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清代吳敬梓所著長篇小說《儒林外史》，是我國古典小說名著。小說著重描寫“士林”群像，在對“士”的描述中積淀了豐厚的歷史文化蘊含，小說塑造的不同的“士”形象映射出其所承載的不同文化品性。《儒林外史》可視作傳統文化的形象教科書，在某種程度上甚至可以說，一部《儒林外史》映射出了我國古代半部思想文化史。循傳統文化發展的脈絡來舉例解讀《儒林外史》，是讀懂其深厚思想內涵的一把鑰匙。

《儒林外史》的文化思想底色

孔孟儒家強調“士志于道”。孔子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”（《論語·里仁》）在中國古代傳統社會，富與貴是個人利益的集中表現，因應這種營求，每個歷史時期都有其利益驅動的體制機制。但利益驅動是把雙刃劍，既有正面效應，又有負面效應，如果調適不當，所處歷史時期的價值觀會偏頗，心理會失去平衡，造成人性的扭曲異化、人格的分裂甚至墮落。古代儒家思想認為，這就需要以道義原則來指引功利追求的目標方向，以制約和調適功利心。《儒林外史》的文化思想底色與傳統文化的主干相通，體現孔孟儒家思想，其重要核心是仁義禮樂（“借楔子敷陳大義”里王冕勸朱元璋行仁義、全書結構的頂點是泰伯祠興行禮樂），按其要求儒者應當克己復禮——克制個人的功名富貴之欲，講究文行出處之道。

但是，《儒林外史》的文化思想又并未止于“純儒家”。在歷史上，中華文化的主要流派總在矛盾統一的辯證法中發展，儒、道、法諸家，既相互對峙，又相互汲取，相互補充，相互融匯。古人在治國理政方面所謂的“外儒內法”，實際上就是一種儒法互補。而在人生哲學方面，古代儒家思想偏重于個體作為社會人的群體責任，在入世中進取；道家偏重于作為自然人的個體自適，在超世中適性。這樣的思想融匯折射于古代許多名人的實踐中，既矛盾又互補。所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，其實何止于“窮”與“達”時分別采取，“儒道互補”實際上成為古代人生哲學的兩個重要側面：一方面是現實的欲望和功業，另一方面是精神的超越和安頓。

精神的超越和安頓方面，古代西方往往借重宗教。而中國古人則更重老莊道家和佛旨禪宗。道家觀念和佛禪思想中對功名富貴的態度，成為古人克制功名富貴欲的重要憑依。自宋以后士林階層的思想體系已形成以儒為主、儒道佛互補的文化共同體。吳敬梓就成長于這樣的文化環境中，他一生不斷探索前行，思想亦隨之不斷發展，最終通過《儒林外史》的創作，形象顯現出中國古代思想文化史的發展脈絡。

但是，道家與儒家各有其質的規定性，老莊道家因其較重自然人性的舒展，因而常為強調主體人格自立自主的思潮所倚重。魏晉風度和晚明士風就是這方面兩個突出的例子，這在吳敬梓的思想發展中也打上了深深的烙印，并體現在《儒林外史》的創作中。

“吳敬梓與魏晉風度”，這是1981年我在紀念吳敬梓誕辰280周年的全國性學術研討會上提出的。現在我深一步思索：青年吳敬梓經歷了父喪后的家族矛盾和1729年滁州鄉試落榜的刺激后，精神狀態日益逆反，被“鄉里傳為子弟戒”。他仰慕阮籍嵇康型的“魏晉風度”，以“越名教而任自然”的精神傲世抗俗，這種思想在《儒林外史》中主要顯現于移家南京前在全椒縣的杜少卿形象里：杜少卿作為真名士真風流，繼承發展了魏晉竹林名士風度，鄙棄鄙俗的功名（八股科舉）；不屑經營祖遺、運用錢財（非止一般的“疏財仗義”）；逆襲勢利世風；講求脫俗超逸的風神；坦露的是內在的真性情、赤誠坦蕩之“真我”。在任誕中表現出魏晉風度的精神內核：張揚自我人格。這些人物形象在儒家強調的“群己”關系之中，主體的人文意識更加覺醒，追求人格自立和精神自適。

這也就像竹林名士那樣，發揚了莊學“越名任心”、回歸自然的意蘊。對名教的這種“心有依違”（魯迅語），也就有了超越名教的一面。在自然與名教的沖突中，包含著“情”與“禮”的激蕩。杜少卿與竹林名士一樣講究的是真性情，他對父執韋四太爺和老管家婁煥文都表現了真性至情，超越了世俗常禮。凡此種種，遲衡山說“少卿是自古及今難得的一個奇人”；小說第三十回回末聯語預報杜少卿出場也稱他為奇人。

吳敬梓懷著“誓將去汝”的決絕情懷，憤然離卻故土，撰《移家賦》自述移家南京時猶如“阮籍之哭窮途，肆彼猖狂”。移家南京后，他進入明清之際思想最活躍的文化環境。吳組緗先生闡說他與顧、黃、王三大思想家的思想聯系，我謹補說：吳敬梓猶如蜜蜂，在人文花圃中，多所采擷，自釀成蜜。他決定把小說的背景寓托在明代中后期，對明代的歷史和中晚明士習有了深入的感知，“王學左派”影響下的晚明士風促進了他思想和創作的進一步發展（黃宗羲也自稱王門后學，可見王學之影響非止于明）。

杜少卿形象“奇”“狂”“豪”的背后

我在2001年出版的《儒林外史研究》中曾經提出，吳敬梓塑造的奇人狂人形象與晚明時期“王學左派”代表人物如王艮、李贄等人的思想性情有關聯，在《李漢秋講儒林》中闡釋王冕、杜少卿、“市井四奇人”等形象時也繼續論及，本次講座我再略加延伸。

程朱理學是宋以后儒學發展史上的一個主要流派，自有其歷史地位；但后期的封建統治階級把它攫為官方統治思想，把“理”抬到高于“仁”的至高無上的位置，把封建統治秩序、行為規范當作“天理”，用來禁錮、壓制，甚至扼殺人的感性自然欲求；并且要人們把這種“天理”當作自我完成的主動欲求，主動強制滅絕正常人的正常感情，以完全適應封建秩序。明清時期統治階級以此為統治思想，將此思想與八股科舉制度相結合以牢籠士人。這種偏頗思想被扭曲利用的結果是給當時的社會造成了嚴重的弊端。

人性要舒展、發展，就需沖破這種封建桎梏。王陽明把外在權威的“天理”拉到了人的內心，變為人的內在自覺的“良知”（《儒林外史》的王玉輝形象就表現了“良知”與理學弊端的沖突），從而在客觀上突出了人在實踐中的主觀能動性，在當時的歷史條件下，有利于打破程朱理學一統天下的局面，有利于人的主體人文意識的覺醒。王學成為晚明人文思潮的哲學基礎。從“王學左派”的王艮、王畿到李贄，越來越具有離經叛道的傾向。他們鄙夷權威，掙脫禁錮，言行狂狷，猶如血氣方剛的青少年郎為超越封建秩序而血脈僨張。中晚明以降，許多歷史人物具備“奇”和“狂”的特征。沖破庸常顯現出“奇”，逆襲羈絡表現為“狂”，“奇”中有“狂”，“狂”則顯“奇”，沛然有豪杰之氣。吳敬梓早年就向往魏晉風度之“狂”，到了早期人文啟蒙思潮的中心區并進入文化圈后，與此思潮所鼓蕩的“狂”一拍即合。他塑造以“自況”的杜少卿形象有了發展，“市井四奇人”和杜少卿都增添了“狂”的寓涵。

《儒林外史》第三十二回臥本評語稱“少卿之狂”，以“狂”定義他的特質（本講座所引小說原文和評點，均據上海古籍出版社數十版次的李漢秋《儒林外史匯校匯評》）。杜少卿的恣情任性帶有狂誕不經的色調，透露著內心的憤激和痛苦，表現出激而為怒、憤世嫉俗、沖出羈絡的“狂”的特征。這使他的名士風度有了深刻的一面，具有了不滿封建羈絡的叛逆內涵。起初，他的“狂”是強烈的不滿在受壓抑情況下的爆發形態，是一種噴射式的宣泄。辭征辟棄科舉時，疏狂不羈的作風里增強了個性舒展的自覺，他宣稱自己“麋鹿之性，草野慣了”，想方設法（包括裝病）辭掉“爵祿之縻”。擺脫了功名富貴和科舉制度的羈縻后，他高興地說，從此要“逍遙自在，做些自己的事”——這簡直可以視為杜少卿要求個性舒展的宣言。他在“以任放為達”的魏晉風度表現形態里，反映了主體人格的覺醒和追求。辭征辟辭掉“爵祿之縻”，是為了“逍遙自在，做些自己的事”，獲得某種超越性和自由度，是捍衛主體人格自立和尊嚴的一種決斷，在唯功名富貴是求的士林中，不僅是“奇”，而且是“狂”，是“豪”。吳敬梓以杜少卿的豪氣對照周進、范進、嚴監生等匍匐在功名富貴枷鎖下的窩囊萎弱生靈以及勢利偽妄的世風，提倡以豪杰精神提振士氣和民族精神。

《儒林外史》中，沈瓊枝不甘為妾，逃到南京市井，自謀生計，捍衛自己的人格尊嚴。這位人格自立的女性形象，像一道閃電劃破封建夜空。杜少卿稱她“希奇”，認為“可敬的極了”，贊揚的不是她的姿色和才情，而是她蔑視富貴、不畏權勢、不可褻玩的“豪俠”精神；她也欽佩杜少卿“是個豪杰”。真是“惺惺相惜”，表現了奇人之間豪杰精神的投契。

清朝統治者重新強化程朱理學的統治，康熙皇帝曾“特命朱子升祀十哲之列”，抬入孔廟從祀，朱熹的《四書章句集注》和《詩集傳》被欽定為教科書，是科舉考試立論的根據和標準答案。在吳敬梓創作《儒林外史》之時，乾隆皇帝于公元1740、1741年兩度下令，程朱之學“得孔孟之心傳……循之則為君子，悖之則為小人，為國家者由之則治，失之則亂”；“與程朱抵牾或標榜他人之處”“即行銷毀，勿得存留”（《東華錄》乾隆五年、六年上諭）。就在這樣的社會背景之下，吳敬梓卻像李贄一樣，大膽否定以朱子之是非為是非，《儒林外史》“狂”到敢于寫出“程朱闕里”典型環境里的典型人物王玉輝，因遵循理學弊端慫恿女兒絕食殉夫而招致的“良知”痙攣；敢于揶揄馬二批舉業選本皆依據朱熹的《四書或問》和《朱子語類》。他自己和《儒林外史》中的杜少卿都寫了一部《詩說》，于小說內外批評“只依朱注”是“固陋”。吳敬梓說“朱子讀《女曰雞鳴》……究未得此詩之妙在何處”。而面對朱熹《詩集傳》點評《溱洧》是“淫奔者自敘之詞”，小說中的杜少卿反駁說：“《溱洧》之詩，也只是夫婦同游，并非淫亂。”這不是在追尋一點微小的學究式的勝利，這是在批駁理學教條，捍衛自己的行為方式，表達自己的生活信念。杜少卿在南京游覽姚園，眾目睽睽之下，他“竟攜著娘子的手”，當著“兩邊看的人目眩神搖，不敢仰視”，大笑著，情馳神縱，示威似地走了一里多路。在當時這堪稱“奇”行“狂”為，唐突了那個時代的封建禮俗，挑戰了積久的生存方式，表現出敢“狂”的豪氣。

吳敬梓解經強調要說出“前人不曾說過”的話。他的《〈尚書私學〉序》說：“俗學于經生制舉業外，未曾寓目，獨好竊虛談性命之言，以自便其固陋。”——又直斥“俗學”“固陋”，贊揚江昱“不在宋儒下盤旋”，其指向是明顯的。吳敬梓敢于沖出封建王朝的功名富貴桎梏，沖出欽定的陳言的窠臼，沖出舉世皆昏的勢利陋俗，這種“狂”，在當時進步文人看來就是“豪舉”。

李贄崇尚真奇，在《自贊》文中自稱“狂癡”，他斬釘截鐵地說：“求豪杰必在于狂狷。”（李贄《續焚書》卷一“與焦弱侯太史”）唯有狂狷，才能成為“豪杰”。他激賞泰州學派，說“心齋（王艮）真英雄，故其徒亦英雄”，說羅近溪（汝芳）“真正英雄，真正俠客”，說何心隱也是真英雄，并贊稱他們“一代高似一代”（李贄《焚書》卷二《書答》）。李贄自己既被稱“狂”同時也被稱“豪”及“豪”的近義語。

這就可讓人理解，《儒林外史》中既“奇”且“狂”的杜少卿，何以會被作者更加頻繁地安排諸人稱之為“豪杰”：第三十一回回目稱其“豪杰”之后，回中韋四太爺兩次稱他“豪杰”，回末聯語總結又稱他“豪杰”。下一回回目則稱他“豪舉”，回末聯語稱他“俊杰”“英賢豪舉”。再下一回遲衡山贊他是“海內英豪，千秋快士”，季葦蕭夸他是“天下豪士”，韋四太爺當面說“你是個豪杰”。第三十七回郭孝子道“少卿先生豪杰，天下共聞”。到第四十一回又由沈瓊枝引述其父的話“杜少卿先生是個豪杰”。如此不厭其煩地重復，唯恐人不理會。

作為小說中的人物形象，杜少卿的“奇”“狂”“豪”，涵蓋了更多的時代新質素，表現出一些與封建王朝統治思想制度相悖離，與舊禮俗不協調，為庸眾所不解的新性格的萌芽。

小說中“市井奇人”的定位

從當時的歷史環境來看，“王學左派”的門徒有些來自勞動階層，包括陶匠、樵夫、農民等，如泰州學派代表人物王艮即出身貧苦，他們的活動接近下層平民。他們有關人際人格平等的言論，多少反映出當時平民百姓的思想愿望。

在《儒林外史》中，如果說世家出身的杜少卿做派更接近魏晉風度，那么作者對“市井奇人”的身份定位就不可忽視。中晚明的文壇上出現了從市井細民的普通生活中去發現“奇”的主張及作品，吳敬梓也把探索的視野拓展到市井。請注意這是對舉：當“那南京的名士都已漸漸銷磨盡了”的時候，“那知市井中間，又出了幾個奇人”。在《儒林外史》最后，作者懷著期望勾出簡勁的剪影：“市井四奇人”中的季遐年是居無定所的貧民，而字寫得最好，作為書法藝術家，他的做派頗似不愿受封建習俗約束的徐渭、鄭板橋等，他們都珍重自己的人格和真性情，傲世抗俗，藐視權勢。徐渭被視為狂人，當道官僚求他一字而不可得（季遐年亦然）。鄭板橋提出“學者當自樹其幟”，并說自己“束狂入世猶嫌放”（《自遣》，《鄭板橋集》），同樣不肯為“天下安享之人”作書畫。他們的書畫藝術“不受前人束縛，自辟蹊徑”（《松軒隨筆》，見馬宗霍編撰《書林藻鑒》卷十二，商務印書館1935年版），表現了獨特的創作個性和獨創的才能。季遐年亦然，他特別尊重自己的個性，“不肯學古人的法帖，只是自己創出來的格調，由著筆性寫了去”。猶如徐渭“不受前人束縛，自辟蹊徑”。季遐年高揚主體精神，率性而行，行不為利，高興寫就寫，“他若不情愿時，任你王侯將相，大捧的銀子送他，他正眼兒也不看”。他不慕富貴，藐視權貴，真個像前述徐渭式的狂人，也與楔子里的王冕同調。小說中“施御史的令孫老爺”叫他上門寫字，他趕上門去迎著臉大罵道：“我又不貪你的錢，又不慕你的勢，又不借你的光，你敢叫我寫起字來！”他任真放誕，敝衣爛履，不修邊幅，不計貧賤，身無長物，每日得了筆資，吃了飯，剩下的就送給素不相識的窮人，很像杜少卿擺脫錢財俗務的羈絆，體現出慷慨超邁不為物累的灑脫。

“市井四奇人”中的王太是賣火紙筒的小販，見三四個大老官簇擁著大國手在下圍棋，穿著襤褸的他也擠上去瞧，大老官嫌棄地譏諷他“你是何等之人”，膽敢來下棋。結果王太三下兩下就把大國手殺敗，在眾人大驚中他哈哈大笑。這一場勝利，折射出明清時小市民爭取自身地位的意識。

另一位奇人荊元是手工業者——裁縫，他說：“難道讀書識字，做了裁縫就玷污了不成？”這與王學“浙中派”王畿所倡言的農工商賈“異業而同道”如出一轍。他又說自己“只為性情相近，故此時常學學”，講求尊重個性滿足性情，講求內在精神的自足，講求得到精神自由和快樂。從世家子弟跌落而接近市民的蓋寬（猶如此時的吳敬梓自己），也能夠自尊自重。

“市井四奇人”都有獨立營生的能耐，能夠自食其力，不依附別人，自己找到安身立命的支點，過著精神自適的日子。如荊元所說：“吃飽了飯，要彈琴，要寫字，諸事都由得我；又不貪圖人的富貴，又不伺候人的顏色，天不收，地不管，倒不快活？”正是由于擺脫經濟依附性，所以可以人格自立、精神自適地發展。此中蓋已滲入了明清時期商品經濟發達的城市中市民的意識，至少是其萌芽。這種生活情趣具有擺脫封建束縛、抵制權錢異化、冀求人的自由發展的人文積極因素。1920年，在陳獨秀、錢玄同分別寫的《〈儒林外史〉新敘》中，陳獨秀說，吳敬梓的思想“已經和當時的人不同了”；錢玄同說，吳敬梓“在當時是一個很有新思想的人”。值得注意的是，五四時期的魯迅，在高度評價《儒林外史》的同時，還把標志新文學誕生的重要作品稱為《狂人日記》，仍然以“狂”作為沖擊封建積習的突出特征。

另外，吳敬梓也接受了清初為糾正理學末流之“空談”而興起的實學思潮的影響，秉承經世致用的中心精神，一方面顯現顏李學派所提倡的“禮樂兵農”的主張，不僅寫虞博士等賢人的“禮樂”實踐，而且寫了蕭云仙的“兵農”實踐；同時以解釋古代典籍為手段，發揮自己的思想見解，寫了杜少卿的治經實踐。

通過以上《儒林外史》的文化史索解，希望讀者們能夠進一步理解，吳敬梓作為其時代與進步思潮同步的偉大文學家的可貴之處。