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自2012年以來，筆者就“新子學”理念已有六次專文論述，涉及到諸多方面的內容。子學與經學、儒學、哲學的關系是討論子學時繞不開的話題，它關系到子學自身的定位與核心特質，也關系到子學研究應如何傳承優秀傳統文化、應對中外文明交流的新局面。學界關于“新子學”的討論也大多覆蓋到了上述話題，此次我們將從“孟學史”這一個案切入，來深入剖析相關問題，在經學、哲學等研究范式的對照中，闡發一種具有子學色彩的典籍研究范式，勾勒一種有子學深度參與的中華文明圖景。

一

“孟學史”即關于孟子及《孟子》一書的研究所構成的學術史，《孟子》在中國歷史上是一部較為特殊的文化經典，它存在著多種身份，這也使得孟學史與多種學術門類存在關聯。首先，《孟子》曾是一部子書。孟子作為先秦諸子的重要代表，其思想的載體《孟子》一書最初自然被歸于“諸子類”的著作中，宋之前的圖書目錄分類皆如此。其次，《孟子》亦有經書的身份。從唐朝興起的“孟子升格運動”到了宋朝則蔚為大觀，孟子因為其思想中心性論、道統論等要素契合儒學發展的需要而受到了儒者空前的重視，《孟子》在宋代也成了科舉書目，并列于當時所刻的“石經”之中，目錄學家已然認為“《論》《孟》并列為經”（《直齋書錄解題》卷三《語孟類》），此后元明清各朝，《孟子》一直列于十三經之中。成為經書的《孟子》其論點觀念在古人看來具備權威性，不可隨意質疑，同時又要在堯舜至周孔這一脈道統上來闡發《孟子》，研究者對于《孟子》“述”的成分要多于“作”的成分，這些都是經學式《孟子》研究相較之前子學式《孟子》研究的差別所在。再次，《孟子》亦被視為一部哲學著作。近現代西學東漸的浪潮中，發端于西方的哲學在中國學壇確立了牢固地位，哲學經歷了學科化之后，大致形成了形而上學、道德哲學、政治哲學等分支，它們恰與《孟子》中的天人之學、心性說、民本論相呼應，《孟子》研究由此轉入哲學學科體系中，當然其他學科門類如文學、心理學、教育學、社會學亦有相應的孟子學研究。相較于對《孟子》的子學式或經學式研究，哲學式《孟子》研究以一些專門的哲學問題為切入點來闡發《孟子》，其論述顯然更專精。

可見，孟學史與子學、經學及哲學皆存在千絲萬縷的聯系。學界多將孟學史置于經學史或哲學史的脈絡下來討論，很少從子學史視域對其展開論述。但下文正要對孟學史展開回顧，由此展示子學不僅是孟學最初的歸屬領域，孟學史各個階段亦皆滲透著子學式研究的色彩。

魏晉以前，除了一些專門注《孟》的成果外，學者對《孟子》的探討也常以辯難的形式展開，這顯然是受到先秦諸子百家爭鳴風氣的浸染，子學色彩極其鮮明。先秦儒家的殿軍荀子與各類學說論辯，亦曾辯難過孟子的性善理論，并基于其建構客觀制度的訴求，進而反思孟子思想“幽隱”“閉約”等問題（詳見《荀子·非十二子》）。漢朝時，以批判精神而著稱的思想家王充亦有《刺孟》一文，著重于辯難孟子言說不周之處及“莫非天命”等論點。孟學史中的“辯《孟》”“難《孟》”是一種延續不絕的傳統，例如宋代“尊孟”思潮盛行，但像李覯、司馬光、蘇軾、葉適等重要學者也曾責難孟子的論點。此類傳統的意義絕不可小覷：《孟子》一書正是在諸子相互辯難中淬煉而成的，欲使《孟子》在后世保存其原初的生命活力，就必須保存其原初的爭鳴語境，讓《孟子》直面后人的辯難。對于辯難者來說，正因為《孟子》的論說已然很精當，他們在超越孟子后而找到的結論才更有價值，此即蘇軾所說“以孟子為近于孔子也”“故必與孟子辨，辨而勝，則達于孔子矣”（載于余允文《尊孟續辨》卷下）。此外，孟子的維護者在應對這些批判時，一般會對《孟子》的相關觀點做進一步解析，使人們對孟子思想形成更深入的認識，這無疑能增加《孟子》研究的理論深度，推動了學術的進步。可見，孟學史中的辯難傳統傳承著子學時代的學術風氣，辯難者及維護者在此過程中都是受《孟子》啟發而開辟了新境界，在這層意義上，《孟子》可謂是保存了原有的活力，而不是被當成教條限制人的思想。

唐宋時期，《孟子》一書所蘊含的義理價值愈發受到儒者的重視，義理是子學的核心關切，唐宋孟學史所出現的重義理發揮的風氣可謂是將《孟子》的子書特質充分彰顯，盡管此時《孟子》經歷了由子入經的演變，但是孟學史中子學式研究的色彩依舊鮮明。中唐時期，李翱著力發展《孟子》中的心性論，重內圣、通天人的《孟子》在義理層面上的優勢被重新發現，這成為后世理論家探索《孟子》的關鍵切入點。晚唐時期，則有林慎思作《續孟子》一書，依據孟子的核心主張、套用其文體形式而衍生出新文本，他能直探孟子仁政等學說的主旨并以己意發揮之，這顯然不同于前代趙岐等注《孟》者據于文本為之訓詁的方式，其重心顯然已轉向更深的義理層面。宋代學術對義理更為重視，宋代理學家對心性、宇宙等問題的認識更是達到了新高度，形成了以“理”為核心的精密思想體系。而《孟子》則給他們提供了理論資源，他們同樣將孟學的義理思辨維度推向新高峰，比如以氣質之性與天地之性來發展孟子性論、以“明理”來解釋孟子“知言養氣”等嘗試，這些成果對孟子學說的義理規模是一次重要擴展。合而觀之，無論是唐儒據《孟子》主旨續寫《孟子》的文本，還是宋儒重構《孟子》的概念與體系，他們都以義理為依憑而進行自主的發揮與創造，使孟子思想得到了新的生長，這種做法與諸子時代諸子后學擴展子書、衍生新論的行為是一脈相承的，它們都是子學作為義理之學所必然導向的現象，在這層意義上，我們說“由子入經”的唐宋孟學仍有子學的色彩。

宋明時期，逐漸崛起的心學一脈給孟子學又帶來了新的氣象，心學家側重自身精神與孟子的會通，這種對孟子思想的接受方式在子學傳承歷史上屢見不鮮，所以此種孟學傳統亦有子學色彩。宋明時期的幾位心學巨擘的思想源頭都被歸到孟子那里，如陸九淵自謂其學“因讀《孟子》而自得之”（《陸九淵集·語錄下》），陳獻章則被時人稱為“活孟子”（《明史·陳獻章傳》），王陽明“致良知”學說更是直承孟子理論。這幾位心學家作為孟子思想的直接傳承者，他們卻都沒有對《孟子》的專門注疏作品，大概因為心學認為心即理，只要發明自己本心，便能與孟子之心相契會，立文字來說明這種體驗純屬畫蛇添足，這種由“自得”而體悟到的孟子真精神才能造就“活孟子”。可見心學家對孟子理論的傳承不是偏重義理的解析，而是偏重心靈的體驗，追求在實踐中展現孟子的真精神，他們用自己生命活動與《孟子》相交融，雙方相互詮釋彼此。許多諸子學派思想在后世的傳承亦與之類似：諸子本身不僅是理論家，更是實踐者，諸子本人的真精神直接地貫注在他們各自的實踐活動中，間接地呈現在他們所著的子書中，而后人必然會有與之相類似的實踐，人們在相關實踐中的心靈體驗便能會通相關諸子學派的真精神。這種“會通”常常沒有義理解析、文本注疏等形式的加持，僅呈現為一種“隱性的接受”，后世的隱士對于老莊道家，帝王對于申韓法家，俠士對于墨家思想，及此處的心學家對于孟子思想，都體現著這種子學傳承中基于實踐層面、臻于精神境界的“會通”。

通過以上梳理，我們看到了孟學發展史中一直未曾淡化的子學色彩，包括論辯氛圍、義理發揮、在實踐中會通前人精神等方面，它們對當前學界把握子學本質、探討“新子學”的開展路徑都有重要意義。當然，孟學史中還滲透著經學色彩、哲學色彩，在孟學史上，子學范式與經學范式、哲學范式所處的微妙關系值得探討，下文依次論之。

二

早在漢代，注《孟》者趙岐已嘗試將孟學與經學結合，他指出孟子擅長《詩經》《尚書》，《孟子》能與五經相互發明，并提到漢初曾為之置傳記博士（詳見《孟子題辭》）。如果說漢儒在強調《孟子》與先王之典的統一性，那么宋儒的“道統說”則宣揚孟子與先王之道的貫通性。漢儒僅限于強調《孟子》羽翼六經的地位，宋儒則基于道統理念已然將《孟子》升格為經，并在元明獲得官方認可后完全固定了下來。同時，我們也應看到，《孟子》入“經”后，《孟子》研究成為經書研究活動的一部分，但《孟子》研究憑借著自身固有的子學色彩給經書研究的風貌帶來了一些新變：之前的經學注重師法與家法，特別強調經書文本與內涵在傳授過程中的穩定性，到了宋代，《周易》《春秋》等經書的研究已然轉向義理的發揮，只是其中的象數、史事對相關發揮仍構成限制，而《孟子》作為一種偏重義理的諸子類著作，宋代解《孟》者可根據義理有更加自主的發揮，由此使經學風貌變得更加深邃通脫。這種相得益彰的經子關系亦是“新子學”所要著力闡發的學術史圖景，由此扭轉《漢志》所確立的“經尊子卑”意識。

當然，隨著程朱理學的《孟子集注》在元明成為科舉時應答的標準，它亦確立了近乎經學的地位，人們漸以權威視之，其僵化的趨向也愈發明顯，而心學一脈的崛起則再次釋放了《孟子》原本作為子書的活力。前文提到子學傳承者與先秦諸子具有相近的實踐經歷，所以他們對于諸子與子書不以權威視之，雙方有一種平等的、近乎知音的關系。而心學家面對著已然成為經書的《孟子》，他們仍然能高揚自身的道德主體性，欲發明自己本心來遙接先圣，與之實現精神上的會通，這顯然有著子學傳承者的氣質。既然自己的內心世界與實踐活動便是先圣真精神的展現，自己閱讀經典時偶然間契合于己心處才是最有價值的內容，由此“六經注我”從最初的理論命題發展為詮釋模式，這在《四書評·孟子卷》《四書遇·孟子卷》等晚明孟學著作中都有所體現。此時已歸入經學的孟子學獲得了新氣象，在當時的經書研究中獨樹一幟，而這又與子學式傳承模式密不可分，在這里，經學與子學互補而相得益彰的規律再次得到驗證。

在當代，由經學角度切入孟子研究仍是一種重要的研究方式：學者會強調孟子在中華文化史上的特殊地位，即他對堯舜禹湯到孔子、曾子、子思這一脈“道統”有完美的繼承，《孟子》與先王之典（《詩》《書》之類的“五經”）及圣賢之作（“四書”中的《論語》《中庸》等）在內蘊上是相統一的，要在“四書五經”的系統中理解《孟子》。這種理解自有其理論依據，無法輕易否認，但我們也應注意到，僅將孟子放置于堯舜禹湯、文武周孔這一歷時性脈絡中來理解，必然是不全面的。孟子之所以成為孟子，亦在于他與同時代的楊墨后學、告子、宋子、許行門人等先秦諸子相互辯論而進一步地確立了自身的立場。孟子與孔子、曾子、子思在學說上有所差異，正因為他們面臨的具體時代課題不同、面臨的論爭對手不同，百家爭鳴對諸子學說的塑造作用絕不可小覷。“新子學”注意到這種作用，故主張用一種平等的眼光看待孟子的理論對手，對他們的論點同樣給予深入的剖析與同情的理解，繼而擴大范圍，將目光轉向儒家的荀子及道家、法家諸子等等能與孟子形成對照的學者，在對比中更深入地了解孟子在先秦諸子中的定位。這種基于先秦諸子群體內在共時性結構的孟學研究途徑體現著子學的本位，它與前述在歷時脈絡中理解孟子的經學式做法恰可相互補充。

這種審視孟子的新角度同樣能啟發我們重新看待《論語》《大學》《中庸》等經部的儒家典籍。孔子、曾子、子思諸儒的思想不僅僅是堯舜諸先王道統的延續，它們同樣處在諸子爭鳴的大背景之下，他們與同時代諸子分享著相近的論說語境，這些極具共性的思想家彼此間相互映襯、時有精彩的理論對話，共同構成了一個獨立的系統。在諸子系統中理解孔子與《論語》，自然要將同時代的另一位思想大家老子作為重要參考，在孔老對照中理解孔子思想的精髓、界定他在中華文明史上的重要地位，《六論“新子學”》對此已展開探討。同理，對于《大學》的作者曾子，我們亦應置之于同時代的諸子群體中來認識，在子游、子夏、子張等曾子同門的參照下，我們能更好地理解曾子忠恕孝悌等核心主張。而且理解了曾子與子游諸人的密切關聯，我們亦可認識到其弟子子思并非單一地繼承了曾子思想，子思作《中庸》是對前代諸子各類立場的綜合與開新。可見，以諸子群體為參照來理解孔、曾等思想家及其著作時，不像以先王道統為基準的經學視野那樣特意強調某一人或某一書在學術史上的主干地位與權威性，而是能保證諸子地位的平等性，由此把握此人此書的獨特性，從而復現先秦學術圖景的多元性與生命力，這正是“新子學”欲使《論》《孟》諸典還歸于“子”的愿景所在。

三

哲學化的《孟子》研究早在宋明理學那里便有了端倪。哲學學科常關注一些普遍、本質的問題，宋儒深入挖掘《孟子》中心、性、天、命等形而上學概念的理論意蘊，兼收道家理論資源，將儒家固有的仁義禮智等原則置于宇宙論、本體論等具有普遍性的理論框架中，使儒學與印度佛教的形而上學理論實現了對話與論爭。在我們現代人看來，儒學由此具備了更鮮明的哲學形態，此時的孟子學不僅屬于中國傳統的義理之學，也和印度、古希臘乃至近代歐洲的各種學說一樣有著相同的哲學元素。現代新儒家基本延續了宋明理學的理論興趣，同時將西方的哲學思想巧妙地融合在中國既有傳統中，如借用神秘主義、道德自律等西方概念來發明《孟子》奧義，都取得了可觀的效果。隨著哲學在現代中國實現了學科化，而子學、經學尚未找到進入現代學科體系的合適路徑，現當代的孟子研究基本被統攝在哲學研究的框架下，“四書”中《中庸》《大學》的研究情況亦類似。

在“新子學”看來，子學式的孟子研究恰可與哲學式的孟子研究形成互補。結合哲學學科的經典問題來研究孟子時，其關注點在于宇宙論、本體論、心性論等相關領域，這些問題是東西哲學的重疊論域，亦是孟子思想體系的邏輯出發點。但當時孟子思想的形成卻未必以此為出發點，在東周亂世的背景下，孟子應與其他諸子分享著共同的問題意識——“致治”，以此為出發點而逐步衍生出性善、仁政、民本等系列學說。子學式孟子研究應將孟子置于諸子百家求治的語境下，在諸子求治路徑的參照中理解孟子的致治思路，由此對孟子性善、存心、養氣、事天等內圣之學形成新理解。諸子求治是為了拯救在周代禮樂文明崩潰后的亂局，這也是對新文明形態的展望，諸子思想深入地參與到了秦后兩千年中華文明的建構歷程中。“新子學”側重討論孟子及其他諸子與中華文明的關系，文明的論域與哲學的論域不同，它更關注經驗的世界而非超驗的世界，其論題涉及：文明體與自然宇宙之間的關系；各文明體之間的關系；文明體內在的秩序結構與權力形態；文明體中群體行動模式及其深層的精神依據；文明體的形成演進規律；文明的物質基礎等等方面。當《孟子》《中庸》等書與這些問題結合起來時，我們討論的便不再是具有普遍意味的哲學類問題，而是具有特殊意味的中國性問題。我們相信，在哲學視野下，孟子思想及中華文明會映照出愈發璀璨的閃光點，而在子學的視野下，孟子思想及中華文明會呈現出愈發完整而獨立的輪廓。鉆石因切割而璀璨，哲學便是切割孟子思想的刀，奇石則因無雕刻之痕而珍貴，子學正是要存孟子思想之原態、現中華文明之本色。

當然，“新子學”不僅有對中國性的描述，也會有關于文明一般問題的探討，由此實現從特殊到普遍、從現象描述到理論建構的跨越。“新子學”將從人類文明共有的一般性問題切入，對比孟子等先秦諸子與國外古今學者在文明構建理念上的異同，由此理解文明間的差異、探討文明對話的方向。“新子學”將平章百家、融匯中外，在現代的語境下對這些問題給出自己的回答，從而傳承優秀傳統文化、推動中華文明再次實現跨越式發展。尋找答案的過程是漫長的探索之路，雖然會很曲折，但為之付出精力是值得的。

四

那么具體就《孟子》而言，“新子學”應以何種子學式路徑來開發其文化價值、使其助力于中華文明復興呢？

首先，根據前文的論述，“子學路徑”應是將孟子視為獨立、完整的一“子”，避免孟子思想被撕裂支離于各個學科之中。除了哲學學科外，文學、教育學、社會學、政治學等學科都在描繪各自印象中的孟子，但顯然它們即便合起來也不是一個完整的孟子。如何把握到那個完整的孟子，這恰恰需通過文明的視野來實現。在“周文重建”的文明史論域中，孟子所提出的各種理論學說，如人性本善、知言養氣、先覺覺后覺、勞心勞力之辯、王道仁政等看似分屬不同學科，其實它們蘊含著極強的內在統一性，它們都含在孟子構思理想文明體時所設置的理論框架之中。比如，在《孟子》中，先覺覺后覺似乎是教育學范疇，勞心勞力之辯似乎是社會學范疇，但“新子學”則在文明的大視野下匯通兩者，認為兩者討論的都是文明的基礎是差序還是齊同這個關鍵問題，孟子對此類問題的全局性洞見不僅影響著古代中國文明的形態，亦啟發著未來中國文明的方向。

其次，“子學路徑”還應將孟子置于先秦諸子的大系統中來開發孟子思想的文化價值，避免將孟子思想當成獨斷排他的權威。一方面，“新子學”要在其他諸子的參照下理解孟子，在對比中評定孟子思想的所長與所短，從而綜合各家所長來應對當前文明發展中的挑戰。另一方面，“新子學”不僅要做綜合的工作，更要做創新的工作，“創新”亦是以孟子與其他某一子的對照為基礎，不過其目的并非評定孰優孰劣，而是要發現這兩種對立立場所共存的“局限性”，從而超越此局限性來創造更新的學說。相較而言，對各家學說的“綜合”更接近雜家的傳統，超越對立而后“創新”則是先秦大多原創思想家的法門，如孟子同時批判楊墨兩派而為儒學開辟新境，莊子超越儒墨的論爭而獨樹“齊物論”之新說。我們當下若欲在開發《孟子》文化價值時繼承先秦子學的創新精神，就要展開孟荀、孟莊、孟老、孟韓、孟墨、孟告等一系列的對照，通過一一超越各對立組合來創新理論、適應當下。當然，在超越對立的同時，我們也應善于發現共識，前者有助于我們文明的創新，后者則穩定著我們文明的傳承，如前文所提到的諸子關于“治”的共識，在我們文明中有著核心、標識性的地位，《論》《孟》研究亦應強化此方面。

最后，“子學路徑”應從義理與實踐兩個層面來發展孟子思想，避免把《孟子》中的文字當成金科玉律式的僵化教條。諸子之學相較于三代的王官傳統似乎是“載之空言”的純理論，但它相較于后世的玄學等學術形態，則又多了很多實踐力行的色彩。前文也討論了子學傳承的兩類重要特質，即在義理發揮中開拓諸子學說的規模、在實踐體驗中會通諸子本人的精神，亦可見義理與實踐是子學內部的兩條主干線。而無論是義理發揮還是實踐體驗，它們都要求傳承者能夠超越子書文本的局限，汰其粗而尋其精，遺其跡而通其神，不固守盲從書中的個別詞句。具體到《孟子》而言，“新子學”主張今人不應將《孟子》中的一些話奉之為圭臬、亦步亦趨地遵循，而是應直探其中的義理核心及其可延伸的空間進行發揮，同時也通過自身的親身體驗把握孟子的真精神，將孟子的真精神靈活地付諸社會實踐中。這種孟子學可謂是一種“活的”孟子學，它能夠作為一種紐帶貫通古今，而不是作為一種枷鎖以古限今。

結語

一個人在不同的群體中會呈現不同的身份，一部經典亦復如此。將《孟子》置于諸子百家典籍的參照中審視，《孟子》可謂是子書的代表性著作，孟學史可謂是子學研究的典范性樣本。可見，孟子及孔子、子思等人的諸子身份不會降低其本人在中華文化中的地位，反而可以進一步激發其理論的潛能、實現其精神的傳承。子學范式也通過孟學史呈現了它與經學范式、哲學范式之間的互補關系，子學、經學、哲學三類范式能天然地統一于孟學史及孟學研究中，這說明三者的互補大于互斥、貫通大于隔閡。當然，在現代學科體系中，與哲學、經學等研究進路相通又相異的子學研究進路具體應如何展開，本文僅略作了些設想，這仍是未來“新子學”將要持續探索的課題。

（作者：方勇，系華東師范大學中國諸子研究院教授）