中國作家協會主管

內容提要 檢省中國學術共同體在百余年學科發展進程中自覺建構的史譜與成果，可以清晰發現，中國民間文學的學科建設常態化地呈現出附著性的特質。這種特質常被視為學科基質的固有成分，內化為學科認知中不可撼動的自然秩序，很大程度上阻滯了學科的成熟與獨立發展。在民間文學即將重獲研究生教育學科專業目錄獨立二級學科地位的時間節點，重述自主學科建設的預警機制與自省意識，是一種居安思危的自覺。消解中國民間文學學科建設的附著性焦慮，需要學術共同體在當代學科生產中開展學科共有價值的持續教育與挖掘以堅固共同體意識，并在此基礎上，完成適應時代變遷需求且能夠提供學科間互文貢獻的范式革命。

關鍵詞 民間文學；學科附著性；學科基質；共同體意識；范式革命

從學科發展史看，作為一門以民眾文學生產為研究對象的傳承之學，中國民間文學的學科建設與中國社會的發展密不可分，也始終伴隨著學術共同體在各個歷史時期參與思想建設和學術革命的努力。美國人類學家克利福德·格爾茲曾說：“如果你想了解什么是一種科學，你首先要看的，不是它的理論或發現，當然也不是它的辯護士對它的說法；你應當看它的實踐者做的是什么?！?［1］ 因此，想要完成對民間文學當代學科生產的積極推動，需要厘清中國學界對學科責任的自我辨識和以民眾為主體的知識生產史譜，這樣才有可能從對中國學術共同體自覺建構的檢省中，探索解決學科建設進程里所遇諸問題的有效途徑。

一 朝向中國學派的建設：民間文學自主學科體系的建構史譜

早在1903年，蔣觀云以其發表在《新民叢報》（日本橫濱）第36號上《神話·歷史養成之人物》一文，開啟了中國現代民間文學史上的神話研究，并遵從中國“文以載道”的傳統將古代神話與后世文學等而視之［2］ 。但是，如果將民間文學研究在中國的興起視為啟蒙主義思想中國化的結果，那么談及學科的真正開端，還需延后至1918年北京大學設立歌謠征集處，促動了深刻影響“五四”新文化運動與新文學革命的歌謠學運動。這場運動促使來自文學、歷史學、語言學、教育學、人類學等多學科的學者，如蔡元培、周作人、劉半農、胡適、顧頡剛、茅盾、?；?、鄭振鐸、趙景深、鐘敬文、婁子匡等，在嘗試用本學科的新觀念改造中國傳統學術的過程中，以“敏銳的目光和先進的思想，‘發現’了這門學科的重要思想意義和學術意義” ［3］，并通過有意識且成規模地進行民間文學的搜集和研究，將之傳訴給國人。這場“眼光向下”革命式的多學科實踐，在1918—1949年間，形成了有關民間歌謠、童話、傳說、神話諸文類的大量研究，也分別以歌謠研究會、古史辨神話派、文學人類學派、社會—民族學派、俗文學派、延安學派、民俗學派等流派之名，在堅守文藝學傳統的同時，積極拓展民族民間文化的研究，為中國民間文學學科的初創奠定了堅實的基礎。這些流派在理論、觀念、方法上形成的多元格局，雖然顯示了初創時期學科建設的邊緣性和不成熟性［4］，但確實有效推動了民間文學研究及其學科建設在中國的本土化發展。

隨后，世界格局與中國政治體制的變化，帶來了1949—1966年間學科體系的變革，民間文藝學與民俗學相剝離，“在文藝學的基礎上，吸收和引進了蘇聯的民間文學理論……在文化界樹起了民間文學的旗幟” ［5］，并開展了一系列與學科建設有關的實踐，如1950年成立了中國民間文藝研究會，接續出版了《民間文藝集刊》《民間文學》等學術刊物，1958年開展了全國性采風活動，眾多高校開設了“人民口頭創作”的講座等［6］。這一時期，民間文學“因為與民眾的天然聯系以及特殊的政治社會功能……被納入現代民族國家構建的進程……成為‘人民文學’的核心與中堅，亦是文學領域接駁、實踐國家話語的重要場域” ［7］，由之也獲得了國家教育體制與現代學科體系中的合法身份。

雖然，1966—1976年間的政治干擾，嚴重遲滯了民間文學學科的自主發展。但在1976年以后，尤其是中國開始實行對內改革、對外開放的政策之后，社會發展模式的轉變促動了域外學術思想在中國學界的迅速傳播。中國學者自覺的學術引介與內化實踐，逐步加速了民間文學學科體系的完善：首先，構建了政治話語回歸學術話語、學術話語為政治話語服務的雙軌實踐模式。其次，后現代主義思潮對宏大理論的解構，結構主義和解釋學方法對深層結構與個人表演的關注，口頭詩學、民族志詩學、表演理論、女性主義思潮［8］等對社會環境、社會動態和特殊歷史進程的思考，對社會的、道德的而非技術焦點的敏感，都在介入中國學界的過程中，深刻影響了民間文學對自身學科體系、研究范式與民眾審美生產本質的認知，令學科建設從以文本解析為中心的單一范式架構，延展出朝向語境范式與生活實踐的雙重轉向。同時，知識精英啟蒙話語的再度確立與整體性的文化信念［9］，為中國學術共同體帶來了參與國家文化建設等學科公共履職的熱情。這一時期非常突出的特點是，在吸收、內化國際理念和方法與積極產出新的學術成果的過程中，中國學界自覺地凸顯了學科建設的“中國性”。應該說，這一過程既是中國民間文學學術共同體完善自主學科體系的過程，也是通過持續性的知識生產與理論積累進行學術體系建構的過程。

2024年1月22日，中國學位與研究生教育學會官網發布了《研究生教育學科專業簡介及其學位基本要求（試行版）》，民間文學作為獨立的二級學科列入了中國語言文學的學科范圍［10］。這則喜訊在很短時間內，迅速榮登民間文學界、民俗學界各類線上平臺的頭條位置，并以“民間文學回歸中國語言文學二級學科目錄”為題，為學界帶來了一場有關學科重獲獨立的認知狂歡。實際上，自1983年國務院學位委員會發布《高等學校和科研機構授予博士、碩士學位的學科專業目錄(試行草案)》以來，研究生教育的學科專業目錄歷經多次修訂，先后共有6個版本［11］。民間文學作為歸屬于中國語言文學的獨立二級學科，只在前兩版目錄里出現過。在第三版（1997年版）的目錄中，民間文學已經從文學劃歸到社會學門類下的二級學科民俗學的備注范圍［12］。對民間文學而言，這種學科類屬的轉變，不僅意味著整個學科在國家認定體系中的“降位”，也一定程度上影響了學科的獨立性發展，使民間文學的學科定位長期處于動蕩狀態，游移于文學與社會學兩大一級學科的邊界之間。時隔近30年，《研究生教育學科專業簡介及其學位基本要求（試行版）》的發布，預示著民間文學學科迎來了穩定發展的可能性，也顯示出學界數代同仁為學科獨立發展的努力已初見成效。

在學界狂歡的時間節點，重述學科建設的預警機制與自省意識，或許是件掃興的事。但我認為對于學科的后續發展而言，居安思危是一種必要的自覺。上文對百余年學科歷史的檢省說明，中國民間文學作為現代科學意義上的學科，雖然已經完成了“通過概念厘定與邊界劃分，確立研究對象；通過梳理基本問題，明確學科本位與研究目標” ［13］的學科建設基礎工作，但從其興起之初就開始的有關學科獨立、理論范式更新、學術話語發明的焦慮卻沒有完全消解。并且，隨著學科參與現代化的程度日深，有關學科發展危機和解困的思考還在持續增多，從20世紀80年代“人亡歌歇”的憂慮，到進入21世紀后新文科建設視野下多學科邊界融合的挑戰，及至因非物質文化遺產保護推行熱潮帶來的學科兼容的質疑等等。這些與對象匱乏、方法論爭議以及范式轉型等相關的論爭之所以頻出，究其根本，一方面確實是與文化語境的變遷需求有關。在這種變遷中，學科研究對象的性質和邊界的認定都出現了模糊的趨向，形態抽繹、觀念解析等經典研究范式越來越多地出現了效能不足、甚至是失效的情況。另一方面是源于民間文學學科建設尚處于未完善的狀態。雖然學界在持續進行理論的跟進與增效，但尚未能借此建構出可以全面解決學科發展中所遇各類難題的有效范式體系。

此刻重提自省意識，一是想申明我們要對“獨立二級學科”喜訊可能引發的盲目樂觀，保持足夠的警惕。中國民間文學在國家認定的學科體系中重獲獨立的二級學科目錄身份，可被視為學科獨立且進一步成熟發展的契機，但若將其等同于學科自身完善獨立性的標識，可能會因一葉障目而阻滯民間文學的當代學科生產。二是期望學界同仁能在此發展節點重新意識到，為適應研究對象變遷對既有范式的修改或擴展，僅僅能成為對危機到來的預警。這種預警的意義在于“它指出更換工具的時機已經到來了”［14］。而既往所做的這種積累和修繕，并沒有完成“從一個處于危機的范式，轉變到一個常規科學的新傳統能從其中產生出來的新范式”［15］的過程。想要超越危機、達成民間文學學科在當代的科學革命，是需要一個重建研究領域的過程的。這種重建不僅需要對研究領域中某些最基本的理論概括或方法應用進行適應性變革，還需要重新厘清民間文學的“學科基質”（disciplinary matrix）［16］中影響獨立性發展的重要因素。

二 解析附著性焦慮：民間文學學科基質的當代檢省

對大多數學科而言，學科的獨立性植根于是否建構了作為學術共同體整體承諾集合的范式體系，使其可以形成辨析自身與其他學科邊界的標識，同時亦能為其他學科提供釋疑的支持。但對民間文學而言，獨立性的問題，還有著更為復雜的歷史糾葛。從前述分析可知，在中國民間文學百余年的學術進程中，那些對學科創立和發展產生過重要影響的前輩學者所提供的多元學科支持，使得中國傳統文學價值觀的引導與西方多學科學術傳統的實踐始終影響著學科體系的創建。這樣的歷史令中國民間文學的學科建設常態化地表現出附著的特性，即民間文學總是處在學科間性的影響之中，學科范式的構成主要是在承襲中國傳統認知的基礎上內化相關學科學術影響的結果，學科發展的轉向也總處于對強勢學科的跟隨狀態。

學界對這種附著于學科間性的處境成因是早有共識的。除初創時期多學科襄助的歷史因素［17］外，文藝學、人類學、民族學等相近或相鄰學科在其發展過程中，同民間文學在研究對象、分析范式等層面上的交互支撐也是造成學科建設附著特性的重要原因［18］。對學術發展整體而言，學科之間的交流互鑒是具有重要意義的。學科的發展需要寬容、開放的態度。因此，一個好的理念從何而來并不重要［19］。問題在于，如果一個學科始終處于“描紅階段”［20］，或是在奠定了學科構架與理論基礎之后還沉溺于跟隨戰略，那么這種附著性長期發揮的影響必然會遲滯學科建設的成熟。實際上，民間文學在國家學科體制中身份歸屬的動蕩性，也是這種附著性帶來的一種結果［21］。

有趣的是，這種附著性近年來常被學者表述為頗具積極意義的跨學科性，尤其是在當下強調學科間融會貫通的建設過程中，常被視為一種能與其他學科兼容互助的特性。這種表述雖然多少具有粉飾學科發展問題的嫌疑，但作為描繪學科定位的策略，其中至少反饋出民間文學學術共同體的期待，即民間文學能夠在當代學科生產中，服務學科間互文，將來源于多學科的知識供養，回饋給供給學科。這種期待是寶貴的，但想要實現它，首先需要完成民間文學學科的獨立發展。但在當代的學科生產中，我們看到，附著性對學科獨立發展的牽制作用表現得益發明顯。毛巧暉曾在分析2023年民間文學的研究走向時指出，民間文學的學術焦慮“無疑指向理論取向與學術發展中的學科邊界、跨學科對話等，而這也恰是當下民間文學研究要處理的核心和關鍵” ［22］。因此，在我看來，中國民間文學想完成成熟學科的獨立性建設，勢必要直面學科附著性的問題，并深思、改善這一問題。

早在本世紀初，美國民俗學和民間文學研究的領軍人物阿蘭·鄧迪斯曾將對學科弱勢地位的憂慮歸結為兩點，即“新宏大理論的缺乏，以及對抗大量成功地宣稱民俗學領域為自己封地的業余人士和半吊子所做出的有效努力的失敗，使民俗學變成了一個在公眾眼中的弱勢學科” ［23］。鄧迪斯的提醒是令所有關心學科發展的人倍感刺痛的。他對民俗的新假設和推測在哪里的質問，對美國學界毫無理論建設的批評，又何嘗不是當代中國學界也應捫心自問的問題呢？雖然，“宏大理論”被塔爾科特·帕森斯賦予概念拜物教式的修辭，使得他的觀點不為美國學界的眾多學者接納［24］，但任何人也無法否認他所強調的，“真正的宏大理論能使我們理解那些如果沒有該理論就令人十分費解或無法破譯的資料……沒有這種或其他的宏大理論，民俗文本將永遠只是有少量或根本沒有實質性內容分析的文選。每當未經分析的民俗匯集又一次被發表時，民俗學者作為簡單的收藏家、癡迷的分類員和檔案管理員的刻板印象就又一次得到強化。”［25］ 鄧迪斯有關學科發展的尖銳反思，包含著對缺乏宏大理論創新和學術共同體意識建構匱乏的深切擔憂。而這種擔憂恰與同時代的美國科學哲學家托馬斯·庫恩的認知不謀而合。

在庫恩看來，科學革命的完成及其共同體意識的建立，均與其學科基質密切相關。構成學科基質的有四項基本成分：一是共同體成員無異議使用的概括性工具，也可稱為符號概括；二是共同承諾的信念，也即共同體相信的那些有助于決定未解決謎題的清單并評估其中每一謎題重要性的特定模型；三是作為學術共同體認同感建立基礎的共有價值，盡管共有價值可能由共有它們的人做極為不同的應用，但共有價值是共同體行為的重要決定因素；四是范例，也就是能為共同體提供科學的精細結構和共有符號概括的問題的解答［26］。比較鄧迪斯和庫恩的思考，可以發現，二者都承認，學科獨立性的建設并不排斥有效概念工具乃至范例生成的最初來源，但吸納并發展外來學術影響的前提，是學科的共同體要用“共有價值”構建共同體意識的一致性，使其可以捍衛堅定的學科本位及其獨立表達，這也是“共同承諾的信念”賴以維系、新的范式體系得以發明的重要基礎。

而此前中國學界的自主學科建設，尤其是在20世紀后半期，民間文學憑借對民眾審美表達傳統的共同關注，成就了學科共同體的雛形。盡管大家都意識到在民間文學的發展過程中，共同體成員的學術實踐大多攜帶著多元學科的影響，導致了學科整體發展的附著性，但由此帶來的理論支撐完成了庫恩所謂學科基質的基本建設，即生產了類型、母題、敘事法則等一系列概括性工具，推動了關注口頭傳統生產與傳續機制的“文本范式”“語境范式”的形成，使得民間文學作為學科成長至今。因此，很長一段時間里，學界都將對研究對象的一致性關切理解為共同體所共有的價值認知，并將之視為學科建設中可不加辨析的自然秩序。附著性也隨之成為可被容忍的學科特征，與包括獨立性焦慮在內的學科反思并存于學者的論爭當中。我們當然也在前輩學者的思考里看到過對附著性的警惕。比如，鐘敬文先生在20世紀末就曾討論過加強學科獨立性的問題，強調要從學科整體的層面讓“我們的研究，不僅是為民族的，也是為世界的”，不能成為附庸先行理論發展的試驗場［27］。但令人遺憾的是，這種前瞻性的反思并未成為規?；墓餐w意識的自覺建設。

進入21世紀，在這個被西蒙·布朗納命名為“超級時代”的階段，互聯網的發展以技術的機械特征引發了文化的“不確定性”［28］，AI技術的出現又急速加劇了人類知識生產與信息流通方式的根本性改變。在這個由數字文化所形成的“超級社會”中，“越來越多的民俗以媒體和移動網絡為載體，其傳播非常迅速……原來界定民俗的‘小群體’‘面對面’等特征不再適用，大量傳統以被發明的、被管理和被組織的面貌出現”［29］。面對這樣的時代變遷與社會轉型，我們仍可以從民眾的交流實踐中辨識出民間文學在當代現實生活中的存在，這有賴于民間文學維系其所屬群體認同感和持續感的運行機制，也與其實用功能密切相關。

民俗作用于社會以保證人們已接受的文化標準的一致性。并通過民俗在教育以及反映文化方面的作用，使這種標準一代代地延續下去。在這個意義上，民俗與人們已接受的規范形成對照，并提供一種社會可接受的通過娛樂或幽默、產生想象或幻想的方式以保護制度免遭直接的攻擊……民俗是保持文化穩定性的一部重要機器，它對青年人反復灌輸風俗和倫理標準，對遵循社會習俗的成年人進行贊揚以示獎賞，反之，則批評以示懲罰。當這種習俗受到挑戰或質疑時，它使之合理化。它建議人們應滿足現狀，給他們提供一種逃避日常生活中的“困苦、不平等、不公正”的補償……它為傳播和保持一個文化的習俗，促進人們去遵循它起了重要作用，同時，它又提供了一條發泄因贊成這些習俗而產生的欺騙和壓抑情緒的出路。［30］

這是美國學者威廉·巴斯科姆對民俗（包括民間文學）功能的討論。從中能夠看出，雖然他所提及的民俗是人們從現代社會和此前漫長年代中習得的認識與經驗，但在文化延續性的加持下依然會傳習到當代社會。故而，我們才能發現人們在當代生活中仍會沿用從傳統社會承襲的群體性的審美表達。但是，如布朗納所言，當代性所帶來的種種劇變，已然通過人類社會的群體構成方式、知識生產、表達實踐等領域的轉變，撼動了民間文學的對象性質和邊界。實際上，當我們對研究對象的認定，在西方學界的影響下從民間文學作品轉變為凸顯主體交流實踐的口頭傳統與審美表達時，中國民間文學以研究對象為基礎的共有價值以及由之衍生且并不牢固的共同體意識就已經開始動搖了。

如果中國的學術共同體不能面對中國社會與文化及其變遷的真實問題，并在民間文學的學科背景和特有的知識結構中回答這些問題［31］，只是安于為適應新變而對既有范式進行修繕與增效的話，那么民間文學作為一門學科存在的理由就會面對來自學界內外的雙重且嚴苛的質疑。因此，鄧迪斯在21世紀初的警告，并非只適用于美國學界，對中國學界認知學科發展而言，同樣是當頭棒喝。

三 心懷天下的范式革命：民間文學共同體的學科抱負

民間文學學科的當代生產已經到了必須要對理論范式與共同體意識進行重建性自省的節點。雖然，在當代社會，民間文學仍然可以維系學科知識生產的基本模式：或是通過接續傳統性與現代性的關聯，重啟“冷”知識為當下令人矚目的“熱”現象提供分析視角；或是以展現生活世界民眾文化實踐合理性的方式，凸顯主體文化表達的連續性和重要性。但是，如果不進行重建式的科學革命，那么當學界為各種新變所吸引而形成個案研究囤積的態勢時，當共同體成員不再基于現實主義關懷的立場對共有價值加以持續挖掘和自省修正時，當附著性作為固化了的學科發展特征阻撓獨立性學科基質的完善時，我們將無法回答為何傳承之學的學科本位漸受質疑、為何既有范式賴以發展的口承—書寫、傳統—現代等思維框架逐漸失效這一系列的難解謎題。庫恩認為，“憑借共有價值而不是共有規則作為支配個人選擇的依據，或許這正是共同體用以分散風險并保證其事業長期成功的途徑”［32］。而上述那些無法破解的謎題或將變成頑固的當代困境，阻斷令我們事業長期成功的路徑。

學科建設非一人一日之功，因循庫恩提供的學科基質線索，也許我們可以找到幫助學科走出困境的阿德里阿涅之線。首先，應當開展學科共有價值的持續教育。庫恩說，科學的革命是世界觀的改變。那么通過這種持續性的教育可以將獲得的思維定勢組合［33］轉化為民間文學共同體意識更新的基石。這種教育應當是整個學術共同體都需進行的自我教育和終身教育。只有回答好“為何要堅持進行民間文學的研究”，持續鞏固和挖掘學科的共有價值，這門學科才有持續發展的可能。一直以來，民間文學的共有價值主要外化為共同體對學科本位與職責的一致認識上，就像鐘敬文先生曾提及的那樣，中國學派建立的旨趣與目的是清理中國各民族的民俗文化財富、增強國民的文化史知識和民族意識與感情、資助國家新文化建設的科學決策以及豐富世界人類文化史與民俗學的文庫［34］。因此，從學科建設的實踐看，民間文學始終積極參與各個歷史時期的思想建設和學術革命：要么通過“眼光向下”的轉向，實現以民眾為主體的學術實踐；要么直接參與同國家文化建設密切相關的知識生產，以體現民間文學及其學術共同體對學科責任的自我辨識。我們深知，學科共有價值的認知一定是開放的，但這種共有價值如何應變，如何權衡這種開放性與我們應當堅守的基質性限制［35］，是當代學科生產要在自我教育的過程中予以回答的關鍵問題。

其次，要有發明新范式體系的抱負，不要畏懼“宏大理論”的負向修辭，止步于替代理論或過渡理論的創造。在我看來，21世紀初美國學界關于宏大理論的反思，透露出來的更多是對概念拜物教的警惕及貼近當代生活的自洽邏輯。就如美國民俗學家多蘿西·諾伊斯認為的那樣，應當在宏大理論和地方闡釋之間的中間領域，建立“謙恭理論”（humble theory）［36］，以此解決“理論艷羨”（theory envy）的問題。

目前，我們更有能力對宏大理論進行批評，而非建設。然而，與此同時，我們應持續強調介于宏大理論和地方闡釋之間的中間領域。正如表演理論常說的那樣，它只是方法，然而我們可以借助方法到達理論。在描述中我們開始思考，在比較中我們看到細節。我們需要一個分析性的詞匯，讓我們在各種情況下都能自如運用。我們不可能從局部跨越到超驗意義……適合我們領域的問題在階梯的中間。它們不是“為什么”的問題，而是“如何”的問題，是關于社會生活的形式問題……雖然很低微，但我們也有理論在那里。我們這里有理論的存在，不需要仰望宇宙或學術上的星空來尋求救贖。［37］

在諾伊斯看來，謙恭理論解決的是“如何”的問題，而非“為什么”的問題。然而，從學科范式效度的視角看，謙恭理論的生產確實可以消減趨向宏大性的空洞建構，但如果這些理論始終停留在替代或過渡的狀態，不能形成合力創建出足以支撐學科生產必要意義的宏大框架，那么無論我們是否獲得學科制度體系中的有效身份，都無法避免讓民間文學學科陷入“仰望宇宙或學術上的星空來尋求救贖”［38］的陷阱。這并不利于一個學科完成它的科學革命。科學史表明，一個學科在新范式的早期發展階段，發明一種替代的理論并不困難［39］。真正艱難的是，在替代理論的修繕或增效之后，我們如何創造建構新宏大理論的可能性，能否在變遷的文化進程與社會需求中維系這一共同體的穩定性。而解決這些問題，恰恰需要我們更深入地回答好“為什么”的問題，才能把“如何”的問題解決好。實際上，具有創建新宏大理論的抱負，不意味著民間文學要放棄謙恭理論、放棄對社會生活形式問題的情境研究，而是不能持續沉溺其中，要超越在“發現的情境”中進行主觀陳述的自滿，轉而在“介紹的情境”中進行清晰的思考［40］，“要關注將各種情境組織起來的社會結構”［41］，才能使個人困擾與社會宏大議題相關聯，“要通過具體研究抽象出具有重要理論意義的論題”［42］，才能令民間文學的學科生產具有時代意義。

再次，民間文學當代的學科生產，要能獨善其身，亦能兼濟天下。如果一個學科的理論生產只能在學科內部交流、產生效用，那么學科的發展自然是要受限的。正如朝戈金對中國民俗學學科發展“內卷”傾向的反思一樣，“中國民俗學在發展過程中帶有強烈的自說自話傾向，用今天的話說，顯示出比較‘內卷’的局面，對相鄰學科的影響力非常有限。這后一點尤其要引起警惕。一個學科的對象、方法和功用，以及它在人類知識譜系中的定位，應當由整個學術界來共同判定”［43］。美國民俗學者博特·法因圖赫對這一問題有同樣的思考，他認為要“鼓勵民俗學家參與到關于重大文化問題和結論的基礎討論中來。檢省我們的話語是達成上述目的一種方式。這同樣也是反思我們獨特的學科經驗如何促進跨越知識領域的更大規模對話的一種方式”［44］。因此，今天我們討論民間文學當代的學科生產，雖不能脫離中國學界的發展藍圖，但不可囿限于此，而是應當站在百余年國際學界既往學術成果的基礎上，盡可能思考如何在更大的適用范圍內構建學科的理論貢獻及其在學科互涉過程中可能提供的價值。同時，當我們強調學科的發展，要求我們具備從具體的文本講述或鮮活的人生敘事中抽繹具有廣義闡釋效力的理論的想象力和責任心時，這種想象力和責任心也不應停滯在賴特·米爾斯所強調的研究者個人的心智能力上，而應轉化為學科共同體的共有價值和落地實踐。

嚴謹地說，民間文學不只是民眾的審美表達，還是承認即使是最無力的人也可將美學生產作為其權力表達的方式。因此，在學科“通過傾聽過去而發現未來之聲”［45］的建設過程中，即使明知道阻且長，但我們相信只要行而不輟，必會未來可期。正如鐘敬文先生所說，這是我們的使命，也是我們的光榮。

注釋

［1］［美］克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，第5頁，譯林出版社1999年版。

［2］劉錫誠認為，蔣觀云學術思想是有進步性的，因為他明確反對了包括乾嘉學派在內的傳統儒學家們把神話看成是荒誕怪異的夢囈看法，充分地估價了神話有益于世道人心的積極作用。但蔣觀云將古代神話與后世文學等而視之，且有中國社會發展“代降而趨于狹小”的斷言，顯示出其學理認知上的偏狹。參見劉錫誠《20世紀中國民間文學學術史》，第32—33頁，河南大學出版社2006年版。

［3］參見趙世瑜《中國現代民俗學初創時期的多學科參與》，《民間文學論壇》1998年第2期。

［4］劉錫誠：《中國民間文藝學史上的流派問題》（下），《海南師范學院學報》（社會科學版）2004年第3期。

［5］許鈺：《民間文藝學流派漫議》，《民間文學論壇》1988年第4期。

［6］鐘敬文：《中國民間文藝學的形成與發展》，見《鐘敬文文集·民間文藝學卷》，第204—205頁，安徽教育出版社2002年版。

［7］毛巧暉：《文本與理論：民間文藝學的雙重建構——以〈民間文學參考資料〉為中心》，《民俗研究》2020年第1期。

［8］關于影響口頭傳統研究的理論視角與方法論的討論眾多，獲得學界普遍認同的主要有兩位學者的觀點，即英國人類學家露絲·芬尼根和美國民俗學家羅絲瑪麗·列維·朱姆沃爾特，其討論詳情見Finnegan Ruth, “Theoretical perspectives”, Oral Tradition and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices, London and New York: Routledge, 1992,

pp. 23-50. 羅絲瑪麗·列維·朱姆沃爾特：《口頭傳承研究方法縱談》，尹虎彬譯，《民族文學研究》2000年增刊。

［9］黃永林：《論中國民間文學理論研究的轉型（1979—1999）》，《民間文化論壇》2022年第4期。

［10］嚴格來講，在研究生教育的學科專業目錄最新版正式出臺前，尚不能確認民間文學已重獲獨立的二級學科目錄身份。

［11］即1983年版、1990年版、1997年版、2011年版、2018年修訂版和2022年版。

［12］在《授予博士、碩士學位和培養研究生的學科、專業目錄》(1997年頒布)中，民間文學的學科歸屬表述為“030304民俗學（含：中國民間文學）”，2005年12月23日，教育部官網：http://www.moe.gov.cn/srcsite/A22/moe_833/ 200512/t20051223_88437.html, 2024年6月9日。

［13］康麗：《從性別麻煩到范式變革：中國女性主義民俗學的建設》，《民俗研究》2022年第3期。

［14］ 學科基質是庫恩在檢討范式與共同體關系時，為規避認知混淆而提出的一個概念。參見托馬斯·庫恩《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，第70頁，北京大學出版社2004年版。

［15］［16］［26］［32］［33］［39］托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，第78頁，第163頁，第164—168頁，第167頁，第183頁，第70頁。

［17］在國際學界，學科在創建時期由多學科提供觀點、理論、概念的支撐是常見的現象。以美國民俗學發展為例，阿蘭·鄧迪斯在21世紀初批評美國民俗學界在近百年的學科發展中處于“非理論的空虛狀態”時就曾指出：“從某種意義上說，我認為一個好的理念從何而來并不重要。民俗學一直以來都是一門國際學科。因此，我們很樂意使用法國民俗學者阿諾爾德·范熱內普的‘過渡禮儀’概念，芬蘭民俗學者卡爾·科隆提出的‘歷史—地理學方法’，或瑞典民俗學者卡爾·威廉·馮·賽多的‘積極傳承者’和‘地方類型’概念。但是所有這些概念都是在19世紀末或者20世紀初提出的。關于民俗的新假設和推測又在哪兒呢？”（阿蘭·鄧迪斯：《21世紀初的民俗學》，見《民俗學的宏大理論》，李·哈林編，程鵬等譯，第10頁，上海社會科學院出版社2018年版）

［18］20世紀80年代，鐘敬文提出：“人類學（這里主要指文化人類學）、民族學等姊妹學科，它們所處理的文化對象，主要是人類集體所創造、享用和傳承的。它與民間文藝學、民俗學等所處理的對象大部分是共同的或密切相聯的。因此，在資料的收集、整理和理論的探索、闡發等方面，都有互相匯通和互相借鑒、啟發等作用。作為一種應用科學，彼此在學理上往往也是相通的。當然各種學科，總各有自己的目的、疆域乃至方法，但在某些學科里，這種區別往往是相對的，而它們相同或相通之處卻是相當廣泛和深入的。人類學、民族學等學科與民間文藝學、民俗學等學科的關系正是這種情形。”（鐘敬文：《給〈西方人類學史〉編著者的信（代序）》，《鐘敬文全集》第9冊，陳子艾編，第251頁，高等教育出版社2018年版）

［19］［23］［25］阿蘭·鄧迪斯：《21世紀初的民俗學》，見《民俗學的宏大理論》，第10頁，第18頁，第11頁、第15頁。

［20］鐘敬文以初學漢字書寫的描紅訓練來比喻中國民俗學理論建設對外國理論的仿照。參見鐘敬文：《對待外來民俗學學說理論的態度問題》，《建立中國民俗學派》，第80頁，黑龍江教育出版社1999年版。

［21］作為當時的學科主要領導者，鐘敬文始終想用民俗學改造文藝學和文化學，因此在推動學科發展時，他受到20世紀后半期文藝思潮和當時中國民族文化討論熱潮的深刻影響。1991年3月14日，在民間文化講習班上的講話中，鐘敬文首次提出了“民俗文化學”的概念。鐘敬文嘗試用這種新學科領域的規劃，打破“民間文藝學”“民俗學”在概括處于民俗學和文化學交叉領域的那些事象時的失效。這種學科轉向的努力直接影響了民間文學在學科專業目錄中，其歸屬從文學向社會學的轉向，其學科身份從二級學科向三級學科的“降位”。參見鐘敬文《民俗文化學：梗概與興起》，董曉萍編，中華書局出版社1996年版。

［22］毛巧暉：《2023民間文學：本體研究與跨學科對話》，《中國文藝評論》2024年第2期。

［24］李·哈林《美國的反理論民俗學》、理查德·鮑曼《本土語文學》、多蘿西·諾伊斯《低微理論》等多篇文章均回應了鄧迪斯的批評，可參見《民俗學的宏大理論》，第49—60頁，第83—92頁，第93—100頁。

［27］先行理論是鐘敬文在分析各國民俗學理論發展階段時的判斷。他認為，歐美民俗學在理論上取得的成就早于中國，可被稱為“先行者”；但“中國的民俗學是世界民俗學中的一個獨立的組成部分，而不是別人學術的附庸”。參見鐘敬文《建立中國民俗學派》，第43頁、第13頁、第79頁。

［28］“不確定性”是馬克·波斯特在與心理學術語“過度確定”（overdetermination）對比的過程中，創造的一個用于界定互聯網機械特征的概念。參見馬克·波斯特《互聯網怎么了？》，易容譯，第17頁，河南大學出版社2010年版。

［29］布朗納將美國民俗學的發展分為四個階段，即尋根時代、專業化時代、技術時代和超級時代。“進入21世紀以后的超級時代，數字文化與實踐理論的興起是這一時代的主要特征。”參見鞠熙、許茜《美國民俗學的實踐理論——兼論西蒙·布朗納的有關闡釋》，《民俗研究》2021年第1期。

［30］威廉·R.巴斯科姆：《民俗的四種功能》，《世界民俗學》，阿蘭·鄧迪斯編，陳建憲、彭海斌譯，第418頁，上海文藝出版社1990年版。

［31］［42］郭于華：《試論民俗學的社會科學化》，《民間文化論壇》2004年第4期。

［34］參見鐘敬文《建立中國民俗學派》，第34—43頁。

［35］比如，無論我們今天如何理解民間文學文本的生成過程與表現形態，將民間文學視為人類的表達傳統是必須要予以堅守的學科認識，因為這其中所涉及的文化實踐、民眾記憶、認知理念、主體情感等內涵，是認知群體何以維系、社會何以穩定運行的重要途徑。

［36］在學界，諾伊斯的“humble theory”通常被翻譯為“低微理論”，以之與宏大理論相對，但我“一意孤行”地以“謙恭理論”為譯，是想強調諾伊斯對理論建設與民俗社會基礎的謙恭態度。

［37］［38］ Dorothy Noyes, “Humble theory” , Humble Theory: Folklore抯 Grasp on Social Life, Bloomington: Indiana University Press, 2016, p. 15.

［40］［41］C.賴特·米爾斯：《論治學之道》，《社會學的想象力》，陳強、張永強譯，第241頁，第244頁，生活·讀書·新知三聯書店2012年版。

［43］朝戈金：《民俗學的機遇與挑戰》，《民俗研究》2023年第5期。

［44］Burt Feintuch, “Introduction: Eight Words? in Burt Feintuch (ed.), Eight Words for the Study of Expressive Culture, Urbana, Chicago & Springfield: University of Illinois Press, 2003, p. 6.

［45］李·哈林：《美國的反理論民俗學》，見《民俗學的宏大理論》，第55頁。