中國作家協會主管

內容提要 體現自主原則與原創精神的中國文學自主知識體系構建，現在亟需實踐論的自覺。實踐論之論綱有四：一是確立文學“第一命題”中“人”的中心地位，為此而辨析歷史性展開的“人學三維”，進而明確其現代化整合的精神路標；二是確認契合于中國文學特色特質的古今通觀和分科跨界關注方式，在涵涉中國特色“三大體系”構建的實踐探索中，以“道術不二”的實踐論自覺探索難題化解之道術；三是聚焦中國當代美學“美在意象”說所提煉的中心話語“意象”，通過還原“意象”原創之際的文學理論語境，深入揭示“意象與語言一體化思維”的核心原理，并凸顯關于“語言是意象之家”的中國表述之話語智慧；四是基于現實藝術生活的理論需求，提煉富有現代活力的先哲莊子“天籟”說為中國文學之藝術至境的精神標識，并在“天籟”的創新闡釋中發現其作為“第二個結合”之“結合點”的特殊底蘊，基于此而進一步探詢“美的規律”。實踐論自覺需要不斷深化和拓展的問題意識。

關鍵詞 自主；原創；中國文學；知識體系；實踐論

一 現狀與問題：時代亟需實踐論的自覺

2016年5月17日，習近平總書記在哲學社會科學工作座談會上的講話中提出了加快構建中國特色哲學社會科學的重大戰略任務，2022年4月25日，習近平總書記在中國人民大學考察時又強調：“加快構建中國特色哲學社會科學，歸根結底是建構中國自主的知識體系。”總結全國人文學界在領會和落實習近平總書記重要講話精神方面的實踐經驗，全面分析現狀并發現其中存在的問題，然后有針對性地提出對策建議，以便為接下來的深化實踐奠定基礎，十分必要。

總體來說，整個人文學界的現狀可以概括形容為八個字：“舉國響應，熱烈討論”。這令人鼓舞，只有經過廣泛而深入的討論，才能推動學界對習近平總書記講話精神的深刻領會，而這無疑是成功構建中國自主知識體系的前提條件。但同時也需要實事求是地對待現狀本身所存在的問題。在這里，我們嘗試著將此現狀中的問題概括為三句話：一是大家都在現有學科格局里各自言說著共同的道理；二是大家都在申說自主知識體系構建的必要性和重要性；三是大體上還都沒有觸及到各自領域的原創構建實踐所必須面對的學術難題。一言以蔽之，真正自主原創意義上的建構實踐，尚在期待之中。有鑒于此，我們鄭重提出：時代亟需實踐論的自覺。并且從一開始就要強調，實踐的自覺需要實踐論自覺的理論指導，而實踐論自覺要以提綱挈領的問題意識為中心。

中國文學自主知識體系構建之實踐論的第一要義，是深刻領會習近平總書記“加快構建中國特色哲學社會科學，歸根結底是建構中國自主的知識體系”這句經典論述的內在邏輯，那就是“中國特色”歸根結底在于“中國自主”的主體性。主體性是構建中國自主知識體系的核心追求，是中國的國家主體性的充分體現，是中華民族的文化自信凝聚于中國學人之學術自覺的時代使命。主體性包括自主原則和原創精神，自主是對構建主體的確認，原創是對自主本質的確認。要之，充分體現自主原創之主體性的中國文學自主知識體系構建之實踐論自覺，其實踐論綱之題內應有之義，將主要表現為以文學本質規定、中國文學特質、文學思維方式、文學藝術至境為綱領性問題而展開的深化認識和創新探索。

二 人學三維之整合：找到“總鑰匙”的精神路標

構建中國文學自主知識體系的實踐論自覺，首先需要找到當年錢谷融所說的“理解一切文學問題的一把總鑰匙”。這意味著，在最核心的“文學是什么”的“第一命題”確立問題上，今天的我們需要以高度的文化自信集古今中西文學言說之大成，賡續中華文明，創新經典闡釋，汲取西學靈感，實踐文明互鑒，使那作為中國文學自主知識體系之靈魂的“第一命題”同時成為全人類多樣文化語境下的“文學共識”。

為此，首先要確立“人”的中心地位。必須說明，今天這里所強調的關于“人”的中心地位確立問題的思考，是兼綜中西而古今貫通的集大成思維，包含著同等重要的兩個方面及其有機整合的實踐智慧，那就是承載全人類共同價值的人學實踐主題，將融入中華文明傳承發展中歷史性展開的“人學三維”之現代化整合實踐方向。這里所說的“歷史性展開”具體是指：其一，“三千年”傳統知識體系支撐下的“人學”建構之維；其二，“一百年”現代知識體系支撐下的“人學”建構之維；其三，“四十年”改革開放知識體系支撐下的“人學”建構之維。而所謂“現代化整合”，指的是“人學三維”各自闡釋的“人學”主題在中國式現代化實踐過程中自然融入現代化“總主題”。再具體言之，體大思精而集中凝練了中華傳統文化之經典范疇與核心命題的《文心雕龍·原道》所提出的“惟人參之”“實天地之心”這一中國古典文章學的“人學”主題，將在新時代“雙創”原則指引下的“人學”闡釋中實現現代化，于是就能充分吸納新文化運動以來“文學是人學”的現代中國之新文學的“人學”主題，然后整體融入全面深化改革開放的新時代文學以“人民性”為中心的“人學”總主題。

“總主題”的深刻闡釋需要實際找到“理解一切文學問題的一把總鑰匙”，而最終找到“總鑰匙”的探索實踐必然要以“人學三維”各自闡釋中的核心問題意識為導向。

就中國文學“傳統知識體系”之建構而言，《文心雕龍》雖然不是時間維度上的最終形態，卻居于理論建構上的樞紐位置。一方面，其理論結構形態就具有中華傳統文化“核心范疇庫”與“核心命題庫”的典型特質，即以首篇《原道》而論，不僅同時凸顯出中華民族“原道”思維和崇尚“自然”的思想傳統，而且具體闡明了“自然·自然之道”與“道之文·因文明道”之間的內在邏輯關系。另一方面，從中華思想文化之歷史演變的“通變”角度看過去，《文心雕龍》正是原始道家“道法自然”核心觀念與后來儒學“文以明道”核心觀念的歷史交接點。當然，更為重要的是，《文心雕龍》對“惟人參之”“實天地之心”的“人”的核心地位的確認，實質上意味著對人類智慧參與其中的天地造化之根本原理的確認。惟其如此，從“天地之心”出發而旨在人文創造原理之闡釋的“自然之道”命題，首先賦予人文創制以必然如此的自然合理性。由此再進一步，劉勰之所以在闡明“心生言立”這一文學藝術之發生與創作原理的“自然之道”以后，緊接著又基于“有逾畫工之妙”的自然天成之美而強調“夫豈外飾，蓋自然耳”之“自然”，最終是因為參與天地造化的人文創造并不能取代宇宙天地的存在本身，是之謂“與天地并生”。正是在這種特定的闡釋邏輯之中，“自然之道”的內核實際上正是“夫豈外飾，蓋自然耳”之“自然”。不言而喻，劉勰文章學“人學”闡釋的核心精神，因此而可以提煉為“參與造化，順應自然”。

就中國文學“現代知識體系”之建構而言，其誕生于“反傳統文化”之批判運動的生命胎記，是無論如何也磨削不掉的。不僅如此，“一百年”歷史進程實際上截然分開為“解放前”“新中國”兩個階段的事實，就決定了“現代知識體系”的基本建構模式實際上也是兩分的。同樣道理，“新中國”的發展歷程又客觀地形成了改革開放的“新時期”，而這顯然又深刻影響到“現代知識體系”的歷史重構。重構的自主原創機制，不僅是向中華傳統文化和西方文明世界重新“開放”自己，而且尤其是重新確立了“人”的中心地位。在這里，強調以下這一點是非常必要的：正因為經歷了改革開放四十年的文明洗禮，所以新時代的社會大眾才能自然接受學界認為僅僅一篇《論“文學是人學”》就足以奠定錢谷融在中國當代文學史上的地位的看法［1］。同樣道理，也正因為經歷了改革開放四十年的文明洗禮，所以對錢谷融當年的言說方式也多了幾分“了解之同情”。錢谷融說：“高爾基曾經作過這樣的建議：把文學叫做‘人學’。”“其實，這句話的含義是極為深廣的。我們簡直可以把它當做理解一切文學問題的一把總鑰匙，誰要想深入文藝的堂奧，不管他是創作家也好，理論家也好，就非得掌握這把鑰匙不可。”［2］我們認為，“文學是人學”被確認為“理解一切文學問題的一把總鑰匙”的觀點，以及這一命題必須借“高爾基之口”道出的言說方式，都具有深邃的思想底蘊并涵涉特殊的知識體系。如此這般的表述話語恰恰折射出，錢谷融的“文學是人學”說乃是生長在中國新文學之紅色根脈上的自由花果，也因此而具有整合中西古今知識體系并凸顯紅色文化根脈的特殊思想意義。錢谷融曾明確指出：“這句話也并不是高爾基一個人的新發明，過去許許多多的哲人，許許多多的文學大師都曾表示過類似的意見。”毫無疑問，錢谷融所說的“過去許許多多的哲人”，既包括西方先哲，也包括中國先哲。在新文學“一百年”發展史上，錢谷融并不是唯一講過“文學是人學”的學者，但唯有他通過高爾基之口發出“文學是人學”的呼吁，正是這種既超越具體時代又體現具體時代精神的學術現象，具有重塑文學知識體系的典型意義。

就中國文學“改革開放知識體系”之建構而言，必須深入領悟“新時期”和“新時代”這一標志性歷史概念的深邃內涵。中國的改革開放是人類文明新形態的重要標志，是中國式現代化的核心動力。改革開放“四十年”視野里的文學之“人學”闡釋，凸顯出“人民性”的本質規定。對此，固然需要追溯其淵源到十九世紀的俄國，以及從那時以來馬克思主義思想家對此一問題的持續性論述，然而更需要在兼綜古今中西的中國式現代化高度上來作創新闡釋。在中國式現代化的堅實基礎上，改革開放“四十年”的文明成就重新塑造了中國文學的主體精神，于是也就為中國文學自主知識體系的建構實踐提供了新的精神路標：基于中國式現代化是“賡續古老文明的現代化”的主體自覺，新時代的文學“人民性”本質追求，自然含有“惟人參之”“實天地之心”的人文主體精神；基于中國式現代化所確立的“促進物的全面豐富和人的全面發展”［3］“促進人的全面發展和社會全面進步”［4］的最高目標，新時代的文學“人民性”本質追求，就不再是社會階級分析和簡單斗爭哲學視域下的特定生活世界之“典型化”反映，而必然是在“物的全面豐富”和“社會全面進步”基礎上“代表最廣大人民的根本利益”的“人的文學”新境界。習近平總書記最近指出：“現代化的最終目標是實現人自由而全面的發展。”［5］以“人自由而全面的發展”為“總綱領”，在理論上，充分闡釋中國特色話語“人民性”的社會內涵和文明價值，在實踐中，深入體察全社會各階層人民的生活真實和發展需求，基于此而實現承載全人類共同價值和賡續中華文明根脈的完美結合，基于此而構建全新的“人的文學”觀。

三 文學大通之道術：古今通觀與分科跨界的難題化解

構建中國文學自主知識體系的實踐論自覺，理應高度關注“中國文學”歷史生成的特色特質，但由于這樣一來必然要涉及到學科體系、學術體系、話語體系“三大體系”的重構問題，所以也就具有實踐論意義上的特殊難度。有鑒于此，關鍵就是要準確找到古今通觀和分科跨界的難題所在，然后才可以探討難題化解之道術。

對于中國文學來說，現有的學科“分科”體系屬于典型的古今二元結構，并且不是一般歷史分期意義上的古今分解，而是以關乎“文學革命”的“三千年未有之大變局”為歷史背景，以新文化對舊文化的批判為思想導向，最終生成為價值判斷層次上的截然兩分。眾所周知，“中國新文學”的命名已接近一百年。從一百年前的“新文學”命名之初心，到今天持續尋找“新舊文學的分水嶺”，“新文學”的學科自覺，歸根結底在于“新”“舊”對立的價值判斷，而關鍵更在于“新”所標志的歷史發展方向。譬如有論者指出，在教科書一般使用的“1919說”之外，鑒于推翻封建王朝和孫中山倡導的民國核心人文理念與價值內涵，以及“白話文運動”、通俗文學和“文明戲”的發生與發展，中國現代文學史的開端還可以確認為1911年辛亥革命之后的民國元年1912年。［6］論者所言的啟發性在于，“新”文學研究者應該高度關注“五四運動”對于“辛亥革命”來說的“新方向”究竟指向哪里，于是不僅要聯系到1917年“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，而且同時還要意識到兩個“五四”的特定歷史關系。對于中國“新文化”“新文學”來說，“推翻封建王朝”和“送來了馬克思列寧主義”體現著同一種歷史的必然邏輯，正因如此，兩個“五四”的辨析以及“五四”并非“全盤性反傳統主義”的新認知，都將有助于發現中國古代文學與現代文學的“通觀之道”。王瑤曾言：“愛國主義的傳統、人民本位主義的傳統、現實主義的傳統，構成了中國現代文學與古典文學之間聯系的主要精神特征。”［7］受此啟發，參照現代文學研究界關于“二十世紀中國文學”以“改造國民靈魂”為“總主題”的宏觀認識，然后辯證總結“五四”文化運動在“塑造新型人格”方面的積極經驗，進而探討“塑造民族靈魂”可否作為中國文學古今通觀之“總主題”，相信將不失為探尋“文學大通之道”的一種“實施之術”。

與王瑤相呼應，古代文學領域的章培恒等首倡“中國文學古今演變研究”。不言而喻，倡導“中國文學古今演變研究”的潛在意義，即在于解構既有的文學史觀念并打破現行文學學科分類和管理體制［8］。這一由復旦大學學者首倡并持續推動的古今文學通觀研究，盡管“還存在諸多困惑與歧見”，但其支撐通觀性學術體系建構的意義是顯而易見的［9］。特別值得注意的是，相對于現代文學研究界之往往關注“新”“舊”分界之“分”，古代文學研究界往往關注于“古代文學發展到現代文學”的“發展”，這種似乎有“分”“合”之別的問題意識，只有在相向而行的共同自覺中才能實現有機統一。實際上，彼此相向而行也是有鮮明可辨的文學路標的，那就是“新詩”興起以來始終如影隨形的現代“舊詩”之持續發展。有鑒于此，在古今通觀的實踐路徑探索方面，針對當代社會的中華詩詞傳播熱潮，同時也為了尊重“新文學”運動以來古體詩和新體詩始終并行發展這一歷史事實，可以考慮以古體詩詞的當代發展為線索，以古今詩體的相互影響為焦點，把握詩意中國之歷史傳承的根脈走勢，發掘古體詩詞之所以能夠穿越于古今之間的思想文化底蘊與語言藝術奧秘，進而探究古體詩詞和新體詩歌共同發展的內在規律。

中國文學的古今通觀之道，也就是文學與史學、哲學及其他學科的分科跨界之道。

某種程度上，“舊文學”與“新文學”的二元對立，往往具體表現為“雜文學”體式與“純文學”講求的二元沖突。事實證明，“純”“雜”之辨的背后是兩種難以契合的知識體系，而問題的關鍵又在于，究竟什么才是純粹的“審美”和“藝術”。沿著一直以來的慣性思維，對純粹審美的追求必然意味著要拒絕文章實用，然而，文學與藝術美育之所謂“寓教于樂”不正是審美與實用的結合體嗎！既然如此，中國傳統的將文章社會功能推向最高峰的文章經國論，又為什么不可以沿著審美與實用相結合的理路去思考呢？當然，事情本來是復雜的，我們絕不能將其簡單化。但敢于挑戰難題，勇于探索實踐，才是最重要的。總之，在如此這般的客觀形勢下，籠統地講“文史哲打通”，實際上是沒有意義的。關鍵是要在那些焦點問題上培養自己的問題意識，譬如像認真反思“純文學”觀一樣認真反思“文章學”傳統的反思意識，以及緣此而生成的以兼容文學審美和文章通用的辯證智慧來重新闡釋“純文學”的文學自覺意識。也就是說，古代文學研究主體在自覺超越“傳統知識體系”支撐下的“文章學”傳統之際，有必要與現代文學研究主體一道深入探詢文學的“古典性”與“現代性”之間的“發展邏輯”，而作為相向而行的另一方，現代文學研究主體勢必要思考現代文學如何才是古代文學的“現代化”。

在我們看來，所謂古代文學的“現代化”，可以理解為以下兩點：一是指古代文學的核心要素如何創造性轉化為現代文學的核心要素，二是指古代文學的現代研究如何體現現代學術精神。那么，究竟什么才是現代學術精神的核心要求呢？對此一問題的回答，顯然需要我們透過西學影響下的“分科治學”方式而發現其思維根源，然后才有可能在變單向的西學東漸為雙向的文明互鑒的創造性轉化中探索到“分科”而“跨界”的應然之路。對于今天的人們來說，既要尊重中華先賢文史哲不分的文章書寫智慧，又要尊重西學東漸所造就的文史哲分科的科學性，其中關鍵在于如何化“兩難”為“兩全”。如今看來，“國學門”通才教育的現實經驗，未見得是一種理想的選擇，因為文史哲“分科”的思維方式并沒有被突破。與此相關，建構“中國古典學”的學科建設思路，固然帶有強烈的“構建中國特色學科體系”的學術意識，但仍然有“中國古典學”學科內部結構的問題需要論證。其實，作為中國文學自主知識體系構建之實踐課題的“文學大通”之探索目標，顯然應該瞄準“中國散文”問題，在既有“歷史散文”“諸子散文”的話語世界里，鮮明地豎起“文學散文”的大旗，并公示其文學性標準且關注古代文章的文學性書寫特征，繼而關注現代詩歌的“散文分行”問題，并給出現代詩文辨體的藝術界限，最終實現古今通觀的詩性文章學知識體系之建構。與此同時，現代學術精神必定要涵涉人工智能、數字人文等“新興學科”，從而也就必然引發新興的“分科跨界”問題，如何以蘊涵人文精神的科學態度積極應對“新興學科”的挑戰，也是講求“文學大通”的題內應有之義。

四 意象與語言藝術：關于“語言是意象之家”的中國表述

構建中國文學自主知識體系的實踐論自覺，需要在一體化把握文學的藝術思維方式和文學的語言藝術特質的基礎上，進而深入把握中國文學理論用來表述這一思維原理和藝術特質的中心話語。這里的關鍵是“一體化”，而這里的中心話語就是“意象”。

經過北京大學自朱光潛以來幾代學人的持續探索，現在已經有了當代中國美學“美在意象”的理論言說體系。圍繞著“美在意象”而展開的學術討論還在繼續著，而如是討論所應當注意的“中國意象美學”的生成軌跡，可以古今通觀而作如下描述：古典“意象”說的生成，不僅直接關系到“意象”范疇的原生語境和原創闡釋，而且涵涉思想文化史上以“言意之辨”為中心的思辯哲學和語言哲學；現代“意象”說的生成，不僅有1924年朱光潛《無言之美》這樣的標志性論文，而且有1965年毛澤東《致陳毅》一信中所強調的“詩要用形象思維”的核心觀念。古今通觀之際，必然要思考的問題是，“美在意象”的美學判斷一旦進入文學的理論世界，就如同朱光潛當年所指出：“所謂文學，就是以言達意的一種美術。在文學作品中，語言之先的意象，和情緒意旨所附麗的語言，都要盡善盡美，才能引起美感。”［10］在這里，我們首先要強調，除了“語言之先的意象”，還應有“語言之后的意象”和“語言之中的意象”，惟其如此，人們尋常所說的“意象思維”（“形象思維”），實質上是“意象與語言的一體化思維”。換言之，“文學是語言藝術”的藝術本質，必須透過“意象”這一中心話語的表述系統而完整體現出來。

為了從文學批評生成論的本源上證明這一點，今天我們需要再次聚焦“意象”第一次出現的《文心雕龍·神思》而作重新闡釋。提綱挈領地說，劉勰的“意象”說不是單純的創作想象論，而是“意象與語言一體化思維”的原理闡釋。

《文心雕龍·神思》文本的內在論述邏輯［11］，隱含著“研閱以窮照”之“窮照”和“獨照之匠”之“獨照”間的微妙關系，從“窮照”的經驗積累到“獨照”的創意發明，才是“陶鈞文思”全過程中的“質的飛躍”。不僅如此，只要完整審視“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤”這樣的中心表述話語，就能發現其中既有“匠”人“運斤”的技藝美學，又有“意象”與“聲律”駢然同出的“意象與語言一體化”結構。西哲有言“語言是存在之家”，這里可以將其語義轉換為“語言是意象之家”。其實，只要別具一種“文學是語言藝術”的眼睛，就能發現中國詩學“開山的綱領”原本就是一種情志抒寫之語言藝術原理的精彩闡述。陳伯海曾指出：“近代學者常以‘詩’等同于‘志’，于是對‘詩言志’命題中的‘言’以及‘言’與‘志’的關系便不很關注，其實是錯誤的。”［12］既然如此，那就讓我們改正錯誤吧！

于是就發現，劉勰關于“思理之妙，神與物游”的思維核心原理闡釋，從一開始就駢然分解為“神居胸臆，志氣統其關鍵”和“物沿耳目，辭令管其樞機”的話語兩翼，而在兩翼并舉之際，劉勰又突出了“意翻空而易奇，言征實而難巧”的難易論命題。參照一般“難易論”都把難題視為主要探索方向的理論經驗，劉勰的“意象”論因此而不僅具有文學語言藝術自覺的鮮明特質，而且正是通過探討虛構想象如何轉化為征實書寫這一創作實踐難題，體現出文學想象思維與文學語言藝術的一體化生成原理。也因為如此，表述“意象”中心范疇的關鍵語句“窺意象而運斤”才運用了“運斤成風”的莊子典故，而這恰恰也是其話語根系之所在。人們緣此而有理由相信，當后來蘇軾論吳道子繪畫藝術之造極境界而同樣用“游刃有余，運斤成風”之典故時，蘇軾和劉勰其實都在自覺傳承著由莊子出發而貫通古今的同一種藝術精神。既然如此，只要人們領會了莊子“庖丁解牛”“輪扁斫輪”等一系列寓言的精神實質乃是“好道進技”之技道合一的藝術哲學實踐論，就不難引申思考而領悟在文學語言藝術的藝術本質規定方向上的“中國表述”。一言以蔽之，伴隨著“意象”范疇的問世而生成的中國文學自主的藝術思維原理闡釋，以上古“詩言志”之主體抒寫傳統與中古“窮情寫物”之“寫物”傳統整合而成的“神與物游”為核心理念，同時講求“物沿耳目”的直覺寫實藝術和“翻空易奇”的虛構想象能力，并將“意象”的創造藝術與“聲律”的形式規范結合起來，最終凸顯為關于“語言是意象之家”的中國表述話語模式。

要之，“意象”第一次出現時就具有的“意象與語言一體化思維”的原創特質，以其文學審美與語言藝術一體化生成的藝術精神凸顯出中國文學“傳統知識體系”對文學語言藝術的高度重視。而值此又需要特別指出的是，“意象與語言一體化思維”的文學自覺形態，涵涉中華思想文化史上以“言意之辨”為中心的語言哲學話題和思想方法自覺。其中，就魏晉玄學視域下的“言意之辨”來說，除了“言盡意”“言不盡意”的不同指向和“得意忘言”的方法自覺之外，其實更有著“言象”思維模式的不斷創新問題，而“意象”第一次出現所標示的“意象與語言一體化思維”的藝術自覺，正是基于文學是語言藝術的藝術本質自覺而實現的“言象”思維模式之創新。

五 天籟與藝術至境：在聚焦“第二個結合”中探詢“美的規律”

構建中國文學自主知識體系的實踐論自覺，需要在中國式現代化的文明發展方向和中國藝術哲學的終極關懷層面上闡明文學的最高藝術追求。正因為中國式現代化的發展過程原本就是馬克思主義中國化時代化的實踐過程，所以這里關于文學最高藝術追求的探究與闡釋，也就必然具有“第二個結合”的特殊意義。而在藝術哲學的終極關懷層面上，揭示中華先哲“天籟”說并展開創新闡釋，恰恰可以證明這確實是一個值得深化認識的“第二個結合”的“結合點”。

選擇“天籟”為中國文學藝術至境之標識，實際上是對現實藝術生活之自然選擇的積極回應。

事實證明，“天籟”概念至今仍然活躍在文學藝術批評的現實生活中間。當上世紀八十年代距今8000年前的“賈湖骨笛”出土之際，便有復原“骨笛”而創作的大型原創民族器樂劇《笛韻天籟》問世，而與其一起入選首屆全國優秀民族樂團展演的還有民族管弦樂作品《大道天籟》，循此而檢索，此前早有云南原生態大型民族音樂集《云嶺天籟》《無垠草原上的天籟之音——蒙古族原生態長調民歌》《洮岷花兒：響徹西北大地的天籟之音》等一大批以“天籟”命名的民族民間音樂歌詩作品。如此看來，“天籟”無疑是古典文藝美學范疇中最富現代生命力的一個“典型”。毫無疑問，這種以“天籟”命名的實踐行為，已然賦予“天籟”以“原生態”藝術和“民族”“民間”藝術的本質特性。更何況，現實中的概念選擇和歷史上的概念詮釋也是相互一致的，如有論者指出：“清人已用‘天籟’描述上古歌詩自然天成的藝術風格，……這些說法中的‘天籟’，尚未成為詩學術語，但頻繁的使用顯示其作為文學批評概念的可能性已經隨著清代詩學的發達逐步得到揭示。”［13］然而問題恰恰在于，從清代的頻繁使用到當代的頻繁使用，如此執著于“上古歌詩自然天成”和“民間原生態藝術”的最高藝術追求，是否合乎《莊子·齊物論》開宗明義所提出的“天籟”說之原創精神呢？

為此，首要任務是回到莊子“天籟”說的原創闡釋：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”［14］今日重讀，可以發現以下兩個極富辯證智慧的命題內容：首先，這里所說的是隱然有一個“大塊噫氣”之人格化的“造物者”，在吹奏萬竅的同時，主動賦予“吹萬不同”之中的“每一個”以自我實現的獨化自生意識；其次，“咸其自取”正是“使其自己”的客觀結果，而莊子在萬竅交響已然“自己”并且意識到“自取”之后，之所以又發出“怒者其誰”的終極追問，恰恰是為了以追問的方式回應前文“使其自己”的“使之然”。必須承認，莊子如此之表述是充滿“吊詭”意味的！即便只是就上句“使其自己”和下句“咸其自取”這上下兩句之間的關系而言，其具體呈現出來的主體性，究竟該怎樣來把握呢？在這里，讓我們嘗試一種新的解釋：莊子實際上闡明了一種伴隨著萬物個性啟蒙的“造物”原理，無論“吹萬不同”的施事者還是受事者，這里的自我實現就是自我超越，創生萬物之際，正是萬物自化之時。莊子的“天籟”說因此而具有鮮明的個性主義啟蒙的現代意義。

自郭象注《莊子》以來，思想界圍繞“天籟”的注解闡釋層出不窮且歧義紛呈。就如何走向共識這一實踐問題而言，我們的建議是：需要特別關注莊子原創文本中的那個“使”字。其實，學界早就意識到問題之所在：“從郭象注和成玄英疏來看，他們的文本都作‘使其自己’，而王夫之《莊子解》、王先謙《莊子集解》則作‘使其自已’。今人陳鼓應、曹礎基先生從郭本，而鐘泰、馮友蘭先生則從后兩者。但既然是‘自已’(自己停止)，何必加上一‘使’字？”［15］確乎如此，無論“使其自己”還是“使其自已”，“使”字都是關鍵所在。回歸《莊子》原創文本而重新思考，人們其實不難發現，注解闡釋史上“不需要有使之然的主宰”［16］和“萬竅怒號，有使之怒者”［17］兩種主張，之所以都無法繞開“使之然”這個關鍵問題，也正是因為莊子原文中那個不容忽視的“使”字。正是這個“使”字，使得“有主宰”論和“無主宰”論可以在“使字句”的特定語義結構中實現統一，莊子“吹萬不同，而使其自己”之“天籟”說的智慧高明之處，因此而正在于其超越“主宰”意志的“造物者”主體精神。亦惟其如此，“有主宰”而又“無主宰”這種充分體現“有無相生”原理的闡釋學思路，才是真正讀懂莊子的闡釋之路。要之，莊子塑造了一個兼有“啟蒙者”精神特質的“造物者”主體人格，而其“造物”之核心原理，又使得這里所謂啟蒙主義實際上是讓啟蒙對象徹底忘掉“啟蒙者”。郭象“物物者無物”的詮釋理路，固然具有否定天地主宰的唯物論傾向，但也消解了莊子“與造物者游”的主體創生精神，而那些將“使之然”的終極原因歸結為“道”本體的思想認識，又忽略了“與造物者游”是一種體現人格理想的人學精神，從而也就忽略了莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”的生命主創意識。一言以蔽之，“吹萬不同”的施事主體，通過“使其自己”而實現了主體的創造性轉化，“造物”緣此而轉化為“物自生”，于是才有“咸其自取”的個體自信與獨立自足。

莊子“天籟”說提出的“吹萬不同，而使其自己”這一核心命題，是對“和而不同”這一中華儒學核心命題的積極補充，緣乎此而可以在“和而不同”與“吹萬不同”的相互生成機制中來創新闡釋中華傳統文化的核心精神。這就意味著，我們既可以有以儒學為主導的中華文化闡釋學，也可以有以儒道互補為機制的中華文化闡釋學。積極的儒道互補所生成的中華文化闡釋學，將直接影響到中國文學自主知識體系的構建實踐，一直以來以儒家“中和”“和合”為審美理想的文學最高藝術追求，值此而將在“和而不同”與“吹萬不同”的辯證思維中實現自我重塑。也恰恰是這種自我重塑，關系到以探詢“美的規律”為總主題的“第二個結合”的思想解放與思想創造。這是因為，莊子《齊物論》“天籟”說和馬克思“美的規律”說確實存在著某種跨文化的契合性，聚焦于這種契合性，進而闡明其作為“第二個結合”之“結合點”的內在特質，是十分必要的。首先，莊子“吹萬不同，而使其自己”的原創闡釋，使人自然聯想到馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的如下論述：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”［18］只要深入領會，就不難感受到兩者共同擁有賦予萬物個體以自由發展空間的主體精神，而莊子論述中隱性存在的“怒者”，與馬克思論述中的“人”，在主創萬有這一點上也是彼此契合的。其次，自上世紀80年代熱烈討論馬克思《手稿》以來，圍繞著“美的規律”以及“固有尺度”（“內在尺度”）和“物種尺度”的討論大體沿著客觀論、主觀論、主客統一論的走向在延伸發展，時至今日，當我們嘗試著以主客觀創造性統一的闡釋路線繼續推進，也就是將“固有尺度”（“內在尺度”）視為主體的尺度，而將“物種尺度”視為客體尺度，然后據此來解析莊子“天籟”之說時，必將發現，莊子原創命題中那個關鍵性的“使”字所確立的“使之然”的命題語義結構，恰恰體現了主客統一的內在機制，并且是一種徹底的客觀主義和同樣徹底的主觀主義的智慧整合。從這樣的思維靈感出發來解讀馬克思的經典論述，自然會強烈感受到中華先哲與馬克思之間的“不謀而合”。誠然，馬克思并沒有就“美的規律”展開更為充分的論述，但這已經足夠了，因為我們有了一個創新探索的邏輯起點。對于中國文學自主知識體系構建之實踐論而言，我們就有了一個“第二個結合”的邏輯起點。

從這一邏輯起點出發，接下來的思想探詢勢必要循著“人格理想”和“藝術至境”合二而一的闡釋指向不斷深入下去。

在新時代“人的自由而全面發展”的宏觀語境下，“人格理想”與“藝術至境”的闡釋學統一具有特定的歷史內涵和美學內涵：一方面需要在社會政治生活的視野里明確認識“人”在改革開放過程中的發展軌跡，從“知識分子是工人階級一部分”出發，經過“始終代表中國最廣大人民的根本利益”，然后到達“促進人的自由而全面發展”的“人”學新高度；另一方面需要在審美文化視野里辨識馬克思主義美學“典型”論與中華審美文化“意象”“意境”論之間的歷史互動關系所造就的新時代美學精神。緣乎此，將有古今通觀的“人格理想”新闡釋，也將有中華文脈傳承發展視域中的“藝術至境”觀。具體言之，在積極回應現代民間藝術以“天籟”自我確認的特定指向上，“人格理想”與“藝術至境”的闡釋學統一將意味著賦予“民間性”以更為廣泛深邃的“人學”意義，這不僅意味著全面搶救性保護和發掘優秀的民間文化的豐富資源，更意味著賦予“原生態”藝術理想以更為廣泛深邃的“原創性”的藝術精神；而在探詢“美的規律”的理論追求方向上，“人格理想”與“藝術至境”的闡釋學統一將賦予“人的文學”的本質規定以相應的風格審美與技藝創新的最高追求目標。

今天是網絡時代，值此可以借鑒網絡上“造物者們——大藝術家訪談錄”的鮮活話語來闡釋這里的最高追求目標。如果說“造物者”不失為一種最能凸顯文學藝術主創精神的人格理想，那對“造物者”人格理想主導下的藝術創作和藝術批評原理的闡釋，必然要充分揭示其中所包含的像天地造化一樣不以人的主觀意志為轉移的客觀規律，而這正是馬克思“美的規律”說的核心追求大方向。在朝著這一大方向的實踐論自覺中，如何深入發掘中華先哲“使其自己”而又“咸其自取”之辯證言說的思想智慧，當然是最具理論魅力的思想課題。

六 開放的結論：問題意識的深化與拓展

綜上所述，構建中國文學自主知識體系的實踐論自覺，必須有鮮明的“以問題為綱”的問題意識，而且是有待于深化與拓展的問題意識。

值此文章結束之際，按理說需要就以上實踐論自覺之論綱四題的內在關聯作出簡要的說明，而這種說明本身也就意味著問題意識的深化。作為“中國自主知識體系”之文學子系統的系統性，首先意味著“人學三維”整合于以“人的自由而全面的發展”為總主題的文學“人民性”闡釋，要與“藝術至境”闡釋中“天籟”的古典新義結合起來。而這樣一來，必然引發的新問題，恰又關系到整個“中國自主知識體系”的內在建構，因為人們緣此而將思考如何在“和而不同”的和諧理念中注入“吹萬不同，而使其自己”之主創精神的重大問題。不難理解，被動接受意義上對多樣化的包容，顯然不同于主動創造意義上對多樣化自由發展的激勵，這里不僅有新型“人的文學”的生態機制問題需要探討，而且同時有“美的文學”的評價標準問題需要探討。文學創作和文學批評的最高原則，當然可以確認為必須符合“人的自由而全面的發展”，但這個最高原則如何轉換為“美的文學”的最高標準，卻是一個極富挑戰的理論課題。也恰恰是在這里，關于中國文學古今通觀與分科跨界的“大通之道術”探討，要與“藝術至境”闡釋中的“天籟”新闡釋結合起來。在這里，“文學大通之道術”的古今通觀、分科跨界與“意象與語言一體化思維”的文學藝術本質之間，就有一種有待于深化認識的內在關系。領悟“語言是意象之家”的中國表述所體現的中華優秀傳統文化“言象”思維智慧，參與到自上古延伸至今的“言意之辨”思維課題的深化思辨之中，我們將不難找到中國文學“文史哲不分”而又能曲盡哲思美感之妙的“眾妙之門”。讓我們一起叩擊“眾妙之門”吧！

注釋

［1］丁帆：《從五四“人的文學”到“文學是人學”——重讀錢谷融先生的〈論“文學是人學”〉》，《文藝爭鳴》2017年第11期。

［2］錢谷融：《文學是人學》，《錢谷融文集》，第3頁，上海人民出版社2013年版。

［3］習近平：《新發展階段貫徹新發展理念必然要求構建新發展格局》，《求是》2022年第17期。

［4］習近平：《在全國脫貧攻堅總結表彰大會上的講話》，《人民日報》2021年2月26日，第2版。

［5］習近平：《攜手同行現代化之路——在中國共產黨與世界政黨高層對話會上的主旨講話》，《人民日報》2023年3月16日，第2版。

［6］丁帆：《新舊文學的分水嶺——尋找被中國現代文學遺忘和遮蔽了的七年（1912—1919）》，《江蘇社會科學》2011年第1期。

［7］王瑤：《中國現代文學與古典文學的歷史聯系》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1986年第5期。

［8］章培恒等：《“中國文學古今演變研究”筆談——中國文學古今演變研究的意義和效應》，《河北學刊》2006年第5期。

［9］黃霖：《關于“中國文學古今演變研究”的三點感想》，《河北學刊》2011年第2期。

［10］朱光潛：《朱光潛全集》第1卷，第62頁，安徽教育出版社1987年版。

［11］范文瀾：《文心雕龍注》下冊，第493頁，人民文學出版社1958年版。

［12］陳伯海：《釋“詩言志”——兼論中國詩學“開山的綱領”》，《文學遺產》2005年第3期。

［13］程蘇東：《“天籟”與“作者”：兩種文本生成觀念的形成》，《中國社會科學》2021年第9期。

［14］陳鼓應：《莊子今注今譯》上冊，第34頁，中華書局1983年版。本文凡引述《莊子·齊物論》者，均出此書，為免于重復，以下不再出注。

［15］劉志勇：《天籟與獨化——莊子的“相對主義”考辨》，《復旦學報》（社會科學版）2007年第4期。

［16］馮友蘭：《中國哲學史新編》第2冊，第111頁，人民出版社1984年版。

［17］王先謙：《莊子集解》，第10頁，中華書局1987年版。

［18］馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第53頁，人民出版社2014年版。