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對于唯理論，王國維“覺其可愛”，甚至于“酷嗜”，偏偏又“不能信”，這顯然構成了他的“最大之煩悶”的焦點。在叔本華的誤導之下，王國維似乎讀懂了康德，卻沒有真正讀懂。

王國維于1907年在上海《教育世界》雜志上發表《三十自序》兩篇，其二有言：

余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知其真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好，所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也。

這里的“可愛者不可信，可信者不可愛”之說流傳甚廣，通常被視為妙悟，偶爾有人覺察到其中似乎有些問題，又不明所以。

至于“可愛者”和“可信者”之所指，這里說得很清楚：如果按照一種通行的方式，把近代歐洲哲學分為經驗論和唯理論兩大流派，那么，在王國維看來，經驗論是“可信者”，唯理論是“可愛者”。

對于經驗論，“知其可信而不能愛”，這很好理解。原本以為人是神（上帝或女媧）造的，達爾文卻說是從猿猴變來的；原本以為是太陽繞著地球（也就是繞著人）轉，哥白尼卻說恰恰相反。嚴復翻譯赫胥黎《天演論》，倡言“物競天擇，適者生存”，這與中國傳統文化有沖突。王國維譯介近代科學、教育學、心理學，讓人見識世界，卻在不同程度上使人感覺不適，大抵可以歸入“可信者不可愛”之列。

“可信者不可愛”，至少還有“可信”的基石。“可愛者不可信”，著實讓人寢食難安。對于唯理論，王國維“覺其可愛”，甚至于“酷嗜”，偏偏又“不能信”，這顯然構成了他的“最大之煩悶”的焦點。然而，正如王國維在這一段話中，交換用了“不可信”和“不能信”——前者偏于對方，后者偏于自身——這就提示我們去探究：究竟是唯理論“不可信”，還是王國維自身“不能信”？

在王國維的閱讀范圍內，哲學上的“可愛者”即唯理論的代表人物是康德。雖然康德有意把唯理論和經驗論、把“可愛者”和“可信者”結合起來，但是，總的來說，他偏于唯理論，被王國維歸于“可愛者不可信”之列。“偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學”正是對應于康德三大批判，而在王國維看來，它們的可信度，不如實證論、快樂論、經驗論。

王國維《三十自序》說他讀康德的經歷如此：

……次年始讀汗德（按：此為“康德”日語譯音）之《純理批評》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀。（按：于是轉而讀叔本華）……尤以其《意志及表象之世界》中《汗德學術之批評》一篇，為通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。嗣是于汗德之《純理批評》外，兼及其倫理學及美學。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。

這段話說得頗為自信。而這里的關鍵在于，他以叔本華《作為意志和表象的世界》的附錄《康德哲學批判》為“通汗德哲學關鍵”。我們有必要看一下：叔本華在《康德哲學批判》里說了什么？

眾所周知，叔本華早年服膺康德，他房間里擺著兩尊頭像：一尊是佛陀，一尊是康德。《作為意志和表象的世界》是叔本華思想成熟后最重要的著作，作為此書附錄的《康德哲學批判》可以被視為其判教之作。它的開頭有大段彎繞的話，其中有幾句較為醒豁：

我的思想路線盡管在內容上是如此不同于康德的，卻顯然是徹底在康德思想路線的影響之下，是必然以之為前提，由此而出發的……在這個附錄中我必須對康德采取徹底反駁的態度，并且是嚴肅地，不遺余力地進行反駁；因為只有這樣才能做到這一點，即是說黏附在康德學說上的謬誤得以剔除，而這學說的真理得以更加彰明，更鞏固地發揚光大。（石沖白譯，商務印書館1995，567-568頁）

這幾句表明了叔本華的基本態度：他要開辟自己的思想路線，要把別人（主要包含但不限于康德）的水流引到自己的河道中來。

叔本華對于康德哲學作出判定如下：

康德的最大功績是劃清現象和自在之物間的區別……從此現象和自在之物間的區別就獲得了一種絕大的意義和更深遠得多的旨趣。（同上，569頁）

對于整個世界的夢境般的這種本性有如此明確的認識和冷靜的，思慮周詳的論述，這本是康德全部哲學的基礎，是康德哲學的靈魂和最大最大的貢獻。康德所以能達成這一點，是由于他以可敬佩的清醒頭腦和技巧拆散了，逐一指陳了我們認識能力的全部機括，而客觀世界的幻象就是憑借這些機括而成立的。（同上，572頁）

一方面，對客觀世界，康德區分了現象和物自體；另一方面，對主觀世界，劃定了人類認識能力的邊界。叔本華對此作了準確的概括，同時，也有意無意地夾帶了一些私貨：“一種絕大的意義和更深遠得多的旨趣”語焉不詳，留下了回旋余地；而“整個世界的夢境般的這種本性”“客觀世界的幻象”與其說是康德的，不如說是佛陀的，更是叔本華自己的觀點，因為康德在承認物自體不可知的同時，還是要努力達到類似于阿波羅式的理性、清晰、光明的認識，絕不會把客觀世界視為“夢境”和“幻象”。

更大的問題在于，上述兩個方面誠然是康德哲學的重大貢獻，但是，算不算“最大”“最大最大”，大可商榷。

如前所述，康德有意調和經驗論和唯理論，而又偏向于后者。《純粹理性批判》說得很明白：

人類理性不是從概念開始的，而是從普通經驗開始的，所以是以某種實存之物為基礎的。但如果這個基地不是立足于絕對必然之物這塊不可動搖的磐石上，它就會沉陷。（鄧曉芒譯，人民出版社2004，466頁）

前一句肯定了普通經驗和實存之物構成人類理性和認識能力的基礎，但是后一句又進一步把“絕對必然之物”視為基礎的基礎。經驗論者一定會拒絕接受“這塊不可動搖的磐石”，除非康德能讓他們在普通經驗上加以確認。而在這一點上，如《三十自序》所言，王國維傾向于同意經驗論者。

按照同樣的邏輯，王國維恐怕也難以接受康德在《實踐理性批判》中提出的三個理念，或者說三個預設：意志自由、靈魂不滅、上帝存在。有著科學主義傾向的王國維只能深深嘆息，“覺其可愛而不能信”，而在康德看來，即便這三個理念無法得到經驗性的驗證，也是為了建立和維持人類的倫理道德體系而不得不作出的假設。康德并未要求別人對這三個理念信以為真。康德并沒有在這里增加新的實體，它們“不是超出經驗之外去假定某個新的客體”，只是為了“在經驗中的運用”，并且使之“接近完備”，最終達到純粹實踐理性的“至善”。王國維曾經贊美孔子，說孔子從未對“仁”作出明確的定義，而是隨機應變，運用于教育各個不同材質氣性的弟子，正是孔子的高明之處。那么，他為什么就不用類似的眼光來看待康德呢？

康德在《純粹理性批判》第二版序里面有一句容易引起誤解的格言：“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置（或譯“揚棄知識，為信仰留出地盤”）。”很多人據此以為，康德對宗教信仰作出了妥協。在《判斷力批判》中，有很多地方都會讓人產生這樣的想法。對于無神論者、經驗論者而言，這就是“不可信”。

好在，讀到《判斷力批判》第40節，我們看到康德重申了幾年前在《何為啟蒙》里的基本立場：

對被動的理性、因而對理性的他律的偏好就叫作成見；而一切成見中最大的成見是，把自然界想象為不服從知性通過自己的本質規律為它奠定基礎的那些規則的，這就是迷信。從迷信中解放出來就叫作啟蒙……（鄧曉芒譯，人民出版社2002，136頁）

從蘇格拉底以來，就有一種傳統的見解：人類不可能認識外部世界，因為自然界是神（或者上帝）創造的。按照維科的說法，人只能認識人所創造的東西。而康德在這里指出：自然界遵循“知性通過自己本質規律為它奠定基礎的那些規則”。這種“知性”是人類的知性。這是一個強有力的例證，說明康德為其“騰出位置”的信仰，與其說是宗教信仰，毋寧說是“理性的信仰”（余明鋒《今天如何打開康德的遺產》，《文匯學人》2024年4月21日）。

至此，我們可以認為，叔本華對康德的判定有誤。前面所說的那兩個方面當然是康德哲學的重要貢獻，但是他的“最大”“最大最大”的貢獻，并不在于其先驗論和認識論，而是在于理性的目的論，雖然“按照近代所謂科學理性的標準，終極目的之類的東西根本就沒有科學的地位，因而也不是科學研究的對象”，但是，“康德認為他的時代理性與人性面臨著前所未有的危險……理性危機的出路在目的論。目的論是理性批判的最終歸宿”。（張汝倫《康德二百年祭》，《讀書》2004年第8期）在叔本華的誤導之下，王國維似乎讀懂了康德，卻沒有真正讀懂——順便說一句，他也沒讀懂尼采，在《叔本華與尼采》（1904）中，他說尼采之學“皆本于叔氏”，兩者“所趨雖殊，而性質則一”，大錯——至少可以說，還不到三十歲的王國維對康德的理解還不夠深入。他明明感覺到了康德哲學之“可愛”，奈何他卻“不能信”。

毫無疑問，王國維對康德的誤讀絲毫不影響他在中國現代學術史上的大師地位。而對偉大思想家們的誤讀，一直以來就是對他們的闡釋中的不可缺少的一部分，正如布魯姆所言，“閱讀總是一種誤讀”。也許，本文也不例外。

（作者為上海社會科學院文學研究所副研究員）