中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

交集與差異：“生態(tài)”“自然”“山水”“風(fēng)景”

布魯諾·拉圖爾在《自然的政治》一書中說(shuō)：“生態(tài)學(xué)（Ecology），正如其名所示，本身并不直接進(jìn)入自然，它像所有科學(xué)的學(xué)科一樣，是一種‘學(xué)’（-logy）。”而生態(tài)文學(xué)則不一樣，它親近自然、“進(jìn)入”自然，并朝向自然“敞開”——人與自然共情、共理、共生。

生態(tài)文學(xué)作為一個(gè)當(dāng)代文學(xué)門類，歷史不長(zhǎng)，但就文學(xué)包含生態(tài)性和生態(tài)元素來(lái)說(shuō)，已十分古老，甚至與“生態(tài)”本身一樣悠久。“文學(xué)內(nèi)置生態(tài)性”，這也是布魯諾·拉圖爾的一個(gè)重要觀點(diǎn)，在今天，幾乎可以成為鑒別好的文學(xué)與不好的文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)之一。因?yàn)樯鷳B(tài)是指“一切生物的生存狀態(tài)”，以及生物之間和它們與環(huán)境之間不可分割、環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。格物，齊物……人只是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中的一員，經(jīng)常被自我“主體化”，但其實(shí)只是一個(gè)小小的“生態(tài)客體”、一堆神經(jīng)和碳水化合物。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果人隱去、消失了，自然和世界也是一場(chǎng)空。“生態(tài)”使我們謙卑，走向萬(wàn)物平等的理性主義。從帝王到乞丐，死亡面前也人人平等。如此說(shuō)來(lái)，“生態(tài)”之脆弱及嚴(yán)峻和“死亡”一樣，都能教會(huì)我們謙卑，以及眾生平等的理念。

與“自然”相比，“生態(tài)”這個(gè)概念更多是當(dāng)代性的產(chǎn)物，伴隨工業(yè)化、環(huán)境危機(jī)和人之困境誕生。當(dāng)然，所謂的生態(tài)，包含了自然生態(tài)和精神生態(tài)，兩者合一，也是一個(gè)大概念。如果我們用“自然文學(xué)”來(lái)置換“生態(tài)文學(xué)”，也不會(huì)有太大的偏差和謬誤。“自然文學(xué)”有歷史意識(shí)和歷史維度，但“生態(tài)文學(xué)”則更具切身感和緊迫性。換言之，“生態(tài)文學(xué)”似乎離我們更近一些，因?yàn)槲覀儽旧砭褪侵蒙碛凇吧鷳B(tài)”之中的。2021年九月初在貴州十二背后舉辦的生態(tài)文學(xué)論壇上，《十月》倡導(dǎo)“生態(tài)文學(xué)”，而《詩(shī)刊》則在主辦“自然詩(shī)會(huì)”，一個(gè)理念，兩種表述，形成了相互呼應(yīng)的有趣現(xiàn)象。

今天我們談生態(tài)文學(xué)，首先要辨析、厘清“生態(tài)”“自然”“山水”“風(fēng)景”這幾個(gè)基本概念。四者之間，有交集，有分集，有混溶，也有區(qū)別。自然的概念，在東西方都已久矣。“孔孟重名教，老莊貴自然”。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》），“自然”與“道”具有同等的高度。在中國(guó)古人心目中，自然與天道、人道渾然一體，才有了宇宙。“道常無(wú)為”被王弼解釋為“順自然”。道法自然，言出法隨，文學(xué)就自然而然誕生了。劉勰說(shuō)“言之文也，天地之心哉”（《文心雕龍》），將詩(shī)文的起源提升到自然之“道”的高度。陸機(jī)說(shuō)“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春……觀古今于須臾，撫四海于一瞬”（《文賦》），這是中國(guó)人的自然觀、時(shí)間觀、宇宙觀，也是一種成熟的文學(xué)觀。

在西方，對(duì)大自然的沉思和觀察是一門持久的功課。荷爾德林說(shuō)：“如果人群使你怯步，不妨請(qǐng)教大自然。”大自然是一冊(cè)無(wú)法窮盡的書，先人們已將這門功課做得很深、很透——幾乎所有偉大的古典作品都包含了偉大的自然主題，直到浪漫主義的“詩(shī)意棲居”，這個(gè)傳統(tǒng)一直籠罩著澄明的自然之光。

美國(guó)獨(dú)立只有兩百多年，自然文學(xué)的傳統(tǒng)卻不短。愛(ài)默生的自然觀有一種超驗(yàn)主義色彩，他說(shuō)歷史沒(méi)有什么用，人類要向大自然學(xué)習(xí)，因?yàn)榇笞匀皇侨祟愋撵`的對(duì)應(yīng)物，它從各個(gè)方面印證心靈的問(wèn)題——“大自然之于人類心靈的影響，具有首位的重要性。……這綿延不絕、無(wú)可解釋的上帝之網(wǎng)，既無(wú)起點(diǎn)，亦無(wú)終點(diǎn)，卻帶有循環(huán)的力量，不斷返回它自身。”（《美國(guó)學(xué)者》）愛(ài)默生的弟子梭羅，獨(dú)自在瓦爾登湖畔隱居兩年零兩個(gè)月，回歸自然，觀察，沉思，說(shuō)：“不必給我愛(ài)，不必給我錢，不必給我名譽(yù)，給我真理吧！”他認(rèn)為大自然即“真理”，能夠給他一種“崇高的訓(xùn)練”。美國(guó)自然文學(xué)佳作紛呈、蓬蓬勃勃，學(xué)者程虹在《尋歸荒野》《美國(guó)自然文學(xué)三十講》等專著中做過(guò)深入研究。對(duì)我影響較大的有約翰·繆爾的《我們的國(guó)家公園》、奧爾多·利奧波德的《沙鄉(xiāng)年鑒》、蕾切爾·卡森的《寂靜的春天》、約翰·伯勒斯的《醒來(lái)的森林》等，這些書，一度是我在新疆工作時(shí)期漫游天山南北時(shí)的隨行品和枕邊書。事實(shí)上，杰克·倫敦的《野性的呼喚》、海明威的《老人與海》，特別是惠特曼的《草葉集》，也包含了足夠豐饒的自然主題，惠特曼還說(shuō)過(guò)詩(shī)人是人與大自然之間的“和事佬”這樣的話。從“認(rèn)識(shí)自己”到“研習(xí)大自然”，從“人本主義”到“土地倫理”“地球共同體”，代表了美國(guó)自然文學(xué)從十九世紀(jì)到二十世紀(jì)的基本演變方向——“朝向自己”變成了向著自然的無(wú)限敞開。

魯迅是主張“拿來(lái)主義”的，西方也有他們的“拿來(lái)主義”。歌德對(duì)中國(guó)文化推崇備至。龐德《比薩詩(shī)章》的主題之一是向中國(guó)的自然和文化致敬，其中引用“四書”三十六次，并出現(xiàn)了三十九個(gè)書法漢字。“杏花/從東方吹到西方/我一直努力不讓它凋落。”（《孔子詩(shī)章》）1950年代初，在加利福尼亞大學(xué)讀研的加里·斯奈德，翻譯了寒山的二十四首詩(shī)歌，將其編入1965年出版的詩(shī)集《砌石與寒山詩(shī)集》。斯奈德與寒山的相遇是具有標(biāo)志性意義的，正是從寒山的禪門偈語(yǔ)和機(jī)趣率語(yǔ)中，青年斯奈德習(xí)得了面向自然之思、尋求精神之悟。“碧澗泉水清，寒山月華白。默知神自明，觀空境逾寂。”寒山引導(dǎo)“垮掉派”的斯奈德重返自然，建立起人與自然神圣關(guān)系的“圣約”，抵達(dá)物我交融、合一之境。斯奈德通過(guò)創(chuàng)造性的翻譯，乃至“誤讀”“誤譯”，將一位中國(guó)唐代詩(shī)人現(xiàn)代化了。一東一西、一古一今，兩個(gè)遠(yuǎn)隔重洋的靈魂相遇、合二為一。

還有“山水”和“風(fēng)景”的概念。中國(guó)的“山水”大約對(duì)應(yīng)西方的“風(fēng)景”。六朝山水詩(shī)和成熟于宋元的山水畫，延續(xù)發(fā)展下來(lái)，成為我們傳統(tǒng)的重要構(gòu)成之一。孔子說(shuō)“樂(lè)山樂(lè)水”，謝靈運(yùn)則說(shuō)“山水含清暉，清暉能娛人”，山水不單單能夠娛人，它還跟中國(guó)人的智、仁、道、空、壽、天命這些概念連在一起。山水能娛人，難道不娛神么？以謝靈運(yùn)、鮑照等為發(fā)端和代表山水詩(shī)，已經(jīng)顯示了“人的覺(jué)醒”和“文的自覺(jué)”，但從今天的眼光來(lái)看，他們?cè)娭械纳剿⒕拔镉蟹爆崱⒍逊e之感，不夠通透、自由，“物我合一”“主客冥合”尚未抵達(dá)化境，只有到了陶淵明那里，一切才變得那么情景交融、生機(jī)盎然，又那么的質(zhì)樸、無(wú)華、自然，真正做到了“久在樊籠中，復(fù)得返自然”。陶淵明是六朝山水詩(shī)“高原”上孤聳的“高峰”。

大體來(lái)說(shuō)，六朝以來(lái)的中國(guó)古典山水詩(shī)里面，有一個(gè)隱在的大背景，即“天人合一”的宇宙模型，中國(guó)古人是在這種一元論的宇宙觀中寫作的。“山水”代表著是中國(guó)人的自然觀、宇宙觀，更是歸宿地、隱居地，所謂隱逸漁樵、寄情山水，是六朝山水詩(shī)和宋元山水畫的基本內(nèi)涵。富春江邊曾有大量的隱士，我們現(xiàn)在知道的最著名兩位是嚴(yán)子陵和黃公望，但更多的無(wú)名者已不被我們記取，在時(shí)間長(zhǎng)河里煙消云散，真正歸于自然山水了。但中國(guó)人的“宇宙一元論”不是一個(gè)孤獨(dú)的現(xiàn)象和存在，海德格爾講的四元結(jié)構(gòu)——天、地、神圣者和短暫者——仿佛回應(yīng)了我們古人的宇宙觀，這大概是東方和西方之間的一種呼應(yīng)和默契吧。

風(fēng)景是大自然的“顯在”方式，可謂冰山一角，因?yàn)榇笞匀挥懈嗟碾[在、沉潛、神秘乃至未知。西方的風(fēng)景概念與“風(fēng)景表達(dá)”，從古希臘的牧歌、田園詩(shī)，到文藝復(fù)興，再到現(xiàn)代主義，也經(jīng)歷了一個(gè)比較清晰的演變過(guò)程。在希臘文中，“天堂”即“阿卡迪亞”，是一個(gè)有草場(chǎng)、森林、鮮花、流淌奶與蜜的地方，是眾神的處所，也代表了人們對(duì)天堂的空間想象。維吉爾的《牧歌》，中世紀(jì)的彼得拉克、彌爾頓，到十八世紀(jì)科學(xué)主義和啟蒙思潮的興起，人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)逐漸從宗教思想中剝離出來(lái)，自成一脈，造成了自然的“祛魅”，同時(shí)也召喚了不斷回返的“復(fù)魅”的渴望。

華茲華斯認(rèn)為從自然中能夠“認(rèn)出心靈的乳母、導(dǎo)師、家長(zhǎng)”，并“常聽到人性那無(wú)聲而凄涼的召喚”。波德萊爾被本雅明譽(yù)為“發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩(shī)人”，一方面希望從自然中汲取“普遍的一致的迷醉”，另一方面認(rèn)為人工作品超越自然作品，第二現(xiàn)實(shí)超越第一現(xiàn)實(shí)，藝術(shù)優(yōu)越于大自然，他的作品中出現(xiàn)了現(xiàn)代風(fēng)景——“憂郁的巴黎”、都市里波西米亞式游蕩的人群以及他們幽靈般的存在。城市景觀的出現(xiàn)，使波德萊爾能夠面對(duì)并表達(dá)現(xiàn)代風(fēng)景，這是現(xiàn)代性在西方詩(shī)歌中的一個(gè)開端，波德萊爾也因此成為第一位真正意義上的西方現(xiàn)代主義詩(shī)人。三十年西域生活后，我重返江南，這兩年我喜歡上手機(jī)攝影，拍了家鄉(xiāng)許多廢棄的水泥船。如果說(shuō)廢棄的水泥船是現(xiàn)代風(fēng)景，那么，小時(shí)候常見的搖櫓木船則代表了消失的傳統(tǒng)風(fēng)景。

放眼我們今天的風(fēng)景，“無(wú)地方”景觀的大量繁殖、增長(zhǎng)，同質(zhì)化不斷威脅差異性，“無(wú)地方”逐漸抹去“地方”……這是當(dāng)代社會(huì)的顯著特征，伴隨西方1970年代開始的城市增長(zhǎng)、人口流動(dòng)性而產(chǎn)生。摩天大樓、高速公路、工業(yè)倉(cāng)儲(chǔ)、集裝箱碼頭、國(guó)際機(jī)場(chǎng)、連鎖酒店等標(biāo)準(zhǔn)化景觀逐漸侵入傳統(tǒng)景觀，使“地方”變成一個(gè)個(gè)的“無(wú)地方”。在中國(guó)，這種狀況的出現(xiàn)要晚一二十年，但隨后，全球化也在古老的東方大地上開始了加速、加劇的幻魔般的嬗變過(guò)程。加拿大地理學(xué)家愛(ài)德華·雷爾夫在1970年出版的《地方與無(wú)地方》一書中，將這種現(xiàn)象稱之為“現(xiàn)代性所具有的‘無(wú)地方’把根植在‘地方’之中的歷史與意義連根拔起”。這聽上去是慘烈而駭人的。四十多年過(guò)后，注意到“無(wú)地方”趨勢(shì)的某種緩和，特別是遺產(chǎn)與自然保護(hù)意識(shí)的增強(qiáng)，“地方”的修復(fù)、構(gòu)建與品牌化，多中心的地方經(jīng)驗(yàn)日益受到重視等，雷爾夫?qū)ψ约旱挠^點(diǎn)有所修正，他在2017年9月出版的《地方與無(wú)地方》中文版前言中說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)的全球化既帶來(lái)了標(biāo)準(zhǔn)化與非地方的擴(kuò)展，同時(shí)也對(duì)獨(dú)特的地方認(rèn)同有所回饋。”“‘地方’與‘無(wú)地方”現(xiàn)在看來(lái)并非彼此對(duì)立，而是以難于數(shù)計(jì)的、矛盾性的方式相互交織在一起，形成了一股張力。”

今天的自然寫作，正是在傳統(tǒng)風(fēng)景、古典山水與現(xiàn)代景觀之間，在“地方”與“無(wú)地方”“非地方”之間的逼仄境況中安身立命，矛盾沖突又多元混溶而產(chǎn)生的。換言之，我們是在雷爾夫所說(shuō)的巨大“張力”中寫作，這是生態(tài)文學(xué)所面臨的現(xiàn)實(shí)，是一個(gè)要義，也是一個(gè)必要的提醒。

內(nèi)置與混溶：生態(tài)文學(xué)面向當(dāng)代性和“無(wú)邊現(xiàn)實(shí)主義”

這樣，我們就面臨一個(gè)緊要問(wèn)題：生態(tài)與當(dāng)代性、自然與“無(wú)邊現(xiàn)實(shí)主義”的關(guān)系問(wèn)題。再擴(kuò)展一下，生態(tài)文學(xué)與博物學(xué)、人文主義地理學(xué)等也有超強(qiáng)的關(guān)聯(lián)度。它們之間，既疏離、四散，又融合、互嵌。

我的一個(gè)基本看法是：生態(tài)文學(xué)，如果無(wú)關(guān)我們的現(xiàn)實(shí)，無(wú)關(guān)我們的個(gè)體命運(yùn)和當(dāng)下困境，就是一種逃逸，是輕飄的、輕浮的，是對(duì)自然和自我的雙重輕漫。生態(tài)文學(xué)寫作中，尤其要警惕那種小清新、小哲理、小傷感、趣味化和新心靈雞湯式的寫作傾向，輕逸和清新，從來(lái)就不是輕輕松松的“輕”。脫離了當(dāng)代性去談?wù)撋鷳B(tài)文學(xué)和自然文學(xué)，只是一次空談。我們今天所說(shuō)的生態(tài)文學(xué)是當(dāng)代性之下的文學(xué)，正如我們今天面對(duì)的大自然是一個(gè)受傷的大自然。我們?cè)趥兔胺复笞匀坏耐瑫r(shí)，成了大自然的逆子和棄子，與此同時(shí)，當(dāng)代性將我們接納了。這是一個(gè)古怪的擁抱，也是一個(gè)必須接受的反諷。

生態(tài)文學(xué)要與“無(wú)邊的現(xiàn)實(shí)主義”建議起一種關(guān)聯(lián)。法共前中央委員、理論家羅杰·加洛蒂，在研究了畢加索、圣-瓊·佩斯和卡夫卡的作品后寫下《論無(wú)邊的現(xiàn)實(shí)主義》一書，他更新并拓展了“現(xiàn)實(shí)主義”內(nèi)涵和外延。他說(shuō)：“應(yīng)該開放和擴(kuò)大現(xiàn)實(shí)主義的定義，根據(jù)這些當(dāng)代特有的作品，賦予現(xiàn)實(shí)主義以新的尺度，從而使我們能夠把這一切新的貢獻(xiàn)同過(guò)去的遺產(chǎn)融為一體。”羅杰·加洛蒂認(rèn)為，無(wú)邊的現(xiàn)實(shí)主義不是無(wú)原則的現(xiàn)實(shí)主義，其原理有三點(diǎn)：一、世界在我之前就存在，在沒(méi)有我之后也將存在；二、這個(gè)世界和我對(duì)它的觀念不是一成不變的，而是處于經(jīng)常變革的過(guò)程中；三、我們每個(gè)人對(duì)這種變革都負(fù)有責(zé)任。面對(duì)嚴(yán)峻的自然生態(tài)問(wèn)題，我認(rèn)為羅杰·加洛蒂的“三原理”同樣適用今天的生態(tài)文學(xué)。人與自然、社會(huì)的問(wèn)題，在今天已經(jīng)轉(zhuǎn)化為生態(tài)與“無(wú)邊現(xiàn)實(shí)主義”的性命攸關(guān)的問(wèn)題。“生態(tài)”與“現(xiàn)實(shí)”相互并置并籠罩我們，成為一個(gè)整體，一個(gè)互嵌的蜂巢式的有機(jī)體。

有的人大概只知六朝山水詩(shī)發(fā)端于浙東山水，是“美麗風(fēng)景”的產(chǎn)物，殊不知謝靈運(yùn)他們身處的時(shí)代和現(xiàn)實(shí)并不美麗、可愛(ài)。“常畏大羅網(wǎng)，憂禍一旦并”（何晏）；“終身履薄冰，誰(shuí)知我心焦”（阮籍）……說(shuō)的都是當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)和文人的心境。山水詩(shī)鼻祖謝靈運(yùn)受的是“棄市刑”，在廣州街頭當(dāng)眾砍頭。讀《魏晉南北朝詩(shī)選》時(shí)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)被送往刑場(chǎng)、慘遭殺害的著名詩(shī)人、文士就有一二十位。上世紀(jì)八十年代我在浙江師范大學(xué)讀書時(shí)，李澤厚的《美的歷程》剛剛出版，風(fēng)行校園，中文系學(xué)生們幾乎人手一冊(cè)。李澤厚是看到了問(wèn)題的關(guān)鍵與要害的：“如此瀟灑不群飄逸自得的魏晉風(fēng)骨卻產(chǎn)生在充滿動(dòng)蕩、混亂、災(zāi)難、血污的社會(huì)和時(shí)代。因此，有相當(dāng)多的情況是，表面上看來(lái)瀟灑風(fēng)流，骨子里卻潛藏深埋著巨大的苦難、恐懼和煩憂。”美麗誕生于不美麗，六朝山水詩(shī)誕生于亂世之憂。明白這一點(diǎn)，才是準(zhǔn)確、客觀的歷史眼光。

再來(lái)談?wù)勆鷳B(tài)文學(xué)與博物學(xué)、人文主義地理學(xué)等的彼此交會(huì)和關(guān)聯(lián)。無(wú)名氏的《山海經(jīng)》、酈道元的《水經(jīng)注》、張華的《博物志》等，都是中國(guó)早期博物學(xué)的經(jīng)典之作，從地輿地貌、山川形勝到草木鳥獸、神仙鬼怪，都納入到博物學(xué)這個(gè)巨大的“囊”中。中國(guó)古典博物學(xué)是開放式的，收羅廣闊而豐富的世界，這個(gè)傳統(tǒng)是十分了不起的。但到了今天，就像大學(xué)的學(xué)科已越分越細(xì)一樣，博物學(xué)的邊界已過(guò)于明晰、確鑿，常被置于科學(xué)、科普名下。而在西方，在很長(zhǎng)一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)，“理性主義”并不欣賞博物學(xué)，主流正規(guī)教育一度有反博物、反自然傾向。面對(duì)這一尷尬的現(xiàn)實(shí)情況，我非常贊同中國(guó)學(xué)者、博物學(xué)家劉華杰的觀點(diǎn)：“比較合適的定位是，把博物學(xué)理解為平行于自然科學(xué)的一種古老文化傳統(tǒng)。平行論更符合史料，也有利于普通百姓參與其中，從而為生態(tài)文明建設(shè)服務(wù)。”這樣的理解和表述，就把博物學(xué)導(dǎo)向了人文主義，導(dǎo)向了美善、求真、愛(ài)智慧，并與更加廣泛的人群休戚相關(guān)，從而使博物學(xué)與生態(tài)文學(xué)彼此交會(huì)，建起超強(qiáng)關(guān)聯(lián)。

前面我引述過(guò)愛(ài)德華·雷爾夫的《地方與無(wú)地方》。與他齊名的是美國(guó)華裔地理學(xué)家段義孚，他們都是“人文主義地理學(xué)”的有力倡導(dǎo)者和踐行者。段義孚的著述回蕩著豐沛的人文情懷，面對(duì)當(dāng)代人深深的無(wú)根感，他不研究客觀自然現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，而是將人置于自然、環(huán)境、社會(huì)之中綜合考察，關(guān)注人的終極命運(yùn)，尋求“個(gè)人”與“世界主義”之間的更好平衡，他尤其強(qiáng)調(diào)共同體意識(shí)，認(rèn)為“一個(gè)人只有保持正確的精神狀態(tài)，才能擁有藝術(shù)與自然之美”（國(guó)內(nèi)學(xué)者魯樞元早些年倡導(dǎo)的“精神生態(tài)學(xué)”，可視為對(duì)段義孚人文主義地理學(xué)的某種響應(yīng)和回應(yīng)）。段義孚的隨筆式理論著作《人文主義地理學(xué)——對(duì)于意義的個(gè)體追尋》很好讀。個(gè)體是什么呢？自然是生態(tài)整體中的個(gè)體，即段義孚主張的“成為整體”的那個(gè)個(gè)體。段義孚是深入研究過(guò)佛教的，后來(lái)轉(zhuǎn)向了基督教，他認(rèn)為基督教和佛教都為人文主義地理學(xué)提供了一個(gè)“新的開始”。“最佳的宗教思想并不是人文主義必須超越的。相反，恰恰是宗教思想支撐又完善了人文主義思想，真正的人文主義思想敢于將想象推向幻想的境界。”如此，段義孚的人文主義地理學(xué)思想，不僅與生態(tài)文學(xué)相通，也與古今文學(xué)傳統(tǒng)相互打通。

有時(shí)，我們指責(zé)今天的人文地理寫作是“地方主義土特產(chǎn)”，寫者變成了“地域性”這個(gè)迷人陷阱中的“寄生蟲”。但換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們的文學(xué)（特別是某些小說(shuō)）熱衷于人際關(guān)系和社會(huì)性的描寫，連自然和風(fēng)景都寫不好，甚至像李敬澤說(shuō)的那樣，“連一場(chǎng)轟轟烈烈的愛(ài)情都寫不好”的時(shí)候，我們是否應(yīng)該向段義孚意義上的人文觀和生態(tài)觀學(xué)習(xí)了？向優(yōu)秀的人文地理寫作學(xué)習(xí)也是一個(gè)切身的辦法。因?yàn)椋吧鷳B(tài)性”在當(dāng)下的文學(xué)創(chuàng)作中或多或少缺失了，甚至嚴(yán)重的不在場(chǎng)了。

回到“文學(xué)內(nèi)置生態(tài)性”——這是政治生態(tài)學(xué)家布魯諾·拉圖爾的一個(gè)重要觀點(diǎn)——為我們展示了另一個(gè)深廣、深遠(yuǎn)的思想維度。拉圖爾質(zhì)疑了現(xiàn)代與前現(xiàn)代、自然與社會(huì)、人類與非人類等基本概念的區(qū)別（他甚至認(rèn)為“自然是被制作出來(lái)的”），他用“生態(tài)變異”替換“生態(tài)危機(jī)”，用“客觀性危機(jī)”替換“自然危機(jī)”，而面對(duì)“變異”和“危機(jī)”，人類不可能存在“超越”，而是要減緩這個(gè)運(yùn)動(dòng)和過(guò)程，悠著點(diǎn)兒，“然后像諺語(yǔ)中的老鼴鼠那樣，在兩分法的下面挖掘洞穴”。他主張要“共時(shí)性”地處理科學(xué)、自然、政治的多元問(wèn)題。他的另一個(gè)重要觀點(diǎn)是“重返地球”：“政治生態(tài)學(xué)不尋求保護(hù)自然，而且從不想這么做。反之，它甚至尋求一種更完整并且混合的方式，對(duì)實(shí)體和命運(yùn)的一種更復(fù)雜的多樣性負(fù)責(zé)。如果現(xiàn)代主義聲稱要脫離世界的束縛，那么，就生態(tài)學(xué)而言，它則要依附于世間萬(wàn)物。”拉圖爾道出了“重返地球”一說(shuō)的真義和本意，遠(yuǎn)不是我們理解的從外空歸來(lái)的宇航員或科幻片里的“重返地球”。我的理解是：依附于世間萬(wàn)物，依附于我們千瘡百孔的家園，依附于越來(lái)越“深廣而復(fù)雜的現(xiàn)代風(fēng)景”，并重新去發(fā)現(xiàn)人類世居的地球。

生態(tài)文學(xué)有兩個(gè)基本主題：“陶醉”和“憂患”。今天，憂患的承擔(dān)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)陶醉的舊夢(mèng)。大自然中危機(jī)四伏，憂患已改寫了我們臉上的陶醉表情。因此，我們需要重建人與自然的“整體論”，其實(shí)也是在重建我們內(nèi)心。人是一個(gè)主體，人類中心主義依然存在，但自然也是一個(gè)主體，人與自然的交融、合一，才誕生一個(gè)真實(shí)主體。生態(tài)文學(xué)需要重新定義，需要具備寫書復(fù)雜生態(tài)的能力，重新確立人在自然中的位置。“我們從哪里來(lái)，我們是誰(shuí)，我們到哪里去？”或者“我來(lái)了，我看了，我走了。”同樣是我們面對(duì)自然和生態(tài)問(wèn)題時(shí)的發(fā)問(wèn)與應(yīng)答。

今天的生態(tài)文學(xué)，要以當(dāng)代性為切入點(diǎn)，重建人與自然的關(guān)系，重建一種新的主客冥合——內(nèi)宇宙與外宇宙、人與人、人與萬(wàn)物以及萬(wàn)物之間這個(gè)混沌而深邃的統(tǒng)一體。要從“整體論”意義上去重新思考、認(rèn)知，將自然生態(tài)與精神生態(tài)綜合起來(lái)加以考察，而在寫作方法上，要打破種種界限，將傳統(tǒng)文學(xué)與生態(tài)學(xué)、博物學(xué)、人文地理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民族志、田野考察等融會(huì)，追求一種跨文化、超文本的品格和氣度。

自然隨筆與植物詩(shī)：我的生態(tài)文學(xué)實(shí)踐

2009年，在完成對(duì)絲綢之路二十余種植物的實(shí)地考察后，我創(chuàng)作、出版了《植物傳奇》。這部由詩(shī)人創(chuàng)作的植物隨筆和人文地理作品，文學(xué)界和社會(huì)上曾給予過(guò)一些好評(píng)和贊賞。

李希霍芬命名的“絲綢之路”，歷史上不僅僅是一條商業(yè)貿(mào)易通道，更是一條東西方文明的對(duì)話之路。而“一帶一路”的構(gòu)想和倡議，將絲綢之路這一“地理神話”轉(zhuǎn)化為“國(guó)家敘事”，關(guān)涉政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多層面，體現(xiàn)了人類命運(yùn)共同體意識(shí)，以及“美美與共”的文明愿景。

既往絲路文明的交流與傳播中，也出現(xiàn)過(guò)植物的身影。“石榴酒，葡萄漿，蘭桂芳，茱萸香”，這是古人見證的盛唐絲路。美國(guó)漢學(xué)家薛愛(ài)華的《撒馬爾罕的金桃》一書，寫到了近兩百種唐代舶來(lái)品，單拿植物來(lái)說(shuō)，就有數(shù)十種之多，今天帶“胡”字和“西”字的品種，大多是從西方傳播過(guò)來(lái)的，是“植物移民”，如西瓜、西紅柿、胡蘿卜、胡瓜（黃瓜）、胡椒等。葡萄、石榴、無(wú)花果，被譽(yù)為絲綢之路“三大名果”。張騫出使西域，沒(méi)有帶回皇帝想要的汗血寶馬，但帶回了葡萄和苜蓿種子。

每一種植物都是一個(gè)傳奇，是身世與起源、形態(tài)與特性、隱喻與象征的一個(gè)綜合體。我在《植物傳奇》中側(cè)重講述絲綢之路和亞洲腹地的植物，呈現(xiàn)具有“西來(lái)文明”特征的植物群落，為這些植物描畫、塑像。常識(shí)告訴我們，絲綢之路的植物史乃是一部文化交流史，包含了東西方文明交流的大量信息。

但《植物傳奇》涉及的植物不局限于此，它們所立足和生長(zhǎng)的區(qū)域，無(wú)論從地理還是文化上來(lái)說(shuō)，都要大于這條著名的帛道。每一種植物都是地域的，但它的“地域性”往往是其“世界性”之所在。植物的地域性，比人類的地域性更具一種超越性。

2018年回到江南后，我在浙江傳媒學(xué)院開設(shè)公選課《絲綢之路上的植物文化》，講絲路植物，教學(xué)生寫植物散文、植物詩(shī)，受到學(xué)生歡迎。與此同時(shí)，我對(duì)《植物傳奇》進(jìn)行了一番修訂，刪去一些篇什，補(bǔ)充寫了與江南和海上絲路有關(guān)的幾篇，書名改為《絲路植物傳奇》。這本書2022年將以繪本的形式再版、呈現(xiàn)。

事實(shí)上，我的自然寫作最早始于1988年到新疆之后。貿(mào)然闖入亞洲腹地，為一個(gè)南方移民打開了新的地理、新的視野、新的世界，受到的震撼首先是自然和空間意義上的，然后才是文化意義上的。寫于上世紀(jì)九十年代的《開都河畔與一只螞蟻共度一個(gè)下午》《沙漠的豐收》等是嘗試之作。新世紀(jì)后，這方面的寫作多了起來(lái)，“自然”成為我的詩(shī)歌和散文中一個(gè)不斷延續(xù)、拓展的主題。長(zhǎng)詩(shī)《喀納斯頌》《麻扎塔格》、短詩(shī)《沙》《為植物親戚而作》和近期的《洞穴十八拍》《沉默史：胡楊墓地》等，都是比較有代表性的作品。

植物詩(shī)占了我自然寫作中很大的比重。回到江南后，植物詩(shī)的寫作一直是我持續(xù)的主題之一，加上新疆時(shí)期寫的，也足以形成一部規(guī)模可觀的詩(shī)集了。

說(shuō)到植物，要多說(shuō)幾句。每一朵花、每一株草、每一棵樹，都是事實(shí)上的一個(gè)“世界中心”。因?yàn)榈厍蚴菆A的，再者，植物世界不像我們?nèi)祟悾小爸行?邊緣”之分。誰(shuí)也不能說(shuō)歐美的樹就是“世界中心樹”，非洲的樹卻是“世界邊緣樹”。植物是我們的親戚、親人，站在原地不動(dòng)，但對(duì)世界有足夠的洞察，它們用“靜”來(lái)看世界的“動(dòng)”。

回顧中國(guó)古代詩(shī)歌史，就是一部灼灼其華的“植物志”。屈原的“香草美人”，陶淵明的“菊”，王維的“明月松間”“重陽(yáng)茱萸”，白居易的“原上草”……構(gòu)成了與詩(shī)人齊等的意象符號(hào)和文化符號(hào)。有人統(tǒng)計(jì)過(guò)，《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)植物一百三十八種，《楚辭》一百零四種，《全唐詩(shī)》三百九十八種，《全宋詞》三百二十一種。《詩(shī)經(jīng)》中，蘆葦按生長(zhǎng)期有葭、蒹、萑、葦?shù)榷鄠€(gè)稱謂，這是詞源意義上的詩(shī)性命名，不像我們今天，僅留下“蘆葦”一個(gè)統(tǒng)稱。

面對(duì)沒(méi)有噪音和光污染的大自然，古人的視覺(jué)和聽覺(jué)都是十分敏銳的，他們的心靈也似乎比今人要細(xì)膩和敏感得多。面對(duì)四季變幻、草木枯榮，嗟兮嘆兮，噓唏不已。為了接近自然，生活在自然中，聆聽自然的教誨和啟示，古人甚至愿意變成一株植物。他們看世界、看植物，有王國(guó)維所說(shuō)的“有我之境”“無(wú)我之境”之分，這也是“主觀詩(shī)”和“客觀詩(shī)”的分野。

再上溯，劉勰所說(shuō)的“動(dòng)植皆文”，亦可以作為自然文學(xué)和生態(tài)文學(xué)的一個(gè)基本遵循。簡(jiǎn)言之，動(dòng)植物都有“文”——“文”是自然萬(wàn)物作為主體的清晰的呈現(xiàn)和表達(dá)，以及某種被命名、被再次創(chuàng)造的朦朧渴望。

人與植物相互凝視，會(huì)產(chǎn)生物我交融、物心合一之感。當(dāng)我們觀察一種植物時(shí)，這種植物也在觀看我們，這是主客交融、物我兩忘的時(shí)刻。在某個(gè)忘乎所以的瞬間，通過(guò)“顯在”的形態(tài)，經(jīng)由隱喻、象征和想象，我們是可以與植物“隱在”的神性和神秘性相通的。

植物之“靜”，正可以安定我們今天的“動(dòng)”，安定我們魂不守舍的心。為植物親戚塑像，主客冥合，物心合一，可以反觀自己的沉思和想象。在自然隨筆和植物詩(shī)的寫作過(guò)程中，我常想到法國(guó)人朱爾·勒納爾《博物志》中的話：“人類至少可以從一棵樹身上學(xué)到三種美德：抬頭仰看天空和流云；學(xué)會(huì)佇立不動(dòng)；懂得怎樣一聲不吭。”然而，我想到最多的還是英國(guó)詩(shī)人丁尼生的那句至理箴言：“當(dāng)你從頭到根弄懂了一朵小花，你就懂得了上帝和人。”