中國作家協會主管

一 如何比較研究：文學跨學科研究的先行者

肖景勻：葉老師，您好！您在1980年代的研究內容都與神話原型批評或結構主義批評相關的。即使到現在，仍有一些比較文學領域的學者堅稱，“比較”應該發生在文本或內容之間，而非借助外來理論分析本土文本。請問您如何完成原型批評與中國文學的嫁接？是否擔心這一過程中可能發生的“水土不服”？

葉舒憲：地球上有無數棵樹木，最出名的樹只有兩棵，那就是伊甸園里的智慧樹和生命樹。你只要去追問為什么如此的問題，就能開啟自我的智慧之門。哲學的本義是愛智慧，這是古希臘人的思想遺產，而且獨此一家地引向了認識世界萬物的“物理學”和“認識你自己”的人文學，別無可求。生長智慧樹和生命樹的伊甸園神話，其本義并非要人開啟智慧和延長生命，而是表達古希伯來人獨家創立的猶太教之“禁果”觀念，而禁果神話的實質是要凸顯人神之別和人的原罪。這不是法學意義上的“罪”？人只要違反神意，就是犯罪。反過來講，人要避免犯罪，唯有虔誠聽從神的話語。希臘的愛智和希伯來的罪感，分別成功地為西方文明賦予了魂和魄。愛智的傳統直接催生出形而上的邏輯思維方式，孕育出哲學和科學；罪感的傳統帶來贖罪和救贖的強大精神需求，催生出從但丁《神曲》到托爾斯泰《復活》，再到陀思妥耶夫斯基《罪與罰》的全套西方文學和藝術。若不能從魂魄之門進入學習過程，恐怕就連《紅與黑》《復活》之類的小說書名都無法看懂！神話原型批評的理論初衷，要求所有的語言文學專業師生們在自己的專業學習中確認起點，從而先完成在起點上的開幕式儀式，再去順著書面文學發生的歷史程序去循序漸進地學習。以“二希”神話為起點，西方文學史被視為一個有機的、循環變化的生命整體。

就因為1986年發表《神話原型批評的理論與方法》長文，1987年出版《神話-原型批評》譯文集，并將該文作為序，所以給人造成一種刻板印象：這個人是譯介和研究神話原型的。后來各種學術訪談的話題也都從神話原型批評開始。今年給《藝術廣角》雜志寫了一篇七十自述的文章，希望稍微糾正一下這種刻板印象，文題為《從六個主義到玉成中國論》，勾勒在個人求學歷程的早期，所涉獵的各種西學理論，以及后來邁向本土文化理論建構的情況。如今再看，這“六個主義”（原型批評，屬于影響我的第二個主義，文中概稱“新神話主義”）還不完整，需補上第七個主義——福柯的知識考古主義。當今按照學科之名，應叫“知識社會學”或“知識的文化生產”。若照搬人類學家格爾茨的術語，則為“地方性知識”。在1990年前后，我一度十分熱衷學習和效法福柯的學術思路。拙著《高唐神女與維納斯》原來副標題是“中西文化中的性愛主題”，出版時才調整改為“中西文化中的愛與美主題”，寫此書就是要回應福柯《性史》的西方中心主義傾向；拙著《閹割與狂狷》，要用中國文化特有的二元人格現象，回應福柯《癲狂與文明》只講西方文明的缺憾。至于《玉石神話信仰與華夏精神》，原題為《玉教倫理與華夏精神》，明眼人一看題就知道要回應韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。即便很容易招致不自量力或狗尾續貂的批評，我還是對理論取向的學術著述樂此不疲。福柯本人還研究過診所和醫院的起源，我在2023年寫的幾篇文章，仍在用古代中國的案例《黃帝內經》《神農本草經》來呼應他。不過我的切入方式也依然秉承著神話原型加知識社會學（福柯又稱系譜學）的視角，將當今公認的“中醫科學”經典《黃帝內經》等，重新界定為“神話醫藥學”，正像2004年出版《山海經的文化尋蹤》時，我既不采納魯迅的“巫書”說，更不采用李約瑟的“地理學”即地理科學來為先秦古籍《山海經》冠名，而要別出心裁稱為“神話政治地理”。同樣道理，人家都在依據西方葫蘆畫中國的瓢，大講“中國哲學”或“中國哲學史”，我在1988年偏要另起爐灶，聲稱“中國神話哲學”。

以上回顧這么多往事，是想說明“理論思維之樹”的重要性，它就是智慧樹和生命樹的合體。學術研究若無明確的理論引領，是既缺乏智慧，也必然缺乏生命力的。然而如今新理論如雨后春筍，層出不窮，不想落伍的學者只有遵循曾子所說的“士不可不弘毅”精神，窮追不舍才行。近兩年為拓展文化文本理論和萬年中國說，要集中惡補的對象是：分子人類學的探索和舊石器時代的全新知識。當然這也可視為早年的神話原型視角的某種不曾間斷的學術衍生吧。

認為文學的比較研究只在文本間進行，這是早期比較文學的法國學派的信條，當20世紀后期風起云涌的跨學科研究大潮席卷天下，比較研究就拓展到語言文學與其他學科的交叉互動方面了。“水土不服”的現象當然需要高度關注，但是在運用理論和方法的實踐展開之前，不宜輕易下判斷。如今則可以較有把握地說：神話、原型這兩個西學術語，相比科學、哲學兩個術語，更加適合中國文化的國情。后者雖然堂而皇之地應用到我國一個世紀多了，但還是明確顯出“水土不服”的情況。道理也不難懂：古代國人早已經習慣用神話虛擬的方式看待現實和思考問題——從孔圣人“祭如在”和夢想鳳凰，到司馬遷寫西漢王朝創立者劉邦是龍種，直到近代“太平天國”出現，比比皆是此類的案例；古人卻從來不習慣用形而上的邏輯三段論方式思考問題！明確了為什么有些概念照搬到中國之后，會發生嚴重的不適應癥狀，距離學者自己的“文化自覺”也就不遠了。

肖景勻：您曾說過，中國文學人類學的發生與神話原型批評的譯介有著很大關系。在您看來，神話原型批評是如何促使中國學者開啟文學人類學視野的？它和西方的文學人類學發展路徑有什么差異？

葉舒憲：在現代漢語中，“文學人類學”五字專名的出現，略晚于六字的詞組“文學的人類學”，這個六字詞組是在翻譯弗萊著作時的用語（1986）。弗萊推崇弗雷澤為代表的早期人類學研究。他說你研究希臘神話，直接去雅典娜神廟做調研，這就成了“文學的人類學”。筆者之所以翻譯神話原型批評，也是因為先讀了弗雷澤的英文著述（1982）。所以在我們這里，從神話原型到文學人類學，有一個順理成章的發展邏輯。有明眼人早已經看出：我們打出的旗號是文學人類學，所要解決的問題早就從文學溯源拓展到文化和文明的溯源，這應是人類學或文化人類學的問題。對文學專業而言這顯然是好大喜功或不務正業吧。

說到西方的或者國際上的文學人類學，其實并不像歷史人類學、政治人類學、法律人類學、藝術人類學、教育人類學等新興交叉學科那樣，較普遍地呈現異軍突起和繁榮昌盛的局面。換言之，國外的文學人類學研究，雖有一些著述，但是基本沒有規模的和系統的連續出版物，沒有專業的組織機構，仍處在學者個人憑興趣，各自為政、零敲碎打、一盤散沙的狀態。就此而言，國內的文學人類學之所以能，形成氣候，其寶貴經驗是在交叉學科探索的大方向常年上堅持不懈努力，并勇于和善于在研究實踐中不斷的自我超越。當然，這也和中國比較文學學會的老領導們的學術慧眼和鼎力扶持是分不開的。

這里還需要對你的提問做一點補充，那就是接著發問：在援西釋中的多年學術實踐之后，又是如何改進、提升外來的理論和方法，并使之有效地再造為能彰顯中國性的新理論新方法的？答案是：意識到西學東漸所帶來的重大學術誤導和水土不服現象，在此基礎上才會有針對性地提出旨在糾偏或治療的學術命題。例如，“神話中國”說（2009）命題的提出，就是針對西方哲學和哲學史范式，西方科學和科學史范式引進中國之后的百年實踐大檢閱，所暴露出來的“水土不服”普遍現象。文章中用來形容這種情況的的常用詞是幾個成語：張冠李戴、郢書燕說、膠柱鼓瑟、刻舟求劍。這些現象不是個別現象，而是幾乎全覆蓋在當下通行的各種教科書中的。

肖景勻：在《文學人類學教程》中，您指出，我們應該充分反思現代大學制度中建構出的學科本位主義。您曾引用了聞一多先生的話來說明，文學研究者應當兼具中西比較視野，而院系也應當努力消除中文系與外文系之間對立的學科制度，否則一邊將成為“遺老遺少的國學專修館”，另一邊將成為“替帝國主義承辦文化傾銷的高等華人養成所”。現在，您覺得在中國大學學科培養體制中，這樣的局面有所改善嗎？

葉舒憲：學科本位主義，是西學東漸以來的現代教育制度所導致的頑疾，幾乎到了病入膏肓的程度。有許多人對此提出警示和批判，但畢竟如螳臂當車。從聞一多到現在，近一個世紀過去了，局面肯定是在改善中的。改善的最突出跡象，就是國家教育主管部門終于意識到分科教育體制的負面效應的嚴重性和普遍性，于是從2021年起，發起一場自上而下的“新文科”再造運動，將發展交叉學科研究和教育，作為新的國家政策。如果這種對文科教育大方向的覺悟，早在1978年“科學的春天”時代就提上議事日程，那么我們文科的整體素質會完全不一樣吧。

肖景勻：在《耶魯筆記》中，您談到在哈羅德·布魯姆的課堂上聽他講愛默生，由于布魯姆沒有運用任何時髦的理論，只是專注處理文本本身，令您感到“再度邂逅文學”。但布魯姆曾嚴厲批判學院中的文學研究脫離了“文學”本身，被“文化批評”所取代。不論比較文學還是文學人類學都具有很強的跨學科性質，從這個意義上，您怎么看待布魯姆對文學本位的堅持？您是否擔心會面臨前國際比較文學學會會長吉列斯比教授所說的“文學課堂上已經沒有文學”的局面？

葉舒憲：人是習慣動物，現代分科教育制度早已塑造出大批量的專業人士。有人要堅決捍衛自己所學的專業本位，甚至將其視為不可冒犯的神圣，這是習慣成自然的結果，無需爭辯。也有少部分人不滿足于自己所學專業，向往“外面的世界真精彩”，走向多學科交叉的求學之路，這也是無可厚非的。當然二者之間畢竟有著價值觀的不同，有時矛盾沖突在所難免，我們該如何面對呢？建議是：讓喜歡吃葷的人去吃肉食吧，讓喜歡吃素的一直吃素吧。二者沒有對錯，吃出健康長壽才是智慧之道。回歸文學本位也好，走向文學之外的廣闊天地也好，誰能在學術理論和方法創新方面有所收獲，誰就有可能成為樣板。

肖景勻：伊格爾頓指出每個時代對于“文學（Literature）”的定義是不同的。您也處理過文學與時代的關系，您將文字出現之后的文化傳統叫做“小傳統”，把前文字時代的文化傳統視為“大傳統”。您認為“文化大傳統”的提出，對于我們這個時代的人理解中國本土的文學觀有什么啟發嗎？

葉舒憲：我提出并強調文化大傳統的存在和意義，不是針對文學專業而言的，而是針對當代知識觀和歷史觀的時代變革需求而言的。以前的學人，沒有條件看到五千年前、六千年前、八千年前乃至一萬年前的史前文化之系統資料。如今借助考古學登陸中國后的百年大發現，我們清楚地認識到：農業文明賴以存續的大米和小米，夏商周三代崇奉的玉禮器，都是在一萬年以前的中國大地上孕育出的獨特文化基因。而對某些個別圖騰動物的崇拜（鸮、熊、蛙、龜），則可以上溯到數萬年前的石器時代。以前離了文獻文本，不知道哪里還有學問，如今只要翻開任何一部考古報告，都是全新的知識和材料。如果按照陳寅恪的說法，一個時代有一個時代的學問，那么文化大傳統的新知識，就是我們這個時代的領先性學術資源。文科的學者若沒有這方面的高度學術敏感，以及強烈的求知欲望和自學習慣，是會有愧于我們這個時代的。

二 文學與中華文明探源：跨學科研究的新范式開拓

肖景勻：從1980年代原型理論被引進中國至今，中國文學人類學所聚焦的不再是個別文本中的原型意象，而是嘗試去找出一個五千年文明古國的信仰的發生動力。您能談談這樣的轉變是如何發生的嗎？

葉舒憲：學術轉變的實質，我習慣稱為“人類學轉向”。對于習慣圖書館作業的研究范式而言，那確實是“眼光向下”的一場認知革命。本土話語稱之為“接地氣”。人類學訓練要求學者習慣到文化田野一線，自己去找研究素材。我2005年去遼寧牛河梁女神廟調研，看到五千多年前的廟宇中供奉的真實神像和熊偶像（殘件），還有真熊的頭骨，這才明白弗雷澤《金枝》所論日本原住民阿依努人的天熊下凡神話，一定早早就流行在亞洲大陸上，這和東北地區少數民族神話的熊圖騰現象，可以構成一個文化整體。古文獻中一些無解的難題——伏羲號黃熊、黃帝號有熊，楚王30位都要稱熊某……正可以從史前文化中找到答案。先找到熊和鸮（貓頭鷹）的圖騰神話發生源，再找出玉帛的神話信仰發生之源，學術大轉變就是這樣完成的：一個五千年前的北方史前神廟現場，帶給學者的啟迪確實是勝讀十年書啊。如果你每年或每個季度都有類似的田野經驗和新發現的素材，你的思路還會被孔子、孟子和司馬遷、班固的書所羈絆、所限制嗎？長沙子彈庫的《楚帛書》重見天日將近一個世紀了，其中的楚國版創世神話將伏羲稱為“天熊”或“大熊”，為什么這么重要的神話歷史信息，卻無法引起學界的普遍興趣呢？為什么二重證據提示的天熊圣號，就不能和《山海經》熊山熊穴恒出神人的敘事結合起來做文化總體淵源的考量呢？何況司馬遷記錄的《楚世家》還有三十位楚王，從穴熊開始，一直到鬻熊、熊麗、熊狂……楚人不是顓頊的后代嗎？顓頊不是黃帝有熊的后代嗎？求證的線索其實早就潛藏在那里，需要一座五千年以上的供奉熊偶像的真實神廟出現，第四重證據才能更好串聯起其他三方面的證據，包括華佗五禽戲中的熊戲，還有道家修煉者們信奉的“熊經鳥伸”。這個案例就能說明，中國的文學人類學研究如何嘗試去找出一個五千年文明古國的信仰的發生動力。

肖景勻：1993年您在王國維先生“二重證據”的基礎上提出了三重證據法，2005年又提出了四重證據法，這種方法綜合實證與闡釋，需要應用文獻證據、出土文物證據、人類學或民俗學的證據以及考古文物或圖像證據進行相互驗證。學界中也有人對四重證據法的疑慮，比如認為這四個維度的“證據”在應用時可能混淆時空、切割語境，進行主觀關聯和闡釋；而運用所謂證據去解決歷史信仰與精神層面的問題，更是無法得出“客觀”結論。您怎么看待這樣的質疑？

葉舒憲：首先要明確，人文學的研究根本不可能達到自然科學的“客觀”標準，否則就不是人文學了。那么如何在沒有客觀性標準的研究領域盡量避免主觀隨意性呢？多重證據法和證據之間的間性思考，就是為盡量避免“詩無達詁”的研究窘境而設立的交叉學科方法論。這已經是文科中非常講究科學性的做法。沒有哪一種新方法論出來時，不會招致懷疑乃至否認態度的。質疑交叉學科方法的人，可以先去看看人類學和考古學自身催生出來的新分支學科，如認知考古學，性別考古學和民族考古學等。能解決文明起源期的主流信仰是什么，該信仰如何對社會和文化發揮作用，這已經是非常可觀的認知境界。沒有這方面的考量，所謂的文明溯源就會失去了靈魂。在首次提出第三重證據的上世紀九十年代，我們的交叉學科閱讀和學習，的確側重在文化人類學和民族志方面。而在2005年提出第四重證據后，主要的補習內容是考古學理論和本國的各種考古報告，希望借助這些較為客觀性的考古新材料，建構漢字產生以前的中國文化的主要脈絡和傳承情況，然后再發揮神話學、民俗學和活態文化傳承的特有優勢，讓無言的物質文化材料得到相關信仰觀念方面的解讀，從而達到“立體釋古”的激活效果。正是在多重證據所引出的多重學科知識的交叉互動中，我們才能意識到“鸮熊變鳳龍”的所以然過程，具體可參看拙著《熊圖騰》和《圖說中華文明發生史》。

肖景勻：文學人類學學者常常談到“神話歷史”這個概念，試圖借此消融歷史與神話的二元對立。您覺得，澄清歷史與神話并非互相排斥，能夠在怎樣的程度上加深我們對中華文明起源的了解？

葉舒憲：其實不僅僅是對中華文明的溯源研究，所有文明的發生都是神話信仰驅動的。可以說，各個文明國家都有各自特殊的神話信仰。現代的西學教育模式，是文史哲藝宗教政治等各學科彼此大分家的模式，其副作用是讓被教育者成為每個學科有限知識體的某種囚徒，而且根本不能自拔。大家都知道文史哲不分家的常理，但是現實情況卻不僅分家，而且分割得非常厲害。要打通和整合被不合理的分科教育所切割成碎片的知識，只能靠“神話歷史”這類整合性的新術語來引領。

肖景勻：您近年的研究著重于華夏史前先民的玉石信仰神話，以及在后世的傳承發展，提出“文化編碼”概念，并將“玉”作為中國文化信仰的最有特色的載體。您也曾發問，為什么中國就不能出榮格和弗萊呢？您認為中華文明探源工作也能激發文學研究嗎？比如產生圍繞神話原型和新理論家、有文化研究深度的文化創意大師等等。

葉舒憲：文史哲藝等方面的單獨性研究，是剛才說的現代分科教育體制下的產物。大家認為理所當然，習慣成自然。要覺悟，可以先給自己來個反問：研究象鼻子的，可以不研究象腿、象耳或象牙嗎？人類學轉向帶來的是，重新整合各個學科視角的總體性契機，即追問：全象是怎樣的？文明探源不可能是任何一個單獨學科視角能夠勝任的，這是一個鮮活的檢驗場和練兵場，讓新舊方法論各顯神通，讓十八般武藝都拿出來亮相。我相信用心去思考這方面問題的學者，肯定和研究單個作家作品的學者，在知識結構和理論儲備方面會有很大差異的。學然后知不足，學無止境。當然，這并不意味著讓多數人都去嘗試文明探源研究課題。

有一點是需要強調的，那就是現代西學的分科教育制度完全照搬到我國來，一百多年所造成的巨大負面效應。認為哲學便是求真理的，歷史是講真相的，唯有文學才需要虛構和幻想。于是乎，哲學系和歷史系的同學都沒有神話學課程熏陶，而文學系方面則只講神話的文學方面，如人物形象、情節母題和語言風格之類。“虛擬現實（Virtual Reality）”這個概念，應該能夠同時打破這三個學科彼此間的隔膜。建議大家去讀一下中國歷史上最著名的偉大統治者秦始皇和漢武帝的歷史傳記，只需看《史記》的兩篇：《秦始皇本紀》和《孝武本紀》就夠了，看看中國的正史的寫作，是如何豐富多彩地彰顯虛擬現實這方面內容的。如果能讀出一些自我感悟和興趣，再去延伸一下：細看《宋史》的宋真宗和宋徽宗的傳記，對照一下安徒生童話中的《皇帝的新衣》。這樣，重新打通文史哲藝的學術理想就容易落實到個人，不再是空喊的口號了。在此覺悟的基礎上可以進一步發問：中國的歷史書從《春秋》到《清史稿》，有哪一部能夠脫離神話幻想的內容，去記述客觀的歷史？這倒不是寫書作者的偏好問題，而是真實發生過的歷史事件本身就帶有巨大的玄幻性！從讓秦皇漢武無限癡迷的安期生大棗和蓬萊仙境，到宋真宗親眼看見天書降臨后掛在宮室屋頂上，再到清末太平天國所向往的基督教之天國理想，這全都是虛擬現實的愿景或幻象，在引領歷史的前行。更不用說孔子被后人抬舉到無數孔廟和文廟里，成為大神；老子則被抬上天界，成為太上老君，更加高高在上的天神。這些才是最真切的中國歷史現實，為什么我們接受西學教育后便只能將神話歸屬于文學專業呢？

三 文學與治療：文學與時代關系的深耕

肖景勻：在您的研究中，不論是聚焦原型、神話還是世界古文明、早期中國，我感覺，貫穿這之后的是您對現代性的反思與批判。在《現代性危機與文化尋根》中，您指出現代性的生活和生產方式使人們患上了現代性疾病，或稱作“文明病”， 西方的有識之士認為原始人的生活方式與他們的宇宙觀和價值觀，才能引導世人擺脫生產主義與消費主義的不歸路。您認為原始人的宇宙觀、價值觀為何能夠保護我們不被“異化”？或者說，您覺得這可能嗎？畢竟我們都是深受現代性文化和教育的影響、生活在21世紀的人類。

葉舒憲：如今最好不用“原始人”這個詞，改用“原住民”的稱謂為宜。原住民文化無法保證現代文明免遭異化厄運，但是卻能呈現出一面前所未有的鏡子：反照出今日資本主義社會光怪陸離和極度瘋狂。至于是否可能的問題，是因人而異的。發達社會中新興的“簡樸生活運動”，也是一種風向，這不是個別人的行為，是有大批精神覺悟者，他們主動放棄片面追求物質利益的生活導向，洗心革面重新做人。我在英國和北美民間去做田野考察的對象，大都是這類知識人：高智商高學歷，卻厭棄物質享受的現代化生活，努力尋求自我治療的秘方。我先是被他們的復歸原始的行為和虔誠之心所感動，然后才會有研究和解釋的激情。

肖景勻：西方的新時代運動（New Age Movement）強調個人在日常生活中進行“靈性”修行，通過借助原始的、異教儀式或女性主義視角，對抵抗在現代社會中所遭受的心理失衡與精神危機。您覺得，這種求助于他者的文化的方式，真的能夠解決西方人自己的“文明病”嗎？這種“靈性”修行是否容易流于表面？無論古代還是現當代，中國文學在這方面有哪些資源提供給世界？

葉舒憲：西方發達社會中的反叛現代性潮流已經流行一個世紀了，我們的學界對此方面基本不理解，更談不上研究。《現代性危機與文化尋根》（2009）這部書是針對這個方面而撰寫的。如果說發達社會的現代人向前現代的原住民學習精神治療是無效的勞作，那還會有那么多人去效法嗎？還會有新薩滿主義運動席卷北美大地嗎？《阿凡達》給出的治療藥方靈不靈，不用去問編導卡梅隆，僅看票房和觀眾的表情就可知大概。

中國文化中的道家傳統和藝術美學傳統，基本可以劃歸到精神治療資源方面。榮格也寫過一些這方面的著作，比如《東洋冥想的心理學》和《中國金花的秘密》。當然，榮格本人確實提醒過西方患者：必須從內部而不是外部去吸取東方的價值，必須從自己的內心去尋求它們。另外，我在1988年的《符號：語言與藝術》一書中，就提示“藝術符號的生態意義”，后又在《莊子的文化解析》列專章“莊子的生態觀”，那時候好像還沒有生態批評這樣的名目。

肖景勻：在年輕人活躍的社交平臺“小紅書”上能觀察到許多遭遇精神危機的年輕人，有時這種危機演化成心理疾病，亦即臨床上所謂的“抑郁癥”“焦慮癥”。但是，他們放棄求助醫院精神科，對自己的問題采取一種更為神秘主義的解釋，比如心理疾病的人是被“附身”了，因此應該采用相應的“驅邪”的方法。如果個人的心理或精神疾病沒有被以現代醫學的方式診斷，是否可能耽誤“治療”呢？其實這也涉及，我們該以何種程度、何種方式用文學來治療？

葉舒憲：《文學人類學教程》里有關“文學治療”這一章，不是架空講理論，而是采用了文學民族志的文化并置方式，啟發讀者自己去體會，在眾多的前現代社會和原住民社會里根本不存在科學的醫學，所以病魔附體說和驅邪治療才成為主要的精神信仰資源。《薩滿之聲》更是直接介紹36位各地巫醫的自我陳述，表明現代科學根本無從把握的復雜微妙的人類心靈現象。在這方面，對錯是非的爭辯在所難免，但重要的是需要意識到這才是最深厚的人類精神能量之根。根深葉茂的道理，大家都懂，但是以前的學界卻沒有條件認識根在何處的問題。

肖景勻：近期，《人物》雜志的一篇文章報道了上海交通大學瑞金醫院的一項研究項目，即通過腦機接口治療難治性抑郁癥。這意味著賽博格不再只存在于科幻作品中，或僅僅作為少數派出現，這種技術在未來可能被更為廣泛地應用，正如戴錦華教授所說的，“未來已來”。盡管這項技術目前并不能像科幻小說的情節那樣，做到令患者隨心所欲地體驗某種情緒，但許多人無疑對這項研究抱有巨大的期望。我們處于一個被技術與數據所主導的時代，您所開出的治療現代性疾病的方子——神話思維或薩滿思想——能在何種程度上與技術的冷血統治分庭抗禮？

葉舒憲：當下的確是“被技術與數據所主導的時代”，不過，這是借助于技術手段和數據手段，去兌現古人根本不需要外在的技術手段就能給自己兌現的“虛擬現實”的本領。以中國文學的獨有體裁——《步虛詞》為例，若不是“玉京天”的天國美景想象世界的虔誠信仰者，怎么會創作出此類陶醉于玄幻升天的精神超越境界的作品呢？又怎么會讓其創作潮流一直延續數百年呢？如今各種中國文學史的著作者們，需要自我發問：當年的庾信寫下“寂絕乘丹氣，玄明上玉虛”詩句時，李白寫下“天上白玉京，十二樓五城”詩句時，他們需要借助類似VR或AR之類的技術設備嗎？如果答案是否定的，那就意味著元宇宙的虛擬想象景觀，在歷史上早早就在暗中支配著現實的文學想象和文學創作。可是為什么我們出版了那么多的文學原理和文學史教科書，卻沒有多少人能夠意識到本土元宇宙觀念的存在及其重大作用呢？文學治療乃至更加廣義的藝術治療、人文治療，不是當下理論家閉門造車的灰色理論信條，而是文學藝術自古以來就承載的重要文化功能。幻想的治療能量，是始終伴隨著人類幻想能力的現實存在，至少可以上溯到幾萬年前的舊石器時代后期；但只有在20世紀初年崛起的精神分析學派這里，才首次得到充分的揭示。對科學理性的反思在二戰之后已經有過許多討論，許多學者也對技術究竟是否能夠幫助人類獲得更好的生活提出疑問。但是，我認為這些議題目前仍然存有繼續討論的必要。現代社會過于強調西方式的理性思維和科學，不論是神話思維還是薩滿思想，都是試圖去喚醒被“邏各斯（Logos）”壓抑下去的“秘索斯（Mythos）”。通過神話敘事的力量，去對現代性進行反思，去對個體在現代社會生活中所經歷的種種進行觀審，并希望藉此療愈現代性疾病種種。

（作者單位：葉舒憲，上海交通大學人文學院；肖景勻，中國社會科學院大學文學院。）