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內容提要：作為“山鄉巨變創作計劃”與“文學攀登計劃”的雙選作品，楊志軍的茅獎獲獎長篇小說《雪山大地》以其漢化方言的獨特“絮語”式寫作，描繪了雪域高原半個世紀的社會生活變遷史。其中，美德人物的塑造、改造家園的漫長工程以及新的生活倫理的主張，使文本恢復了恩格斯所提倡的文學鼓舞人的社會功能。并在共屬性精神道德的建構中，探索了現實主義的多樣性，為新世紀文學的美學原則提供了創作實踐。

關鍵詞：楊志軍 《雪山大地》 絮語 生活倫理 精神道德

關于文學的意義功能，薩特和布朗肖的論爭大概集中了歷史上對于該問題最常見的兩種思路。一種主張作家有責任去介入現實，以薩特“為什么寫作”的專章為基本論據；另一種則以布朗肖為代表，認為文學自有其文學性，具有去本質化和敞開功能，與社會政治歷史無關。雖然這兩種文學觀并非絕對意義上的對抗，但20世紀中國文學中，無論是作為開端的“為人生”與“為藝術”之辯，還是現實主義流脈復雜的內部演變，文學性難題不僅出現、且無時無刻不在考驗著漢語寫作。尤其新的時代語境又對文學懷有新的期待，當下寫作要怎樣處理文學的意義功能，在眾多偉大作品的影響焦慮下探索新的美學原則，這不僅是文學史的傳統命題，也是新世紀文學要穿越的現場屏障。

一、“絮語”式敘事的表意與抒情

作為一部描寫藏地牧區半個世紀社會生活變遷史的作品，楊志軍的長篇小說《雪山大地》以其獨特的邊疆風格、語感和講述節奏，完成了小說的敘事、表意與抒情功能。并在煌煌五十余萬字的敘述密度里，形成穩定的“絮語”式話語風格，為新世紀文學提供了獨特的語法樣式。所謂“絮語”式寫作，主要包含兩個層面的特征。一是羅蘭·巴特式的絮語，即“萬千語絮，一有風吹草動便紛至沓來”。其背后是充沛的情感力驅動，由敘述的沖動、想象和赤誠的心跡交織而成，形成繁復句式的表達。另一個層面，是源于現代散文常用的“絮語體”，但與其發生期的閑淡風格有所區別，略過筆墨上的輕松，只取其“真情易于吐露”的談話風格，再結合藏地方言漢化的特點，形成漢化方言的“絮語”。這既是由小說所描述的主題和內容決定的，也與作者本人半生的藏地生活經歷有關。

小說《雪山大地》取材藏地沁多草原，以漢族父親入藏支邊為主線，在飽含深情的筆墨里，詳細描繪了牧區半個世紀的社會變遷史。從建立第一所學校、第一間衛生所、第一家小賣部，到教學設施完備的中小學教育系統、具有現代醫療設備的醫院樓，以及實現市場流通的商貿公司、新型的生態草原城市家園等等，小說圍繞牧區經濟的發展和牧民生活的改善，詳細展開了雪域高原幾十年來在教育、醫療、商貿和文旅等涉及生活方方面面的變化?？梢哉f，沁多草原的社會史，同時也是藏地牧區的教育史、醫療史、商業史和草原城市建設史。對于如此廣闊的民族社會變遷，作者并沒有將其簡單地概括成以語言為歷史主體的述事史，而是突出人作為主體身份的事件史和社會行為史。這也意味著，藏區牧民們物質生活的提高和精神生活的豐富，并不是隨著時間和歷史的積累而自然改變的。真正起決定性作用的，是時間和歷史中的人，是小說中深度參與草原改革的幾代建設者，他們扎根草原，逢山開路，遇水搭橋，調動全部的熱情和智慧參與建設，并由此在細節展開的過程中，形成漢化方言的絮語式寫作風格。

相比內陸地區，草原改革最大的障礙，是牧民生活習慣以及積習的思維方式。這幾乎埋伏在父輩們入藏改革工作中的方方面面。從興辦學校開始，到建設新型生態草原城市而未終。牧民們由經驗所結構的認知系統里，草原放牧是唯一可靠的、先驗的生存方式，讀書只會影響放牧能力。在表達“文明與愚昧”的沖突，以及沖突解決的過程中，大量的絮語承擔了敘事的主要表意功能。最典型的就是少年噶沙寒假回家，要依循舊例，在大雪天將羊羔抱進賬房里，避免凍傷，等天晴后讓母羊來認領，再把羊羔還給她們。結果噶沙完全搞混了哪只羊羔是哪只母羊的孩子，惹得前來認領羔仔的母羊很不高興，“不樂意讓他抱了”。這在老牧民們看來，是讀書損壞了基本生存技能，“連母羊都瞧不起他啦”。高密度的方言絮語將老牧民的不滿，推到了基礎教育建設的面前。又比如成立貿易公司，這是草原上聞所未聞的新事物，不僅有違傳統經濟道德，更是經驗之外的生活方式，“你說什么，把我們的牛羊都給你，你拿去賣錢？憑什么呢？別說你不是公家人，就是公家人說了也不頂用。你賣了錢，再把錢給我嗎，為什么要這樣？……你說也可以先給錢，再把牛羊拿走？那也不行，我們要錢干什么？能剪下羊毛來還是能擠出牛奶來？……胡說八道，我不信。別向雪山大地發誓啦，全部賣掉的話你就是個不安分的牧人，就是盜馬賊一樣的壞蛋，草原上容不下你這種人。”1由道德批判和經驗主義構成的高濃度絮語，表達了牧民的重重疑慮，也反映出雪域高原的保守程度和難以撼動的思維習慣。

絮語的另一重功能是抒情。作者楊志軍四十歲前一直生活在青海，他了解草原的方言語用和語言風格，“我出生在青藏高原的青海省西寧市，……我誕生的這片雪域高原，之初就給了我雪山大地的深恩厚養。從肉體到情感及精神，青藏高原都是我的血親”2。早在散文《十萬嘛呢》里，楊志軍就開始以牧民的語感來書寫雪域高原：“從青藏高原播種，在黃海灘頭開花；從世界屋脊起源，在大洋此岸成海。——我有一個媽媽，她代表孕成和哺育，代表緣起和萌發，她是永遠的高海拔?！?到了《藏獒》《西藏的戰爭》《巴顏喀拉山的孩子》《雪山大地》等系列書寫藏地的作品，長對話、信仰修辭，以及草原的近取譬等藏民獨特的語言方式和語用習慣，構成楊志軍漢化方言絮語寫作的主要形式，貫穿于行文之中。比如開篇形容少年才讓的聾啞情況，“才讓的耳朵關門啦，舌頭變硬啦，聽不見也說不出啦”。比如牧民們憂心沁多草原上的“牛尸林”，“這種事怎么還能張揚？自己的瘡疤自己爛，地上的泥巴地上沾，聲音靠喊，瘟疫靠傳，本來是碗大的，傳出去就是天大的。人家會說，是沁多傳過來的，連雪山大地都會怪罪”。又比如藏醫眼睛曼巴向角巴介紹醫術高明的母親，角巴的回答也是草原上常見的鋪排修辭：“草原上長西瓜，冰山上種莊稼，云彩上騎大馬，阿卡嘴里的話。她是不是甲木薩我比你清楚，她給我說什么就不用你操心啦。”語言是存在的家園。雪域高原的生存環境決定了其存在方式，也決定了牧民們釋放情緒、表達情感的語言形式。這里牧馬放羊，依賴氣候和生態，拜雪山大地，念祈福真言，有自己的地方價值信仰和道德律，也有自己釋放情緒、表達情感的語言形式。近取譬的修辭，即興編唱歌曲，連篇累牘的密集對話，形成了高密度與高濃度的漢化方言絮語。

小說中，抒情也包含了作為敘事主人公的隱含作者的絮語。由藏區具有特殊寓意的“十七”組織的章節中，每個篇章的序曲都從一首題首小詩起始，而這十七首題頭詩也無一例外地向雪山大地表達了直接抒情，“向上的路銜接著冰白與蔚藍，生命的制高點如此地光亮啊，愛與太陽跟蹤而來，向他說一聲扎西德勒”?！澳闶窍奶斓姆本G，是牧草的浩蕩，你是冬天的雪白，是源頭的安詳，你是扎西德勒的故鄉，告訴我哪里才是愛的天堂”。面對既提供物質又供奉靈魂的雪山大地，貫穿十七首小詩的“扎西德勒”并不顯得過分熱烈，因為敘事主體對高寒民族有自覺共情，“擁有這個莊嚴稱謂的民族有多少苦難，就有多少面朝天空的祈求；有多少幻想，就有多少對著神靈的跪叩。它用無法抗拒的魅惑，讓我跳進了洗刷靈魂的河流，讓我加入了吟誦真言的合唱，讓我成為經幡部落的一員，匍匐在即將隕落的太陽燃燒而起的地平線，流水冰晶，地久天長”4。自我意識是具有隱喻性的意識，邊疆生活經驗與長久以來對雪山大地的敬畏，已經沉入作者的無意識，影響了其寫作身份與慣用修辭。就像喝奶茶必須放酥油，野外的雪窩子能救命，彼此梳過辮子就算有了親密關系……，牧區獨有的生活方式形成了草原的日常語用。對漢語寫作來說，都是新鮮的語法和美學體驗。可以說，以《雪山大地》為典型的藏地書寫，是作者楊志軍身為草原之子的歷史化講述。除了子一代支邊人的歷史責任，建設者的榮耀感和久居藏地的生活習慣，情感、價值與文化精神的深層次認同，也共同決定了敘述內容的“邊疆化”，以及講述方式的“絮語化”。

二、家園改造與新生活倫理

在現代主義看來，絮語是“心醉神迷的現代寫作樣式”，由內在激情所驅使，產生充沛的話語量。足夠豐富的絮語能夠為歷史及歷史敘事提供可靠的來龍去脈，文本的意義空間也可以依靠完整的絮語結構被充分打開。因此，《雪山大地》能夠記錄沁多草原的三次歷史性改革，描述牧民生產方式以及勞動觀念的轉變。除了絮語形式本身提供了大量有內容的細節，牧民在家園改造過程中復雜的思想活動與生活倫理的維護，也為絮語寫作提供了藝術材料。小說中，興辦學校醫院，促進商貿流通，和建設生態型草原城市三次重大的歷史性社會變革，雖然在藏區遇到的障礙近似，但有意思的是，三次變革的解決方式卻完全不同。也正是通過這些充滿內在復雜性的家園改造過程，小說探索了文明改造邊疆的方法，并對充滿差異文化的地方生活倫理進行了重新觀察。

從興辦學校開始，藏區改革最大的障礙就是保守思想和落后的生活方式。多年游牧放羊的積習已經沉入游牧民族的血脈，舊有的社會制度也深度影響了地方的集體無意識。讀書、就醫和商業化這些現代文明形式，幾乎都被隔絕在草原生活之外。保守意味著反對頻繁變化，追求穩定的社會秩序，自覺對抗“現代性”的種種危險。5以至于面對“學校”這種草原上的新生事物，即使強巴這樣的公家人來游說，依然遭到了牧民們的集體拒絕：“我的兒子放羊的要哩，不拜老師不上學”；“我們祖祖輩輩都是放牧的，不是到城里學字的，城里人的字我們沒有必要認識嘛”；“別以為我不知道，你們把‘拔兵’叫做‘上學’，就算回來，也只是空皮囊一個，靈魂已經被捉走啦”；“老師啦，聽我一句話，西寧去不得，馬魔王的人壞透啦，見了藏族娃娃眼睛都是紅的，恨不得一口吃掉”。即使是那些不需要做父母工作的孤兒，說服他們上學也并非調用了現代化的文明手段，而是依賴藏民原本的信仰作價值觀層面的動員，“一個叫洛洛的最大的孩子問：‘上學是什么？’父親拿出一張錢來：‘這是多少錢？不知道吧？上學以后你就認識啦，也會寫自己的名字啦，翻開書就能看，拿起筆就能寫?！迓逭f：‘那不就成阿尼瓊貢的阿卡啦？’‘差不多，你們將來都能達到讀經阿卡的水平?！@天晚上，父親和十幾個孤兒睡在了一起。翌日啟程，孩子們興高采烈，都以為要去當阿卡了?！痹?950年代初全民識字運動的大背景下，沁多草原的掃盲工作，似乎遠沒有達到內陸地區“具有高度文化民族”6的時代希求。也因此，強巴父親和角巴主任解決小學入學難的問題，只能依靠兌現承諾的方式，用事實說理。首先，他們分層實現自己的允諾：念書期間有肉吃，有酥油茶喝；畢業后有了文化，就能當公家人。當這些承諾隨著學生們入學、畢業逐一實現，事實說理的效果也就開始起作用，“只要高中畢業就能做公家人的事實，很快傳遍草原，那些還沒有把孩子送去上學的牧人一定會后悔，學校的學生又要增加了”。事實說理的方式啟動的是效果評價機制。形同此理的還有苗苗媽媽籌建縣衛生院的過程。一連三臺手術解決了當地長期無法解決的疑難絕癥，立竿見影的效果讓牧區很快見識到現代醫療手段的先進性。二者的區別僅在于事實說理的方式由于普及性教育的特性，需要相對漫長的時間驗證；而手術明顯要更快，效果更直觀。但無論如何對于保守的藏區來說，教育和醫療的良性反饋，都直接推動了地方的現代化變革。

商業貿易流通挑戰的是傳統游牧文明的生活方式，它改變了牧民們賴以生存的經驗與認知結構。對強巴父親來說，發展商貿是伴隨經濟環境和生態模式應時而生的，是調節草原生態結構的必經之路。但經濟活躍度很低的邊疆觀念里，金錢缺是極不名譽的，“只要是賺錢就不對。賺錢就是欺騙，你不騙人家，能賺來那么多錢嗎？再不要扯上牧人啦，牧人遇上錢，就是兔子遇上骨頭，互相不認得……牧人要錢干什么？”“知道城市有什么用？牛會多多地下牛犢，羊會多多地下羊羔嗎？牦牛會多擠一碗奶嗎？你阿媽就不會心口疼得整夜喊叫了嗎？”面對維護原始價值觀的牧民同胞，強巴父親的策略是先情感動員、再做現場模擬，在具體交易中突出商貿流通的必要性與先進性。他先是挨家挨戶走訪，以拉家常的方式勸說牧人丟掉那些掉了毛的舊皮袍、變了形的破茶壺和豁口割嘴的碗，用過剩的牛羊置換成新的，改善生活條件。接著，強巴父親牽頭舉辦了賽馬會，促成商品現場交易，降低牧民憂慮的經濟冒險。等交易完成，牧民開始意識到自己只需付出極小的成本，就可以換來生活質量的大幅度提高時，強巴父親的“沁多貿易”就順理成章地開業了。之后，他還通過現代傳播手段，差人在草原上做廣告，“沁多貿易”有足夠優質的商品和服務，誰家需要茯茶、香煙、白酒、冰糖等日用百貨，“只需要備好錢”。當然，沒錢也不要緊，“沁多貿易”還提供收購服務，任何有經濟價值的商品都可以通過“沁多貿易”，進入草原的商品流通市場，將過剩的牛羊變成可流動的財富，真正提高牧區生活質量。

相比事實說理和現場演繹，生態型草原城市的建設作為小說中懸而未決的現實性難題，與當下暗流涌動的生態危機彼此互喻。面對草原生態的惡化，如何阻止草場進一步退化，是包括強巴父親在內所有生活在雪山大地的人無法回避的現實處境。高海拔的草原往往有著更為脆弱的生態系統，在經濟競爭的全球大勢下，地方保證牲畜的存欄率和商品率，與保證生態系統的平衡運轉越來越難以兼容。對此，小說啟動了危機防范的想象性解決方式，也是相當戲劇化的方式，讓盜馬賊——草原上最讓人不齒的形象，成為解決草原困境的“英雄”。馬賊的辦法是，帶著過剩的馬群遷出人類居住區，消失于丹瑪久妮這樣的無人區草場，生死由天。這個極富隱喻性的情節，讓草原的生態現代化改造充滿了啟蒙式辯證的意味，也讓盜馬賊這一看似冗余的部分，反而成為生態鏈中不可或缺的一環。這似乎也暗示著，生態平衡是充滿不確定性的超自然規律，很難人為干預，只能依靠系統內部的自我修復。多余（又必要的）馬賊，只能將必要（又多余的）馬群帶走，才能將馬群和人類從草原退化的困厄中暫時解救出來。

這是小說“想象性解決”的方式，也是以往感覺經驗延伸出的邏輯。也就是說，要信任作者強調的主體性，尤其是小說中主體精神面對危機時刻的爆發力與創造力，這些都是可以改造生活，并建設出新的生活倫理與希望的。從最初具有轉折性意義的家園改造、求學就醫和商貿流通等來自于基本生存的危機，到民族關系、時代困境與文化選擇的難題。作者的原始經驗就是人的主體性，“來到高原后，幾乎所有工作都是從零開始，就算你想扎根，也得自己找地方挖坑澆水”。惡劣的原始生存條件喚醒的是邊疆人的拓荒精神，當生活水平和整體經濟狀況提高后，持續性發展的需求與生態環境之間的現代性矛盾開始逐漸顯現，包括但不限于經濟危機、生態惡化，以及牧民自身的局限性等難題。雪域高原從荒蕪走向文明的進程中，幾乎要牽動習慣、禮俗、觀念、方法等文化復雜性的各個方面。小說并不過度夸大困難，也沒有壓抑對于戰勝困難的邊疆人民的歌頌。在作者楊志軍的價值天秤上，高寒民族表現出的隱忍、團結、勤勞、智慧和感恩之心，值得天地自然的饋贈和雪山大地的庇佑，“只要你為它做過一件事，它就會認你是它的人；而你的回應便是只要它為你提供過一夜的光亮、一冬的溫暖、一餐的飽飯，你就會認它給你的是家，是整個故鄉”。人與自然彼此凝結成命運共同體，并以此來對抗所有挑戰，是雪山大地的地方性經驗。小說描述了新的地緣關系，也想象了新的生活倫理，尤其強調了人作為歷史主體的作用。

三、“人間送小溫”或文學的共屬性精神道德

雖說是新世紀二十年以來的文學作品，但《雪山大地》基本延續了楊志軍藏地作品的一貫風格，即通過漢化方言的絮語表達，講述西藏愛與美的故事。故事中，人物形象往往是承擔精神美德的載體，現實主義風格也是完成“人間送小溫”的穩妥形式。這種處理方法只有在作者意識到寫作責任、并對文學的社會學功能充滿信任時才會發生作用。相當于薩特在《為什么寫作》中提出的，“寫作者意圖”在廣義上“隱藏著一個更深的、更直接的、為大家共有的抉擇”。這種“共有”在認識論層面具有公共性和建構性，為文本接受者所共同分享，也是無論寫作被視為力比多的過剩、在文本中逃避或征服現實，還是想象性解決的方式，都會持守的美學原則。作為新世紀的美學原則之一，現實主義文學的支持者尤其擁護這個原則，他們重視文學的社會功能，無論現實主義寫作的源流與嬗變怎樣復雜，他們都堅持文學作品“應該更多的描寫積極的一面，……教導人、引導人、鼓舞人”。其中，恩格斯關于文學使命的說法獲得的認同度頗高，他提出文學是“使一個農民作完艱苦的日間勞動，在晚上拖著疲乏的身子回來的時候，得到快樂、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累，把磽瘠的田地變成馥郁的花園?！挂粋€手工業者的作坊和一個疲憊不堪的學徒的寒愴的樓頂小屋變成一個詩的世界和黃金的宮殿”7。顯然，現實主義文學作品被賦予喚醒精神道德的厚望，并在美學接受的過程里，期待精神道德在實現共屬關系中發揮影響。

作為典型文本，《雪山大地》的精神道德，符合海德格爾式精神道德的一般結構，主要由人物意志、思想和人格構成。小說中，作為絕對主人公的強巴爸爸和苗苗媽媽，他們集中了邊疆建設者們的所有美德，將自己供奉給雪山大地，在艱苦的環境里永遠樂觀，以團結、仁愛、無私、堅貞、執著，以及相關的次生道德完善精神道德的厚度。以苗苗媽媽為例，她治病救人，建起草原上第一所能實施手術的衛生院。以慈悲之心善待每個生命，即使面對被拋棄在生別離山里的麻風病人，她也積極認真。在她的不懈努力下，不僅治愈了部分麻風病患，還總結了西藥藏藥結合的治療方法，積累了大量珍貴的一手醫療數據。直到長時段接觸病患，染病去世，她也沒流露出一絲抱怨。醫者仁心的精神美德引起共屬性心理，草原上的牧民口耳相傳，“活菩薩一樣的苗醫生你們不知道嗎？所有人嫌棄的麻風病人都成了她的親人，她把麻風病人變成了真正的人，連生別離山的白唇鹿和藏羚羊都在贊嘆”。共屬性是指動態的生成結構及其共同體關系，“如果我們把思想理解成人的標志，我們就會意識到一種有關人和存在的共屬”8。共同體的形成，也由果及因地驗證了共屬性關系的達成，比如苗苗媽媽對梅朵的影響。梅朵是典型的藏族姑娘，健康美麗能歌善舞。她從強巴爸爸的學校畢業后，本可以身著華衣美服，站在鎂光燈下，成為萬眾焦點。卻為苗苗媽媽的犧牲所感動，投身醫護工作，花了兩年時間自費十萬塊拜師學習麻風病人整形移植技術，只身前往生別離山，繼續苗苗媽媽未竟的藏區醫療事業。共屬性的意義在于其流動特征，行為美德以及美德的傳播與接受過程，催生了美德的流動性，也依靠流動性推動精神道德的共屬關系的建立。小說中的跨世代的美德繼承最具代表性。一次，少年才讓和妹妹賺到了兩毛錢，他們計劃拿這筆錢買零食。但兩毛錢只能買九顆伊拉克蜜棗，一人分食一顆后，還剩下七顆。倆人細數，家里一共六口人，按人頭分，“姥爺一顆，姥姥一顆，阿爸一顆，阿媽一顆，江洋一顆，梅朵一顆”，還余下一顆。兄妹二人本來打算吃掉，卻猛然想起藏族小伙伴達娃會來家里做客。一想到達娃是很親的人，“剩下一顆蜜棗當然要給她留著”，兄妹倆立刻把蜜棗收起來。物質極度匱乏時期，兒童欲望能夠讓位于道德觀，是精神美德的共屬性影響，從老者到蒙童，幾代人在共屬性關系中完成了道德自覺。

當然，精神道德的共屬性空間似乎也不容褻瀆。且不說漫長的半個世紀的家園改造中，所有的困難似乎都具體而坦蕩；就連為數不多的矛盾沖突，也僅限于漢藏的生活方式與文化差異的范疇。接近六十萬字的篇幅里，除了偶爾表現得自私冷漠的老才讓，小說幾乎沒有其他負面人物。整部作品甚至表現出童話般的氣質。這種寧可犧牲人物復雜性，也要保持道德純潔的寫法，使小說更像是一種包括文本和寫作行為的雙重寓言，以行狀文體承擔文學的社會學功能。一方面，作者以絮語的形式反復訴說，藏地無惡人，心懷惡意的人無法在圣潔的雪山大地容身，雪山大地從不藏污納垢。就連盜馬賊和老才讓兩個被草原上牧民集體嫌棄的可恨形象，最后也都通過“被改造”而變可愛。盜馬賊變身解決草場退化難題的“英雄”，帶領過剩的馬群奔向無人區草原。而老才讓，這位曾經不斷制造麻煩的一代當權者，在故事的結尾處主動認可了新領袖的草原領導權，也放棄了自己私心大于公心的獨裁政策，與老對手王石書記一笑泯恩仇，“王石跟老才讓急赤白臉地爭起來，最后達成協議：老才讓請飯，王石買酒，同時老才讓承認阿尼瑪卿草原以及沁多城也是王石的家。兩個老態龍鐘的人沒喝幾杯就都醉了”。大團圓的喜劇收尾顯然意味深長。作者不能容忍藏地出現負面人物的形象，所以犧牲了人性的復雜性。這必然出于他對這片土地的熱愛和整體性的認同，“雪山大地從生命之初的血脈相連成為我的心靈之根、精神之源、文學原鄉”。以至于弘揚精神道德的時刻，更像是為歷史和歷史改革的主體樹碑立傳，“父輩們在雪山大地的理想與信念、情感與熱誠、勇氣與堅韌、奮斗與喜旺，是與雪山大地同在的光明，也是不該遠去和消逝的地平線”。

這也使小說看起來帶有行狀文的氣質。一方面，絮語綿密詳盡地列舉了彰顯人物性情的實例，比如強巴父親興學和苗苗媽媽辦醫院的細枝末節。另一方面，寫法上總體有褒無貶，表示對已逝者的尊重和功勛的追認。9立傳需要“先賢表謚、并有行狀”，其目的是為了旌揚逝者、樹碑記事，通過大量詳實的細節，贊頌已逝者一生的厚德。而行狀寫法在價值倫理上又與文學的美育功能是統一的，即現實主義所關注的，文學作品能“培養道德感，使他認清自己的力量、自己的權利、自己的自由，激起他的勇氣，喚起他對祖國的愛”10。這是19世紀的非理性主義哲學轉向后，現實主義小說與現代主義小說不再承擔的社會功能。即使在現實主義小說內部，恩格斯在致馬·哈克奈斯的信中所期待的那種積極樂觀的情感動力美學，長久以來是稀缺的。當然，這里并非否定現實主義寫作的批判精神，而是站在參差多態的本源性立場，期望現實主義的立體與多元，以及在當代眾多解構文學的喪文化和倦怠氣息里，重建生活的信心與美的想象力。從文學古老的詩教傳統來看，多識鳥獸草木之名與繼承溫柔敦厚的美育，是對文學本質的思考，也是當下文學現場對于多元文學的需求。可以說，楊志軍延續了自孫犁、汪曾祺到遲子建一脈的“人間送小溫”的寫法，不僅有益于世道人心，也豐富了現實主義的寫作維度，從寫作實踐方面，回應了新世紀文學是否還有能力想象美、創造美、提供精神滋養力的疑問。

從這個維度看，《雪山大地》關于藏地傳統、草原奇觀、牧區生活與民風禮俗的書寫，無一不在探索新世紀文學的社會功能與美學建構力。比如無功利審美感受的恢復，“金燦燦的虎耳花盛開在黃河灘上，似乎既然是黃河，岸邊就只能開黃花。陽光通過河水的吸收和折射變得柔軟而稀疏，草色就像刻意討好天空一樣變成了湛藍的汪洋，遠遠近近的山脈蒼涼而超然。靠近阿尼瓊貢的松林覆蓋的山坡下，是一片依仗山形波蕩起伏的白色旗陣，靜謐而祥和”。比如地方經驗與生活方式的差異美，“門口用赭石粉畫上了卍字符，帳房的支桿上刮起了藍白紅綠黃的五色旗幡，門邊搭著幾條潔白的哈達，爐灶上用白灰畫上了吉祥的蝎子符，享堂前的供養由平時的一碗凈水變成了三碗凈水，還獻上了奶疙瘩做的食子。爐灶邊的氈鋪上，擺著今天才出鍋的手抓牛羊肉、煮好后放在一只陶罐里的蕨麻、用皮盤盛著的曲拉和奶疙瘩，門邊陰冷的地方，放著一小桶酸奶和幾個裝了酥油的羊肚”。再比如現實與信仰、舊禮俗與新生活，“每年，藏歷新年的第一天，沁多城里，每家至少會有一個人去野馬雪山廣場送吉祥，獻哈達。當那么多潔白的哈達一層層摞起來時，一座冰晶的雪山就聳立起來了。人們圍繞著閃閃發光的雪山，念誦著屬于阿尼瑪卿草原的祈福真言，轉了一圈又一圈，懷念著逝者，祝福著未來”。這幾乎是黑格爾社會歷史觀的當代形式。從新中國成立之初的困頓，到草原今時今日的殷實，小說以進化論歷史肯定了初代建設者的功勞，也論證了努力奮斗與幸福生活之間的必然關系。這種來自現實主義文學的鼓舞，新的美學功能的期待，無論對新世紀還是新世紀文學，都是“古舊又清新”的話題。

[本文系山東省社科規劃項目（項目編號：23CFNJ08）的階段性成果]

注釋：

1 內容來自楊志軍《雪山大地》，作家出版社2022年版，以下引文均出于此版本，不再一一加注。

2 3 楊志軍：《雪山大地：我的文學原鄉》，《中國社會科學報》2023年11月20日。

4 楊志軍：《后記》，《西藏的戰爭》，人民文學出版社2012年版。

5 [法]約瑟夫·德·邁斯特：《信仰與傳統：邁斯特文集》，馮克利譯，商務印書館2010年版，第2頁。

6 毛澤東：《毛澤東文集》（第5卷），人民出版社1996年版，第345頁。

7 10 [德]恩格斯：《德國的民間故事書》，《馬克思恩格斯論藝術》（四），人民文學出版社1966年版，第401、401頁。

8 張嚴：《殊異的同一：關于同一性的一個哲學史考察》，上海三聯書店2018年版，第187頁。

9 褚斌杰：《中國古代文體概論》，北京大學出版社1990年版，第425頁。

[作者單位：山東大學文藝美學研究中心]

[本期責編：鐘　媛]

[網絡編輯：陳澤宇]