中國作家協會主管

劉莉：梁老師，您好！很榮幸對您進行此次訪談。拜讀您近年的研究成果可以看到，您一直關注從政治地理學、民族學、人種學、政治學等不同視角（梁展, 2014, 2019）揭示西方知識體系當中的“政治無意識”。您能否選擇其中一個側面談談現代學科知識與世界秩序形成之間的關系？對人文研究者而言，認識到這樣一種關系的意義是什么？

梁展：近代的學科分類體系誕生于17世紀以降的歐洲社會，它是歐洲人在面臨一系列經濟、宗教、政治危機以及來自東方異文明的挑戰之際，在知識領域發動的革命所致。然而，這一知識領域的革命并非是一種被黑格爾命名為在普遍意義上的理性的“求知”（Wissen）行為在歷史中逐步展開的必然結果，推動這場知識革命的動力最終來自于17世紀的歐洲人試圖擺脫自身的生存和精神危機、建立以歐洲為中心的“近代世界體系”的欲望。法國思想家米歇爾·福柯（Michel Foucault）在1966年出版的《詞與物》（Les mots et les choses）一書中，以意大利文藝復興時期的博物學家對不同生物種類的區分方式向林奈（Carl Linnaeus）和布封（George-Louis Leclerc de Buffon）的生物分類學轉變的過程為例，指出上述知識演變的過程實質上是西方人對待世界的態度由自然、混沌、和諧向理性、整飭和分離的轉變（福柯, 2002:180-183）。如果說支配文藝復興時期的認知方式即福柯所說的“認識型”（l’ épistémè），是尋求宇宙萬物之間的相似性，那么對他來說，歐洲古典時期的認識型則是“表征”、“秩序”、“認同”和“差異”。作為在1960年代中期積極投身于社會和政治運動的法國知識精英，福柯以對西方傳統知識體系形成史的分析為突破口，找尋這個以理性和秩序著稱的知識體系的邊界和門檻究竟在哪里。但是，福柯對知識史的分析僅僅局限在歐洲范圍之內，他希望通過分析經由詞語和句法表征出來的萬物秩序與自然世界之間的差異和張力，探索在特定的時代里人們能夠言說真理的種種條件，用福柯自己的話說，他致力于對歐洲歷史當中曾經存在過的種種真理體制做出分析。

我們可以將福柯的分析方法運用到對近代中國知識體系的形成過程的分析上面。在百年的西學東漸中，中國知識精英是如何接受和汲取西方的知識分類體系的？他們是如何利用西方分科之學來改造中國傳統的四部之學的？他們又是如何逐步自覺地將這一來自西方的知識分類體系挪作我們自己認識世界、構建世界秩序的語言和工具？福柯一再指出，歐洲古典的知識分類體系曾經在歷史上和當下通過理性主義的話語實踐排斥來自中國的奇怪的動物分類法之類的“非理性”認識活動（2002:6-7）。同樣，近代中國人對西方知識分類體系的引入，并自覺地用以改造傳統學問的做法，在某種程度上掩蓋、排斥和取消了國人認識世界和建立世界秩序的獨特方式，盡管這并非意味著中國人可以完全脫離開西方的知識體系來認識我們面前的世界。

實事求是地講，中國人接受西方知識即所謂西學有一個相當曲折的過程。從耶穌會士入華、中西文明初次接觸的晚明社會直至今天，中國傳統的士大夫和現代知識分子在對待西學的態度上經歷了數次變化。從晚明以來的“西學中源”說、洋務運動中的“中體西用”說，到五四運動前后的“全盤西化”思潮，再到20世紀30—40年代的東西方文化論戰直至1980年代的中西文化論爭，國人先后主張以儒學涵納西學、以西學來闡釋中學、以西學改造中國文明。然而令人感到遺憾的是，在這個漫長的過程當中，西方知識、西方文明一步步成為衡量我們自身的政治、道德和文化的支配性標準，甚至成了我們認識世界的主流方式，換句話說，西方文明的標準已經內化為我們的自覺意識或者說是“政治無意識”。殊不知，諸如18世紀以來的生物分類學實踐本身就是當時歐洲人的政治觀念的反映。以林奈的生物分類學為例，“上帝創造了萬物，林奈來組織它們” （qtd. in Warne, 2007），當這位烏普薩拉的學生將其從世界各地收集到的植物和動物種類一一排列等級之際，他用來依據等級的高低為這些動植物分類的方式恰恰對應于他所崇敬的瑞典政府的組織方式。在這個意義上，林奈的分類學之舉可以被認為是一種政治實踐方式。再以恩斯特·海克爾（Ernst Haeckel）為例，這個曾經蜚聲國際的生物學家對體質人類學情有獨鐘，在他劃定的世界上40多個人種當中，日耳曼人高居文明等級之首，中國人則屈居倒數第二（Richards, 2008: 247）。將世間萬物劃定等級目的是為了對其施以控制。不獨生物學如此，19世紀誕生的政治地理、民族學和人種學也是如此。這些現代學科在其誕生之初無一例外地是服務于重商主義興起以來歐洲君主通過追求國家財富持續不斷地增長而采取的知識策略，這些西方現代知識體系在傳入中國時自然帶有殖民主義的色彩，特別其中宣揚的文明等級論思想被加以普遍化，更是成為排斥和壓抑殖民地國家和人民的思想和文化工具，這應當引起我們人文學者的反思和批判，只有了解這些植根于西方特殊歷史語境之中的知識原來只屬于地方性的知識，我們才能真正承擔起再造中國現代文明的重任。

劉莉：“世界文學”概念的提出及其理論經歷了不同歷史階段，您能否向我們介紹一下，世界文學這一話語體系大致是怎樣的形成過程？

梁展：“世界文學”本身并非一個概念，而是一個福柯意義上的“話語”，世界文學在不同歷史時期的提出并非出自某位提倡者的臆想，而是一種能夠在特定的時代和地域發揮具體的社會和政治功能的實踐行為。所謂概念，在哲學上意味著從思想上把握某種事物，它是抽象的、理性的，準確地來說是從時間中抽取出來并加以普遍化的思想對象，其根本特點是超越具體的歷史語境之外、擁有某種永恒性。西方哲學史講求對某一特定的概念在歷史中的演化進行考察；20世紀70—80年代興起的概念史研究雖然將某一概念看作是社會歷史變動的產物，這使對概念的研究突破了哲學史的狹隘范疇，成為社會史和文化史研究的一個側面，但話語實踐的提法則更強調一個概念在具體的時空當中是如何發揮其社會政治功能的。

世界文學作為一種話語實踐，是人們在不同的歷史時期應對當時出現的某種地方性或者全球性危機而采取的文化策略。我們知道，德國歷史學家奧古斯特·封·施羅澤（August Ludwig von Schl?zer）在1773年發表的《島國的文學和歷史》(Isl?ndischen Literatur und Geschichte）一書中首次提到了“世界文學”，半個世紀之后歌德（Johann Wolfgang von Goethe）在與溫克爾曼（Johann Peter Eckermann）的談話中再次提到了“世界文學”（Strich, 1949:349）。國內關于世界文學的概念史研究很多，比如方維規教授近年來發表了一系列論文值得我們關注。在這里，我想提醒大家注意的是，當我們談到不同歷史時期的世界文學提法時，我們根本沒有關注“世界文學”中的那個“世界”究竟是哪一個世界？要搞清世界文學的含義，必須要首先領會不同歷史時期的“世界”是如何產生的？當然，“世界”在這里并非是自然科學意義上的包羅宇宙萬象的世界，如海德格爾（Martin Heidegger）所說，它關乎于我們如何看待自己所生活的世界當中的天地、萬物、他人和神靈（2005:157）。每個時代的人們對待天、地、人、神的態度不同，因此，每個時代都有屬于那個時代的“世界”，也就是說“世界”本身也是擁有歷史的。這是“世界”的第一層含義，第二層含義才是地理學意義上的。正如施羅澤在首次提到世界文學時以一種幽默的方式說中國人“一點一點地買入了歐洲文學的瑰寶”成就了自身的文學一樣（qtd. in Schamoni, 2008:515），歌德主張歐洲文學要汲取波斯和中國文學的養料，借以豐富自身（愛克曼, 1978:112, 114）。無論是施羅澤還是歌德，他們所生活的時代正是德國人試圖擺脫德意志邦國的精神危機和拿破侖帝國的威脅的時代，那時的德國知識精英一方面把德意志民族看作是古希臘文化的正統繼承者，另一方面也希望借鑒東方的文學來豐富自身文化的構成。馬克思和恩格斯在1848年發表的《共產黨宣言》中提出的世界文學更是著眼于資本主義生產方式給全球帶來的深刻危機（2018:31）。

面對第一次世界大戰前后東西方文明的沖突，布蘭兌斯（Gerog Brandes）、泰戈爾（Rabindranath Tagore）、高爾基（Maxim Gorky）和鄭振鐸等人都先后提出了各自的世界文學理念；第二次世界大戰結束直至柏林墻倒塌這段時期，奧爾巴赫（Erich Auerbach）、柯爾提斯（Ernst Robert Curtius）、杰姆遜（Fredric Jameson）都重提了世界文學的概念；“9·11”事件之后，卡薩諾瓦（Pascale Casanova）、達姆洛施（David Damrosch）、莫雷蒂（Franco Moretti）、薩義德（Edward Said）和斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）分別就世界文學提出了自己的看法，其中的政治意味不言自喻。

劉莉：20世紀90年代以來，關于“世界文學”的討論逐漸成為我國比較文學和文學理論界的重要前沿話題。您能否談談，中國視角的“世界文學”是如何有別于歐洲中心視角的觀念？

梁展：比較文學引入中國是自五四運動前后開始，是知識界歷時百年的中西文化論爭的產物。在晚清政府于1902年頒布的《欽定京師大學堂章程》中，作為七科之學之一的文學科下設中國文學門和英國、法國、德國、俄國、日本文學等國文學（璩鑫圭、唐良炎, 1991:237），繼而《奏定大學堂章程》規定修習英國文學的學生除了語文必修課之外，還要兼修英國近代文學史、英國史、拉丁文、中國文學等課（璩鑫圭、唐良炎, 1991:357-358）。這種學科建制說明，無論是現代意義上的中國文學學科還是外國文學學科都鮮明地具有比較文學特征。作為現代意義上的學科，比較文學無疑是由“學衡派”首先引入中國的，在“昌明國粹、融化新知”的旗幟之下（《學衡》1922年第1期），吳宓等人將孔子與柏拉圖并列為人類文化的鼻祖，倡導白壁德發起的“新人文主義”理念，注重古希臘羅馬、基督教、印度佛教和中國儒家四大文化體系的比較，秉承一種文化世界主義的觀念。

第二次世界大戰之后，奧爾巴赫在《世界文學的語文學》（Philologie der Weltliteratur, 1952）中已經意識到世界文化的日益多元化造成了歐洲文化的危機，歐洲文學正在失去其過往在世界文學格局中占據的中心地位。法國漢學家艾田伯（René Etiemble）在1974年首次出版的《論（真正）普遍的文學》（Essais de littérature [vraiment] générale）中，提出文學思潮和形式的跨國家和跨文化流通本身即是一種創造性行為，他由此質疑了歐洲文學作為世界文學的資格。他舉例說，歐洲人在談論史詩時，不應無視波斯和印度的史詩創作（D’haen et al. , 2013:95）。在國際學術界，隨著后現代和后殖民思潮的興起，一批歐洲本土的學者重新思考了中國或者東方文學

在世界文學當中應當占有的位置。莫雷蒂受到“世界體系論”者沃倫斯坦（Immanuel Maurice Wallerstein）的啟發，在2000年發表的《世界文學猜想》（“Conjectures on World Literature”）一文中，考察了世界文學之中心和邊緣的動態變化過程，旨在對歐洲中心的世界文學觀念提出質疑。

就中國而言，包括中外文學在內的人文學科在1952—1953年的院系大調整中遭到削弱。與此同時，在當時政務院領導下，成立了國家級的專業文學研究機構——文學研究所，外國文學專業被劃分為西方文學、東方文學、蘇聯文學和東歐文學四個研究組。中宣部和文學所召集了全國的外國文學翻譯者和研究者商議，規劃、翻譯和出版了“三套叢書”，即“外國文學名著叢書”、“外國古典文學理論叢書”和“馬克思主義文藝理論叢書”，這項宏大的文學翻譯工程一直持續到21世紀初期。起初，“三套叢書”的選目主要集中在蘇聯文學、東歐文學、亞洲和拉丁美洲文學方面，至于西方文學，則重在遴選那些在歷史上具有革命和進步意義的古典文學作品，西方現代文學作品幾乎付之闕如。另一方面，自1950 年代開始，中國作家和翻譯家積極參與了蘇聯主導的、聯合亞非拉國家人民反抗帝國主義、爭取世界和平的運動，以及歷次亞非作家會議，以《保衛和平》《譯文》（后改名為《世界文學》）和英文版《中國文學》為載體翻譯發表了很多反映亞非拉人民爭取獨立解放和新生活的文學作品。“三套叢書”的翻譯和發行與1950—1960年代積極參與亞非拉文學翻譯運動密切相關，這是建國初期寶貴的世界文學實踐，它所倡導的是一種不同于西方的人道主義理念、從而真正具有普遍意義的人道主義思想，其目標是培養一種不同于西方以個人為中心的新人形象。無論如何，這兩項偉大的世界文學實踐充分顯示了中國人試圖擺脫歐洲中心主義的世界文學觀念而做出的艱苦的努力。

1980年代以來，以中美比較文學雙邊會議的召開為標志，國內學術界開始大量引進西方現代派、存在主義等文學思潮、作品和理論，后現代主義、族裔文學、女性主義、身份政治等接踵而來，這一方面彌補了前期國內在世界文學翻譯和研究中存在的不足，另一方面在某種程度上也造成了中國主體在世界文學格局當中的迷失。近年來世界文學再度受到國內比較文學界的關注，其本身反映了學者們對上述迷失的自覺意識。

最近教育部將“比較文學與跨文化研究”列入外國語言文學的二級學科，這是中國比較文學學科發展的大勢所趨，也是眾望所歸之事。嚴格來說，現代意義上的中國文學和外國文學學科的建立都可以說是比較文學催生的產物。從廣義上來說，二者都是西學東漸和東西方文明交流互鑒的結果，因此，比較文學可以說是集中外文學于一身、輻射歷史學、哲學、社會學、心理學等人文社會學科的重要跨學科門類，在促進世界上不同文明形態的交流互鑒、創造具有中國主體意識的世界文學方面任重而道遠。

劉莉：在您的研究中，“民族—國家”是“知識考古”的主線之一，您關注這背后的認知結構，剖析殖民主義的知識形式如何成為建構民族認同的思想框架。但您的研究沒有拘泥于“挪用”“逆寫”等后殖民主義的術語。您是如何以新的立場和方法討論文化互動與理論旅行的問題？

梁展：第二次世界大戰結束后，在清算德國法西斯思想和全面民主化的浪潮中，以波普爾（Karl Popper）和海耶克（Friedrich August von Hayek）為代表的西方思想家積極倡導“方法論的個人主義”，以避免國家主義和集體主義對個人造成危害。在他們看來，國家和社會不再像德國浪漫派和黑格爾認為的那樣是一個生命有機體，這個生命有機體壓制了個人的情感和意志。相反，人類社會是由擁有情感和意志并可以做出自由選擇的個人組成的，因此，他們主張必須從個人出發考慮世界上一切社會和政治問題（波普爾, 2009:107-108）。相應地，曾經遭受舊帝國和西方列強奴役的民族在戰后紛紛獨立建國，獲得了政治、經濟和文化上的自主權。于是，知識特別是歷史知識和文學知識被片面地抽離了一個民族的歷史和文學賴以生成的復雜語境，這些民族的歷史和文學被按照民族國家的模式編纂出來，仿佛他們的歷史和文學是彼此隔絕、獨立發展起來的。然而，如同“自我”從來就不是先在的、孤立的事實，而是由階級、階層、身份、性別等復雜的社會關系所構成的一樣，一個國家和民族或者一種文化或文明形態不能脫離相互連接、相互影響、相互借鑒的世界而獨立發展。20世紀末、21世紀初興起的全球史觀念和研究方法致力于打破上述“方法論的民族主義”，嘗試將各個民族國家的歷史納入到一個相互勾連的全球性網絡當中，由此看來，民族國家的文學編纂學應當讓位于一種更講求各個民族文學在思想、形式方面持續不斷地進行相互流通的世界文學編纂學。

西方啟蒙運動推行一種直線的、進步的歷史觀念和歷史編纂學實踐，東西方各國的歷史往往被編織進一個體現著文明由低向高發展的普遍歷史框架中。遵循上述普遍歷史觀念，西方文明被視為高等文明，它對其他文明，例如中國、印度乃至非洲文明負有征服、教化和改造的使命。到了20世紀中葉，這種普遍歷史的觀念又被包裹進現代化的敘事當中，演變成為戰后新興民族國家的發展主義律令，代替殖民主義時代的武力征服的是一種殖民主義知識形式，它支配了我們的情感、意識、思想和社會組織方式。

對殖民主義知識形式的反思、批判和改造不能采用簡單的“挪用”和“逆寫”方式。如蔣暉（2016）所說，無論是“挪用”還是“逆寫”都仍然陷入了帝國主義和殖民主義的邏輯當中（138-139），因為以殖民地的英語書寫挑戰宗主國的英語書寫，或者是將帝國的英語書寫加以本土化的做法本身即為殖民主義知識擁有強大實踐性的表征，殖民主義知識形式反倒能夠借此內化為我們頭腦當中的“政治無意識”。要反抗這種政治無意識，我們首先要撬動自己舊有的知識結構，通過對西方知識的跨文化、跨語際傳播的考察，在具體的歷史脈絡中厘清其權力運作的方式，真正地改造我們的既有意識本身，這才是當務之急。

劉莉：在您看來，世界文學與民族文學、民族身份建構是怎樣的關系？

梁展：其實前面我已經部分回答了這個問題。正如18世紀在歐洲興起的小說是西方人“發現”自我、書寫自我和建構自我的方式一樣，歐洲文學在不同歷史時期均參與到了各個民族國家的建設和民族文化認同的形塑進程當中。詩歌、小說等文學形式既是民族性的融會和反映，同時也是塑造民族性的必不可少的手段，用馬丁·路德·金（Martin Luther King）的話來說，“不是我們創造了歷史，而是歷史創造我們” （1954）。然而，文學書寫的歷史既和現實的歷史不同，又區別于一般意義上的政治史和社會史，它所展現的并非宏大的歷史事件，而是人們對這些宏大歷史事件的觀察、意識、情感、記憶乃至想象。巴爾扎克（Honoré de Balzac）曾經說過，“有兩種歷史，首先是被教授的官方的、帶有欺騙性的、被刪節的歷史，其次是秘密的歷史，眾多事件之所以會發生的真正原因是在這里” （2001:656）。文學便是巴爾扎克所說的“秘史”，它承載著書寫我們民族的過去、現在和未來命運的重任。

那么，接下來的問題便是，如果我們從全球史視野和去歐洲中心的世界文學觀念出發去看待民族國家文學的發展歷史和現實，這是否意味著民族國家文學就此喪失了其構造民族性和民族認同的功能？答案是否定的。提倡全球史視野和去歐洲中心的世界文學觀念，目的恰恰在于尋回我們曾經迷失的文學主體、尋回民族文學在世界文學中應有的存在，進而在真正的普遍歷史框架中書寫中國歷史、文明、文化和文學。20世紀初，辜鴻銘在論及中西文明異同時說，衡量文化優劣的標準在于看這種文化所塑造的男人和女人。無論是世界文學還是民族文學，其最終的目標在于培養一種平和、寧靜、有道德和有教養的人格（2009:12, 26），這與西方古典文化教育的目標是非常一致的。這要求我們從民族文學出發，汲取東西方文學的養料，培養出真正屬于我們民族的優秀人格。

劉莉：從您的研究中可以看到（梁展, 2015, 2020），您對文學史、思想史的追溯并不是抽象的陳述和分析，也不同于威廉斯（Raymond Wiliams）式的關鍵詞研究。例如分析卡夫卡（Franz Kafka）的中國情愫時，您以史料梳理了奧匈帝國面臨的現實問題；探討安德森（Benedict Anderson）的思想淵源時，您考據了他父輩復雜的文化身份和民族主義情感。在這個層面上，您是怎樣理解微觀史與文學研究的關系？

梁展：在1975年出版的《關鍵詞》（Key Words）一書中，威廉斯嘗試從諸如“文化” “自然”和“官僚制”等詞匯出發，分析文化與社會二者之間在歷史上的互動關系，進而充分理解某種文化的現狀。這種方法一方面改變了文化哲學一貫從抽象的角度探討概念形成的歷史的做法；另一方面與同時期由德國歷史學家科塞勒克（Reinhart Koselleck）創立的概念史研究形成了對話，后者集中探討1750—1850年歐洲社會現實的變化所引起的相關概念之語義的生成、擴充和消亡現象。

我傾向于將諸如“世界文學”“民族文學”“民族主義”看作福柯意義上的話語，他們既非已經被認定的歷史事實，也非簡單的語言符號對社會現實的表征，而是介于語言與權力之間的一種行之有效的實踐活動。在卡夫卡所生活的奧匈帝國晚期，民族觀念、民族身份不是先在的事實，而是一種政治的和法學的歷史建構。奧匈帝國境內的民族首先被賦予特定的法權地位；其次各個族裔自治機構自主制定了本族裔的生理特征作為標準來判定個人的民族歸屬，帝國的政府、學校和醫院隨之分裂為歸屬和服務于各個族群自身的公共機構，各個族群由此圍繞行政語言和官員遴選頻頻爆發激烈斗爭；再加上一些戰時措施切斷了中央政府與地方自治機構之間的行政聯系和信息溝通，甚至族群身份作為一種自然屬性被用來甄別各個族群對帝國忠誠與背叛的標準。上述諸多因素最終導致了帝國的解體。可見，族群的命名和分類絕非僅僅是語言學層面的陳述行為，而是政治權力得以實施的實踐活動。因此，對任何抽象的概念、觀念和理論的理解，我們都必須調用豐富的歷史事實，將二者結合起來，去理解諸如卡夫卡這樣的作家的內心世界以及他對帝國和族群政治的看法和所懷抱的理想，反過來，我們也可以通過作品中透露出來的作家的鮮活的意識、情感和思想來觀察和思索他那個時代的歷史與現實。令人感到非常幸運的是，文學作品能夠賦予我們從事文學研究的人以從微觀的視角來理解關乎人類歷史和命運的宏大事件，它增進了我們對時代、人心、異文化和不同文明形態的理解和包容。

劉莉：梁教授，再次感謝您百忙之中接受本刊采訪，感謝您慷慨分享了對世界文學的研究心得！您的精彩闡發會激發大家對該領域更多的思考與研究實踐。

（注釋等從略）