形而上學(xué)的獨(dú)斷論所帶來的封閉性。正如菲爾斯基所說：“我堅信一點(diǎn)：任何對人們?yōu)槭裁撮喿x的解釋都要綜合考慮多方面因素，并且我們應(yīng)該徹底放棄對一個終極概念，對一個可以解釋所有謎團(tuán)的答案的追尋。”這種開放式的辯證思維對于理論話語而言，應(yīng)該是更符合情理的。其二，辯證思維為文學(xué)的感性經(jīng)驗(yàn)與理論話語的理性結(jié)合提供了契機(jī)。文學(xué)是感性的，對文學(xué)作品的閱讀是一個感性體驗(yàn)的過程。理論知識生成的過程，正是這種理性與感性相遇的辯證過程，也是理論話語不斷將文學(xué)的感性經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換成理論的理性論述的過程，當(dāng)然也是不斷調(diào)整理論話語以應(yīng)對文學(xué)感性經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)的過程。理論對文學(xué)的闡述、理性對感性的轉(zhuǎn)換是否通暢，就要看這種轉(zhuǎn)換是否既符合人們感受文學(xué)作品的情感邏輯，又符合理論話語的論證邏輯。其三，辯證思維也為情理自身的開放性留下了空間，從而為理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)對話中的創(chuàng)造性提供了基本保障。情理雖然是文化傳統(tǒng)中形成的認(rèn)識事物發(fā)展情勢框架和內(nèi)心感受的定勢，但是這種情勢與定勢都不是一成不變的，而是發(fā)展變化的。情理之中、意料之外說的就是這種辯證關(guān)系。這就是說，辯證思維為理論話語的創(chuàng)新提供了保證，遵循情理絕不意味著理論話語可以墨守成規(guī)。只要把意料之外的情理講清楚，無論多么出人意料的觀點(diǎn)都可能成立，成為一種令人驚異的理論創(chuàng)新。

最后，理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話是在具體的歷史語境中展開的，依據(jù)具體歷史情境中的特定境遇展開對話，情理就更容易講得通。具體的歷史情境是眾多現(xiàn)實(shí)的、歷史的、文化的、情感的因素勾連在一起形成的眾聲喧嘩的話語空間，對理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話產(chǎn)生直接或間接的影響。為什么在具體的歷史情境中展開的這種對話可以把情理講通？第一個原因是，情理本身就是歷史性的。情理中雖然包含有亙古不變的道理，但這些道理也會在具體的歷史情境中有不同的表現(xiàn)，甚至?xí)霈F(xiàn)不同的歷史效果。因此，理論話語要想把情理講通，就必須根據(jù)具體的歷史境遇來闡釋文學(xué)文本，這樣才能形成具有歷史感的理論觀點(diǎn)，成為在那個特定的歷史情境中合情合理的理論。馬克思在分析19世紀(jì)的革命和以往革命之間的區(qū)別時指出：“19世紀(jì)的社會革命不能從過去，而只能從未來汲取自己的詩情。它在破除一切對過去的迷信以前，是不能開始實(shí)現(xiàn)自己的任務(wù)的。從前的革命需要回憶過去的世界歷史事件，為的是向自己隱瞞自己的內(nèi)容。19世紀(jì)的革命一定要讓死人去埋葬他們的死人，為的是自己能弄清自己的內(nèi)容。從前是辭藻勝于內(nèi)容，現(xiàn)在是內(nèi)容勝于辭藻。”同樣是革命，但是19世紀(jì)的革命所處的歷史情境不同，它的目標(biāo)、方式、意義都與以往的革命不同。這就是說，情理是在歷史情境中存在的，不在歷史情境中展開論述，理論所說的情理就可能是抽象的、空洞的。第二個原因是，文學(xué)文本的意義所構(gòu)成的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)也是隨著具體的歷史情境變化的，理論話語只有從具體的歷史情境出發(fā)，才能從文學(xué)文本中捕捉到新的經(jīng)驗(yàn)，從而展開合情合理的對話。典型的例子是巴赫金對拉伯雷小說中的狂歡文化的研究。拉伯雷的小說產(chǎn)生于文藝復(fù)興時期，不同時代的讀者對他的作品都耳熟能詳。但是巴赫金在自己的歷史情境中讀出了新的意義。正如巴赫金的傳記作者克拉克和霍奎斯特所說：“拉伯雷傾向于融匯不同的話語，巴赫金出色地把握到了其中的意義，這是因?yàn)閮扇说臅r代十分相似。同拉伯雷一樣，巴赫金明白自己生活在一個前所罕有的時代里……他如此深刻地與文藝復(fù)興時期發(fā)生共鳴是因?yàn)槟莻€時代類似于他所處的時代，它們都有著革命性的結(jié)果并產(chǎn)生了對一個世界死亡和另一個世界誕生的敏銳感覺。這些時代無論對生活于其中的人們有何影響，都為研究各文化體系的相對性，研究各文化為自己的宗教、法律和體裁所開辟的話語途徑的相對性創(chuàng)造了特別優(yōu)厚的條件。”巴赫金的狂歡化理論正是從自己所處的歷史情境出發(fā)，對拉伯雷的小說進(jìn)行了新的解讀，再提煉出的新理論。這種理論之所以是符合情理的，正是因?yàn)樗诰唧w的歷史情境中對拉伯雷的小說文本進(jìn)行了合情合理的闡釋。第三個原因是，歷史情境是同時代人共享的生活背景，包含著同時代人的情感結(jié)構(gòu)，基于對這個歷史情境發(fā)展脈絡(luò)的敏銳把握，理論也因此就把情理講通了。這種以情感結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來的理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話在雷蒙·威廉斯的《鄉(xiāng)村與城市》中有經(jīng)典的范例。他從英國鄉(xiāng)村社會向城市社會轉(zhuǎn)變的過程中廣泛流傳的關(guān)于黃金時代的想象中分析出了那個時代的情感結(jié)構(gòu)：一是有錢人把黃金時代作為掩蓋自己財富來源的手段，在關(guān)于黃金時代的傳說中，地主們的財富好像是上帝賜予的，不是剝削農(nóng)民的勞動獲得；二是無土地的窮人也向往黃金時代，他們的黃金時代是所有人共同勞動，共享收獲的時代，并借此抨擊現(xiàn)實(shí)中的剝削；三是作為中間群體的小業(yè)主們，他們向往的黃金時代一方面沒有大地主的威脅，另一方面又對懶惰的勞動者進(jìn)行嚴(yán)格的監(jiān)督，讓他們勤勞工作。在這個情感結(jié)構(gòu)的脈絡(luò)中，黃金時代就不是一個美好的烏托邦了。因此，威廉斯在對描寫黃金時代的田園詩的分析中就有了新的洞見，比如他分析了馬韋爾的詩歌《阿普頓宅邸》中的宅邸形象，得出的結(jié)論是：“于是我們可以看到，把所有有關(guān)鄉(xiāng)村宅邸的詩歌都?xì)w于一個單一傳統(tǒng)，似乎這些宅邸的居住者們都來自某個延續(xù)不斷的家族似的，這種做法有多么愚蠢。在極端的形式中，宅邸本身被具體化了：宅邸，然后是其衍生物，也即宅邸的居住者，它們都成了一個秩序的顯著標(biāo)志，盡管該秩序從一個新的貴族階級理論到新的農(nóng)業(yè)資本主義理論而被不斷地重新建構(gòu)。”他從田園詩的宅邸意象中所讀出來的是一種資本主義制度的產(chǎn)生過程，而這種新的解讀由于有了對情感結(jié)構(gòu)的把握而成為理論創(chuàng)新，這種從田園詩中探究英國資本主義發(fā)展過程的理論話語也就符合情理了。可見，在具體歷史情境中把握情感結(jié)構(gòu)，可以發(fā)現(xiàn)文學(xué)文本與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的歷史信息，理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話也因此更可靠，理論闡述也更合情理。

在理論知識生成過程中，文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的介入有不同的方式，到底哪種方式的效果更好，需要在實(shí)踐中檢驗(yàn)。我們所探討的這幾種對話方式也只是對已有經(jīng)驗(yàn)的初步總結(jié)。但是無論哪種方式，只有在情理的脈絡(luò)中才能生成新的理論話語。在情理基礎(chǔ)上的理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對話不是為了對理論創(chuàng)新進(jìn)行限制，而是為了解決理論話語封閉性與獨(dú)白性問題，提供更為合情合理的路徑與方法。

情理是一個文化概念，它是文化傳統(tǒng)積累下來的一個經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，人們依據(jù)這些文化經(jīng)驗(yàn)來理解世界、展開內(nèi)心活動。理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是在這個文化經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)中形成的，它們之間的對話也因此有了共同的基礎(chǔ)。但是我們必須承認(rèn)，從跨文化研究的角度看，不同文化中有不同的情理，同一個文化內(nèi)部不同的亞文化群體或地方文化也有各自的文化經(jīng)驗(yàn)，分享各自的情理。但是不管存在多少差異，都不能成為否認(rèn)情理的借口。因?yàn)橐环矫娌煌幕g仍然有相同或相似的文化經(jīng)驗(yàn)可以交流、可以相互理解；另一方面，不同的亞文化群體或地方文化內(nèi)部也是有共享的情理的，這些情理一旦表達(dá)出來就可以被理解。只有不被接受的情理，沒有無法理解的情理。差異不是拒絕對話的理由，而只能是對話的前提。正因?yàn)榇嬖诓町悾圆鸥枰獙υ挕υ挼哪康牟皇窍町悾窃鲞M(jìn)了解，激發(fā)創(chuàng)新。即使不同的文化、不同的群體之間永遠(yuǎn)找不到一致遵循的情理，我們也應(yīng)該走在通情達(dá)理地對話的道路上。錢鍾書先生說，“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，正是告訴我們?nèi)酥疄槿说墓餐允谴嬖诘模匀祟惞蚕淼那槔硪彩怯写嬖诘幕A(chǔ)的。因此，文學(xué)經(jīng)驗(yàn)在情理基礎(chǔ)上介入理論知識生成就是有可能的。這種對話的目的不是要理論家都去寫詩，也不是要文學(xué)家都變成哲學(xué)家，而是希望理論家與文學(xué)家都能夠通情達(dá)理。理論話語與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)一樣，可以在意料之外，但必須在情理之中。

〔本文注釋內(nèi)容略〕