中國作家協會主管

引言：被遺落的“拼圖”

魯迅研究歷來是中國現代文學領域的顯學，而魯迅與儒家“剪不斷，理還亂”的關系，也成為學者們孜孜以求、力爭突破的重點。但頗為奇特的是，目前學界關于“魯迅與孟子”關系之研究卻極為單薄，較為集中系統的專門研究幾乎沒有。該現象本不應該，因為孟子作為儒家的“亞圣”，和孔子一道在撐起傳統文化主脈、塑造民族心性方面影響甚巨。眾所周知，魯迅曾坦承，“我幾乎讀過十三經”，且“孔孟的書我讀得最早，最熟”。魯迅行文時對孔孟之言信手拈來，可為其印證。據筆者統計，《魯迅全集》中涉及《十三經》共442個條目，其中涉及《論語》的條目最多，有124個，涉及《孟子》的條目次之，也有98個。

研究界此前對“魯迅與孔子”“魯迅與儒家”的關系研究已較為可觀，按道理不應忽略魯迅與孟子的關系，但事實恰恰相反。在魯迅與傳統文化的研究中，孟子似乎是一片被遺落的“拼圖”。考慮到《魯迅全集》所涉《孟子》的98個條目，此前尚未有從元典層面的系統性梳理，本文在對其進行逐條細讀、對讀的基礎上，試圖全面總結魯迅的孟子觀，以補此缺憾。然有幾點需要事先申明。其一，魯迅對孟子的所有評述，用意并非學理性研究，態度和方法亦非在其歷史背景中予以同情和理解，大多時候也不直接評價孟子；而是始終著眼于如何改造國民精神、推進民族現代轉型及改善活人的現實生存，對孟子的評判也大多隱含在借孟子之言去表述其他對象之中。并且，魯迅的批判中也包含著他的思想策略與話語策略，有益于活人生存的方面常常故意說得多、說得重、說得過，他認為不利于民族新生的方面便含蓄隱晦，說得少甚至不說。如此，僅從魯迅文字的表層得出的信息便是片面和扭曲的。故而，我們需要在慮及這些特點、策略的前提下，把魯迅對孟子的看法較為完整地還原出來、領會出來。

其二，我們研究的學理性須建立在獨立于孟子、魯迅二者之外的第三方立場之上，如此才能既凸顯研究者的主體性又保證研究的（相對）客觀性。否則，認同魯迅者從現代視角出發，怎么看魯迅的批判都有道理；而同情儒家者從古代視角出發，則會覺得魯迅對孟子充滿著誤解、曲解和苛責，“隔”得厲害。因而，我們需要擺脫這種“以魯律孟”或“以孟律魯”的兩極擺蕩，在對二者均施予同情理解之后，跳出二者之外，盡量做中正持平之論。

其三，本文試先分述魯迅評孟的各個側面，最后再將其整合，并結合魯迅其他泛論儒家的觀點，以期全面呈現魯迅的孟子觀。不過，大多數魯迅對孟子的評述，因其內涵的豐富性，常可多項歸類，因而被納入某類別之時具有很強的相對性。如魯迅批評孟子“偽善”的材料中亦有“誤讀”或被后儒“殃及”的成分，魯迅借孟子之言來諷刺揭露的材料也包含“誤讀”或認同，且幾種“誤讀”類型的劃分亦非絕對。

魯迅所不認同的孟子

魯迅早有反孔批儒的形象或標簽，但魯迅作品中直接批孟的條目僅有10個。且詳究此材料不難發現，魯迅對孟子真正不滿的地方只有兩個。其一是批判諷刺孟子的偽善，主要集中在“君子遠庖廚”及所謂“不忍人之心”上。所謂“君子遠庖廚”在《禮記·玉藻》中有相關記載，“君子遠庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也”，應該是位高者（君子）的行為習慣。孟子將其作為論證人心中本有“仁術”的現象或事例。《孟子正義》將其解釋為“君子遠庖廚，不欲見其生食其肉也”。《四書章句集注》進一步闡釋為，“其所以必遠庖廚者，亦以預養是心，而廣為仁之術也”，即涵養擴充惻隱之心以達于仁義，雖庖廚者亦有仁心，但仁義難全也。

魯迅則認為“遠庖廚”式的仁愛，至少為假仁假義提供了仿效逃避的空間，是極易滋生偽善的溫床，屬于“斫豬頭，吃豬肉，而又遠庖廚的仁愛”，故對孟子的態度毫不客氣，“你看孟夫子多么幽默，他教你離得殺豬的地方遠遠的，嘴里吃得著肉，心里還保持著不忍人之心，又有了仁義道德的名目。不但騙人，還騙了自己，真所謂心安理得，實惠無窮”。另外，魯迅也認為“君子遠庖廚”有無視慘淡人生、屏蔽殘酷現實的傾向。他諷刺中國文人的喜好雅致閑情，除了需要地位金錢之外，還需要有這樣的本領，“一，是對于世事要‘浮光掠影’，隨時忘卻，不甚了然，仿佛有些關心，卻又并不懇切；二，是對于現實要‘蔽聰塞明’，麻木冷靜，不受感觸，先由努力，后成自然”，因為“殘酷的事實盡有，最好莫如不聞，這才可以保全性靈，也是‘是以君子遠庖廚也’的意思”，進而還揭示了那種彼此說謊、自欺欺人的現象，并認為“‘君子遠庖廚也’就是自欺欺人的辦法：君子非吃牛肉不可，然而他慈悲，不忍見牛的臨死的觳觫，于是走開，等到燒成牛排，然后慢慢的來咀嚼。牛排是決不會‘觳觫’的了，也就和慈悲不再有沖突”。不得不說，這種理解是比較苛酷的。

兩者的著眼點大相徑庭：一者從“君子遠庖廚”中看到人心中的惻隱與不忍，此“善端”構成人自立自足的精神根基；一者卻從“君子遠庖廚”中看到偏私偽善、自欺欺人的可能。偏偏儒家的“圣人之徒”更多地讓后者一次次成為事實。而“君子遠庖廚”在論證“仁術”方面，遠非一個完美精當的例證，對心有所信者尚能彰明其仁；但卑俗庸懦之人，則可借先賢的并非滴水不漏的話為己掩飾，似乎是“奉旨虛偽”，極易教壞后人。長此以往，類似的虛矯漸漸累積增多，并滲入國民性之中。是故，魯迅對孟子偽善的批判，一者源于其說本身，二者則基于后儒偽善之事實。

其二是批判、質疑孟子學說中的道德理想主義。比如關于“王道仁政”的問題，魯迅論及胡適所謂“征服中國的唯一方法”“征服中國民族的心”之說，在表達憤慨的同時也透露出對孟子道德理想主義的不滿——“以德行仁者王”“以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子·公孫丑上》）。“王道”體現了儒家思想的道德化、理想化的傾向，一方面有其文化上的必要性，為人道文化樹立價值理念，但另一方面也是其無法終結亂世的原因。魯迅對“王道”有過評點，“方士的最高理想是仙道，儒士的便是王道。但可惜的是這兩件在中國終于都沒有。據長久的歷史上的事實所證明，則倘說先前曾有真的王道者，是妄言”。把“王道”類比于縹緲的“仙道”，聲稱曾真有過的皆為妄言，原因就在于它的理想化，難以在現實中施行。霸道與王道看似對立，“其實卻是兄弟”，后者需要前者作為補充。常態社會已然如此，更遑論在禮崩樂壞、諸侯四起、攻伐不斷的亂世，一味提倡“以德行仁”“以德服人”，未免迂腐。此外，孟子說“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），所謂“春秋筆法”也以“仁義”為準繩，魯迅一方面認可“春秋筆法”的初衷，另一方面又對其理想化成分不以為然，因為，實際中真正的亂臣賊子有畏“懼”之心者極少，“現在的人們，卻幾乎誰也不知道一個筆伐了的亂臣賊子的名字”。

總之，在失序的無道時代，儒家的道德理想主義導致了自己的尷尬情境：一方面，竭力規勸在位者施仁政、行王道，雖有明知不可為而為的殉道精神，但卻不能不受歷史的冷落；另一方面，則不斷哀嘆“退隱”，如“道不行，乘桴浮于海”“治則進，亂則退”“天下有道則見，無道則隱”等。魯迅的理解固然夾帶著“誤讀”，但對其偽善及理想化的方面也確有不滿。

時空錯位下的“誤讀”

相較而言，魯迅對孟子構成“誤讀”關系的條目反而更多，可分為以下幾類，需要說明的是：所謂魯迅“誤讀”孟子，并非指魯迅的文字毫無道理，恰恰相反，魯迅的道理相當充足，不過，其道理主要落在“現代中國”、落在他所指涉的事實或現象上，因而就《孟子》本義和孟子所處的“古代中國”而言，魯迅的許多用法在不同程度上構成了“誤讀”。

其一是錯位性“誤讀”。時空的錯位是導致“誤讀”產生的根本原因，因為魯迅評孟的目的不在孟子本身，而在于現代中國的活人之生存。即如“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）之言，孟子只是在描述社會“分化—分工”的事實，絕非有意鼓勵壓迫，其說強調的是二者的相輔相成；但后世之徒卻巧借“圣言”為自身階級地位的天然合法性作證，使“勞心者勞力者”之說成了階級壓迫的理論注腳。于是，后儒之行雖不能等同于孟子思想的精神及原則，但似乎又相互纏繞。魯迅在民族危亡、亟須“先破后立”的時代，顧不得對此諸多雜糅纏繞、復雜微妙的關系做精確辨析，他從“現代”視角觀之，治人者與勞心者之舉均旨在維護舊統治，與新歷史潮流相悖，故予以決然的抨擊、批判。由此構成的“誤讀”效果，根本原因自然是歷史階段的錯位。另外，魯迅談論“王道”時曾說，“孟子生于周季，所以以談霸道為羞，倘使生于今日，則跟著人類的智識范圍的展開，怕要羞談王道的罷”，道出的恰恰也是這個時代錯位的道理。

此外，還有應然與實然、目的與手段的錯位。比如在“王道”與“霸道”之間，就有應然與實然或終極目的與實現手段的辯證關系。魯迅看到了二者的聯系，“在中國的王道，看去雖然好像是和霸道對立的東西，其實卻是兄弟，這之前和之后，一定要有霸道跑來的。人民之所謳歌，就為了希望霸道的減輕，或者不更加重的緣故”。王道仁政之所以有理想主義傾向，正因其精神實質是為現實政治訂立應然準則，而要達成目標必須得有實際的方法手段，且手段又須靈活，不能因拘泥“王道”手段而有礙“王道”目標的實現，如孔子誅殺少正卯，目的在正人心、行大道，但其方式卻頗有“霸道”之意。魯迅主要從實然層面，就歷史事實評述“王霸”，如向為儒家稱道的“湯武革命，順乎天而應乎人”（《易傳·彖傳下·革》），所行的當屬王道，魯迅偏要指出其中的霸道要素，“伯夷和叔齊扣馬而諫，非拖開不可；紂的軍隊也加反抗，非使他們的血流到漂杵不可”。

其二是庸俗化“誤讀”。典型例子便是對“圣之時者也”的理解，孟子本義當為合于時勢、合乎時宜，《孟子》原文的解釋已相當清楚，即“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。后世學者大體皆循此義：如朱熹解釋為，“孔子久、速、仕、止，各當其可”；《孟子正義》則云，“孔子時行則行，時止則止”。結合上下文不難看出，孟子在借伯夷、伊尹、柳下惠三人襯托孔子，言孔子之行之思處處與時勢相合，能根據形勢采取最合宜的方式，充分突出了孔子圓融通透的圣人境界。魯迅的理解卻是“除了‘摩登圣人’實在也沒有別的法”，“‘亦即圣之摩登者也’”。此說當然誤解了孟子：一者，孟子說“圣之時者也”對孔子并非“批評”，而是褒揚；二者，“圣之時”也絕非“摩登”之意。前者雖有變通，但卻是變（時宜）與不變（原則）的結合；后者則大體上屬于無原則迎合時代潮流。故而這其中充滿了庸俗化“誤讀”的意味。

再如對“命”的認識。魯迅在楊杏佛被殺后論及當時的知識界，“蓋怕死亦一種智識耳，孔子所謂知命者不立于巖墻之下也”，其中將孟子之言掛到孔子名下，應為誤記姑且不論，但把“知命”而“不立危巖”與“怕死”簡單等同，確乎不妥。孟子承認有所謂的“命”，并解釋為“莫之致而至者”——“不用人力去求得而自然來到”，但孟子并不主張一味認命。他把“命”區分為“正命”和“非正命”，正所謂“命有三名，行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。惟順受命為受其正也已”。為孟子所推崇的是“盡其道而死者”的“正命”，因其與事物的“道”“理”相關，故“順受其正”即為“順理而行，所接受的便是正命”。借此而論，魯迅將此言理解為“怕死”，相對于孟子本意而言，態度頗為隨意，未免有庸俗化成分。但歷代“圣人之徒”多從便于利己的角度出發，不顧“正命”“非正命”之差別，肆意對圣人之言斷章取義。由是觀之，此庸俗化絕非魯迅憑空捏造，而是大有事實根據，只是此根據不源于孟子罷了。

其三是苛責型“誤讀”。這指論及古人之時，未設身處地基于古人的時代語境予以體察，態度上有惡意揣測之嫌——皆因魯迅的“現代”立場所致。如《春末閑談》中，魯迅將“治于人者食人，治人者食于人”，視作吾國歷代“圣君，賢臣，圣賢，圣賢之徒，以至現在的闊人，學者，教育家”的“一種黃金世界的理想”，即民眾可被其任意奴役驅策的法門。然而，孟子本意是在批判許行的農家學說，指出社會分工的必要性、必然性，國家治理亦須順勢而為。這在彼時需政治權威方能穩定秩序的特定歷史背景下，自有其合理性，魯迅則抽離了時代條件，其結論得自于一種苛刻的視角。再如，魯迅旗幟鮮明地反對“父母之命，媒妁之言”（《孟子·滕文公下》）的婚姻制度，視之為“中國婚姻方法的缺陷”。但其實，這種婚姻制度絕非任何人主觀意愿的產物，在當時有極為堅硬的物質性基礎，其中既有上古時期因亂倫禁忌導致的婚姻習慣之延續，也有民族融合的政治目的，還有生產力低下時婚姻的“生存—生活”目的遠遠壓倒愛情之因素。今人看過去很不合理，那是因為今人的“生產—生活”方式已然迥異于從前。所謂的“缺陷”，放到“現代中國”當然如是，但若置于“古代中國”則未必盡然。

另外，魯迅在《十四年的“讀經”》中，把“出疆載質”視為“最巧玩藝兒”，似乎和“瞰亡往拜”一道成為教人鉆營、巧滑、獻媚的指南。而實際上，“出疆載質”在《孟子·滕文公下》的上下文中有其明晰的規定。首先，孟子把從政做官當作“君子”的職分，而“質”之于“君子”相當于“耒耜”之于農夫。其次，士雖致仕，但亦“志于道”（《論語·里仁》），并“惡不由其道”，即言其原則。何謂原則，朱熹言“廣居，仁也。正位，禮也。大道，義也”。最后，孟子更是強調了“合道”的重要性，即“非其道，則一簞食不可受于人。如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”（《孟子·滕文公下》）。因而，孟子只是為論證“仁道”，將“出疆載質”作為一個正面例證而已，使其成為“最巧玩藝兒”的不是孟子，而是后人。

其四是創造性“誤讀”。比如，“一治一亂”（《孟子·滕文公下》）是孟子對堯舜以來中華歷史的總結，核心線索是仁義之“道”的彰與衰——是否世道衰微、邪說誣民、“仁義”充塞，強調圣人之道的重要性。魯迅則從一個完全不同的視角，即現代社會如何“立人”的基點上，對“治亂”做了別樣的解釋，“一，想做奴隸而不得的時代；二，暫時做穩了奴隸的時代”。因為無論如何“治亂”，總少不了一個“主子—百姓”的二元對抗結構，總改不了主子壓榨百姓的歷史事實。“亂世”中雖有一些反抗者，亦多是想搖身一變做“主子”的人物，然而他們似乎也逃不掉給未來“主子”搭橋鋪路的命運。于《再論雷峰塔的倒掉》中，魯迅還有一個對中國歷史的描述，即兩種“破壞”的循環：“奴才式的破壞”與“寇盜式的破壞”，其結果都是“只能留下一片瓦礫，與建設無關”。這兩種消極“破壞”的循環往復，也恰好能解釋為何中國歷史總是“一治一亂”。

二者相較，孟子總結戰國之前的歷史，魯迅總結周代以降之歷史，都是對歷史的總結，但其角度和著眼點不同，結論正好相反。一者要通過“治亂”彰顯圣道；一者謂其已不可行。尤其是五四時代，在現代生產方式及世界格局條件下，不論圣人之道的“彰”與“衰”，都無改民眾的“奴隸”地位。現代中國需要打破這個“治亂”的循環，開創“中國歷史上未曾有過的第三樣時代”，為此我們需要“革新的破壞者，因為他內心有理想的光”。魯迅的理解既順應時代大勢，又對抗社會上依然強大的復古守舊思潮，還激勵青年去開創代表民族新生的全新時代，因為在他看來，當時無論中國還是外國的守舊者，保存傳統的根本用意在于“要中國人永遠做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去”。如此，魯迅對“一治一亂”予以“誤讀”的創造性、警醒性不言而喻，這恰恰突出了他思維的特異與犀利。但魯迅的時代也具備了打破這種“治亂”格局的客觀情勢，而孔孟時代尚無此條件。

又如在《“有名無實”的反駁》中，魯迅提到“出則無敵國外患者，國恒亡”（《孟子·告子下》）。《孟子》原意在說明這樣的道理，“出于國外，則無強敵之大國為危難之警，如是者，其國未為不喪亡矣，故曰國常亡。如是，則然后因而知人以憂患謀慮而生，以安樂怠慢而死也”。魯迅常借孟子之言（的本義）諷刺揭露社會現象，但此處的使用脫開了其原義，創造性地增添了另一種解釋：民國政府統治腐敗，正因如此，當權者便多借口“敵國外患”，通過外敵激發內部團結以維持危如累卵的統治；否則，內部滋生的對腐敗統治的不滿，將導致“國是可以亡給‘嘩變者’的”。此類“誤讀”，巧妙刻畫并揭露了國民黨統治的黑暗。

對以上四類“誤讀”的分析梳理，均建立在詳密、精微的細讀之上，若非如此，極易與其他批孟材料混同一談、等量齊觀。而造成“誤讀”的原因，其實已包含在對“誤讀”類型的描述之中，然最重要的原因值得單獨詳論，即魯迅批判后儒時對孟子的“殃及池魚”之效應。

實批后人對孟子的“殃及”

魯迅對儒家的后儒、業儒、腐儒、巧人的批判，無論其力度、廣度都遠超對其教主——孔孟——的批判，數目有20條之多，對他們的批判主要集中在兩個方面：一者是他們對孔孟之言的“敲門磚”式利用，一者是由此展現出的人性層面的自私、怯弱、巧滑、卑污與貪虐。由于后儒常借圣言為自己標榜、粉飾，故對他們的批判也常常波及孔孟。

首先便是利用，目的多在謀取私利。比如，魯迅對“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）的態度，肯定了其物種延續層面上的理由，即“生物為要進化，應該繼續生命”，但對有人借此主張“三妻四妾，也極合理了”予以抨擊。人類除了生物性，還有社會屬性，“現在的社會，一夫一妻制最為合理，而多妻主義，實能使人群墮落”，因而所謂“生物學的真理，決非多妻主義的護符”。孟子之所以說“不孝有三，無后為大”，那是在人類文明較低階段、人類改造自然能力相對有限的客觀條件下，群體的延續尚且緊迫之時，從倫理層面給予肯定與支撐。魯迅反對的主要是“多妻主義”，只不過后人往往借著“無后為大”來施行“三妻四妾”，那是有產者、有閑者利用孔孟之言為其“私欲”正名。至于“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）的摩登、趨勢之義，施于孔子確有“誤讀”，但用于后人則很貼切，因為他們極盡茍且變通之能事，一切都無可無不可，能讓20世紀的華道理、洋道理，“輕重當然是都隨意而無不合于道的”。這背后的實質其實是“善于變化，毫無特操，是什么也不信從”，一切以是否利己為標準。

再如，魯迅辛辣諷刺后儒如何假借圣訓，無所不用其極地為自己的言行找依據、做掩飾，明明無所不為卻又始終合于圣教。比如，對待皇帝的三種態度都可以從儒家思想中找到所謂的依據：說“天皇圣明，臣罪當誅”當然可以；說一刀殺掉也可以，因為孟子有言在先，“聞誅獨夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王上》）；或者“中庸”一些，“雖窮淫虐之威，而究有君臣之分，君子不為已甚，竊以為放諸四裔可矣”。表面上似乎每種做法都能從圣教中找到出處，但均是以割裂背后的具體語境或抽離其內在精神為前提，通過庸俗的曲解將其變為字面意義的空殼，方便為己所用。又如魯迅在《堅壁清野主義》中揭露了一種社會現象，即當社會出現問題之時，國人的慣例不是積極地正面改良革新，而多是消極地“堅壁清野”，尤其體現在對待婦孺等弱勢群體上。例如，遇到社會風化等問題，國人往往不認真窮究問題根源，只簡單采取“令行各校，禁止女學生往游藝場和公園”的做法；將“男女授受不親”（《孟子·離婁上》）的圣言，樹立為太平社會的女教原則，待到天下大亂便要女人“做烈婦”；僅從嚴防死守的思路單方面壓制女性，卻從未想過在男性方面的改造，于是婦女的最終運命，“所待的只有一件事：死”。

其次是后世之徒在人性上的怯懦卑下。文化的核心精神應包含提升人精神境界的維度，但多數的情況也許是：后人不耐苦痛煩難，不思自我提升，反倒費盡心機將“圣言”曲解，將其境界拉低，以掩蓋自我或社會的缺陷。魯迅在《論睜了眼看》中諷刺“文人”的“怯弱，懶惰，而又巧滑”。他分析了中國文人身上的“分裂”現象：他們一方面比常人“敏感”，寫作的時候常用敏銳的神經表達不滿；但在現實中遇到“快要顯露缺陷的危機一發之際”，便容易“閉上了眼睛”，把“當前的痛苦”自欺欺人地看成上天的考驗，就像孟子所言“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”（《孟子·告子下》）之類；“于是無問題，無缺陷，無不平，也就無解決，無改革，無反抗”，活脫脫一副知行分裂的嘴臉；不敢正視社會人生的現實，尤其是那些不圓滿、沉重的部分。究其原因，最根本的便是怯弱。

另一不敢直面現實的例子是關于“父母之命，媒妁之言”（《孟子·滕文公下》）。文人們亦覺得人生、婚姻須有愛情方才圓滿，所以喜歡編織各種才子佳人的戀愛故事，但二者難免因“私定終身”，破壞了“父母之命，媒妁之言”的規矩。按道理其矛頭應指向婚姻制度，可文人們往往避開這個改良祖制的麻煩，想出各種巧滑的辦法來繞開或補救，比如“才子及第，奉旨成婚”等。用更高的皇命將其壓伏，于是乎矛盾“圓滿”解決，皆大歡喜，然則問題的焦點發生了轉移，不再指向“父母之命”式婚姻制度的“良否”，而聚焦于“才子的能否中狀元”。再者，關于“事大”現象。《孟子·梁惠王下》本義為“侍奉大國”，是“賢者知時”的小國保全之道，即要有機智、謹慎、戒懼的“智者為能以小事大”，智者乃“畏天者也”，故能“保其國”。孟子筆下的“事大”顯然是正面的、積極的，但圣人之徒的“事大”卻往往成了消極的明哲保身或茍活——“侍奉大人”。魯迅指出“‘事大’和‘自大’，雖然不相容，但因‘事大’而‘自大’，卻又為實際上所常見——他足以傲視一切連‘事大’也不配的人們”。彼時社會那些侍奉洋大人又據此自大者，即為西崽，他們身上雜合了根深的奴性和扭曲的虛榮。

此外須補充一句，上文中的庸俗化“誤讀”部分，其中大多數對圣人原義的曲解或精神境界的降格，皆非始于魯迅，而是后世之徒們早就如此理解、如此行事，并在歷史上已蔚為大觀。魯迅的“誤讀”，也多受此經典庸俗化潮流的牽纏與裹挾。細究庸俗化的本因，大體亦是自私盜用與人性卑怯。

借孟子以刻畫、諷刺與揭露

魯迅引用《孟子》中的話，還有另一大類用法，即借孟子之言對某種人事、現象、心理的刻畫、諷刺、揭露等。此類使用和“誤讀”及批判后儒的部分有所重合交叉，此處論證皆采用新材料，作為對以上未盡方面之補充。

其一是小說人物形象的刻畫。比如，《阿Q正傳》中，借用“不孝有三無后為大”“男女之大防”等，暗示阿Q的頭腦被封建禮教浸潤之深，并在心理上造成了變態的扭曲。這便是魯迅所揭示的精神奴性之表現：老百姓“對于鄉下的紳士有田三千畝，佩服得不了，每每拿紳士的思想，做自己的思想”。《端午節》中，魯迅借“無是非之心”的話，描畫方玄綽這類似新實舊的知識分子，雖明知自己的“無是非之心”，遠不如改正了好，卻終因怯懦而逃避，“因為自己沒有和惡社會奮斗的勇氣，所以瞞心昧己的故意造出來的一條逃路”。在《非公》中，描寫墨子面對孟子評價其“兼愛無父，像禽獸一樣”之語，只是“笑了一笑”，借此展現墨子自身信念之堅定。在《懷舊》中，刻畫禿先生看到別人“二十一歲無子，急蓄妾三人”，也照葫蘆畫瓢般地抬出“不孝有三，無后為大”之圣訓，并“投三十一金，購如夫人一”。

其二是諷刺今人的頑固、腐朽與怯懦。魯迅在《論辯的魂靈》中，借用“男女授受不親”（《孟子·離婁上》），勾畫反對新思想者的嘴臉。他們先是痛罵“自由結婚未免太過激”，“太趨極端，即有亡國之禍”，繼而辯稱自己提倡“男女授受不親”不過是為了平衡對抗這種過激，一面夸張（過激）地把“自由結婚”等同于“共妻主義”，一面又裝出一副平正持中的面孔。在《忽然想到（五至六）》中，魯迅談到自己早年的經歷。戊戌變法后，族中長輩便教誨道：“康有為是想篡位，所以他的名字叫有為；有者，‘富有天下’，為者，‘貴為天子’也。非圖謀不軌而何？”如此馬后炮式地把康有為的名字與《孟子》之言荒唐地附會在一起，對守舊者迂腐愚頑嘴臉的描畫可謂窮形盡相。又如，孟子的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心下》），其本義在說“世間萬物的根本原理，其實都具備于人的本性之內”，魯迅卻在《論照相之類》中有一種戲謔式的移用。他有意取其望文生義式的表層含義，來諷刺一些與儒家文化相關的道德及現象，如“月經精液可以延年，毛發爪甲可以補血，大小便可以醫許多病，臂膊上的肉可以養親”等。它們構成了S城人們謠傳、迷信洋人腌眼睛、挖心肝的潛在認知基礎。

其三是對某些社會現象的揭露與說明。比如在《古書與白話》中，魯迅揭示了國人對待外來事物從一個極端轉到另一個極端的“華麗轉身”現象。新事物初到之時，將其視作“異端”，疑心其要“用夷變夏”，拼命排斥打壓，等到鎮壓無效且新事物站穩腳跟后，卻又竭力辯白它與“圣教同源”，“無論什么，在我們的‘古’里竟無不包函了”。魯迅借孟子的“用夏變夷”（《孟子·滕文公上》）并反用，巧妙刻畫這類人的冥頑與巧滑。在《作文秘訣》中又借《孟子·離婁下》中逢蒙殺羿的故事，指出中國社會的一種倒退現象：教授他人的時候，出于個人利益凡事總要留一手，避免教出徒弟餓死師傅，結果大家都藏著掖著，如此便“一代不如一代”了。孟子言“以天下與人易”（《孟子·滕文公上》），是相對于“為天下得人”而言的，本義是“為天下求能治天下者難得也，故言以天下傳于人尚為易也”，有具體的使用背景。魯迅則將其置于另一種情境中：在《大觀園的人才》中用風月行當“自賣容易，而賣人就難些”的現象，類比一些國民黨投降派，“賣人”尚且不易，更何況他們要“賣”的是“國”呢？“沒有半推半就假作嬌癡的手段是做不好的”，若真能如孟子所說“以天下與人易”對其而言反倒大善，于是挖空心思也要演一出“似戰似和，又戰又和，不降不守，亦降亦守”的戲碼，既要“出賣”，又要為自己的“以天下與人”做足功夫，一副“我不入火坑，誰入火坑”的又當又立之丑態。

為魯迅所認同的孟子

魯迅作品中對孟子認同贊頌的條目其實多于批判攻擊的部分，但前者卻長久地淹沒于后者，這也是魯迅與孟子關系的一大特色。梳理這部分材料，可對此前片面的刻板印象形成平衡補充之效果。

魯迅于《在現代中國的孔夫子》中借用孟子的名言“威武不能屈，貧賤不能移”（《孟子·滕文公下》），盛贊那些如實介紹蘇聯的人們“一面是真相為我們所知道，得到了解，一面是不再誤解，而且證明了我們中國，確有許多‘威武不能屈，貧賤不能移’的必說真話的人們”，從中流露出他對“大丈夫”精神的認同。關于“非小人無以養君子”之說，原文為“無野人莫養君子”（《孟子·滕文公上》），即“沒有耕田的農民就無法供養執政的君子”，孟夫子所道一方面是事實，另一方面也關乎儒家民本思想的由來。魯迅肯定了“野人”與“小人”才是物質生產、經濟基礎的主體，“世界卻正由愚人造成”。不難看出魯迅在這一點上，與孟子保持一致。

關于《孟子·盡心上》中的“居移氣，養移體”之說，魯迅在兩處予以充分肯定。所謂“居移氣，養移體”，朱熹主要從人的位階、位分角度去理解，“居，謂所處之位。養，奉養也。言人之居處，所系甚大”。楊伯峻則側重于從環境角度來理解，“環境改變氣度，奉養改變體質，環境真是重要呀”。其實，兩者關聯甚密，位高者其生活環境亦必優越。魯迅的兩次肯定，剛好分別對應這兩個方面。在《“京派”與“海派”》中，魯迅從“居移氣，養移體”的角度透視“京派”與“海派”，得出了著名的論斷：“‘京派’是官的幫閑，‘海派’則是商的幫忙”。從環境影響人的角度準確把握了二者的本質。另一處是在致楊霽云的信中，魯迅談到徐懋庸時，取了身份地位如何潛移默化影響人的角度：

他的變化，倒不足奇。前些時，是他自己大碰釘子的時候，所以覺得我的“人格好”，現在卻已是文藝家協會理事，《文學界》編輯，還有“實際解決”之力，不但自己手里捏著釘子，而且也許是別人的棺材釘了，居移氣，養移體，現在之覺得我“不對”，“可笑”，“助長惡劣的傾向”，“若偶像然”，原是不足為異的。

還有“王者之跡熄而詩亡”，魯迅在《漢文學史綱要》給出的解釋是“周室寖衰，風人輟采；故曰：‘王者之跡熄而詩亡’”，又在另一處對《漢書·藝文志》里的說法“采詩之官，王者所以觀風俗知得失”表示認同，顯然對儒家標舉的古代圣王之道有一定認可。畢竟，上古先王并非如后來的皇帝般尊榮愜意，倒是頗為辛勞的苦差事。再如，關于“春秋筆法”的認識，魯迅基本認同孟子的解釋，即“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋”，“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》）；也認可其用意，“未能將壞人‘投畀豺虎’于生前，當然也只好口誅筆伐之于身后”。魯迅覺得這雖屬退求其次的無奈之選，有理想化成分，但在當時“神道設教”的時代，“于‘挽世道而正人心’的事，或者也還是不無裨益”。

其他還有許多魯迅對《孟子》的簡單引用與借用，似乎在不經意間隨手拿來，但絕非毫無意義，因為多數情況下的簡單引用、借用都以認同所引經文的含義為前提，這恰恰說明孔孟學說的深刻與表述之精妙對魯迅影響頗深，絕非如其所言“孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”。魯迅在信手拈來的使用中，透露著有意無意轉借孔孟之言來表述自身的習慣。比如“以意逆志，是為得之”，在《孟子·萬章上》里的含義是“用自己切身的體會去推測作者的本意，這就對了”。魯迅在《詩和預言》中漫不經心地隨手一用，就點出某些詩絕妙的預言性，無論是《燒餅歌》中的“手執鋼刀九十九，殺盡胡兒方罷手”，還是汪精衛的譯詩“萬人一怒不可回，會看太白懸其首”，無論在正向抑或反向的預言中，都折射著作者的諷刺之意。越是這樣毫不經意的習慣，越能映射出儒家文化基因在魯迅身上的承傳。

總結：魯迅的孟子觀

以上是《魯迅全集》中涉及《孟子》的98個條目內容的分項梳理，想要完整呈現魯迅的孟子觀，還需要將其綜合起來，并與魯迅在別處泛論孔孟及儒家的內容相結合。由于孔子是儒家最具標識性的人物，對其的評述頗具廣泛性、代表性，魯迅對孟子的許多看法也隱含其中。同時，還要考慮到魯迅所處的奇特歷史階段：傳統不能不“破”，現代不得不“立”，先“破”而后才能“立”，但后“立”的現代中亦有文化傳統的延續遺留；“破”傳統不是全盤不要傳統，而是通過辯證揚棄使傳統祛除朽物后以“現代”的面目煥然新生。歷史的奇特決定了魯迅孔孟批判的特異與復雜，洞察其中的邏輯與內涵，才能領會魯迅對孟子的真實看法，將其心目中的孟子還原出來。

魯迅對孟子的評價與時空視角直接相關，隨著時空切換，魯迅對其的看法也不盡相同。首先是將孟子置于其生活的戰國時代，此時的孟子和孔子一樣雖然勞苦奔忙但并不得志。魯迅對孟子學說是有同情認可的。孟子和孔子一道在“巫鬼勢力如此旺盛的時代”堅守了中國文化的人文根脈，魯迅稱頌孟子“崇唐虞，說仁義”，肯定孟子延續了孔儒的救世情懷與實干精神，即“欲以治世弊”和“‘知其不可為而為之’的事無大小，均不放松的實行者”。魯迅實際對這樣有所信守且勇于踐行——即所謂“行道”——的理想主義者有很高的敬意，明言“‘知其不可為而為之’，一定要有這種人，世界才不寂寞。這一點，我是佩服的”。但對理想主義者的敬佩不妨礙魯迅批評孔孟學說中的理想主義成分，二者毫不矛盾，且由于他和孟子所處的同樣是“無道”之亂世，魯迅審視孟子時有強烈的切膚之痛。他認為這樣的時代需要的是革命、行動，是“遇見深林，可以辟成平地的，遇見曠野，可以栽種樹木的，遇見沙漠，可以開掘井泉的”，而孟子卻堅持談“王道”講“仁義”，如此何以解決當時天下大亂、列國攻伐、民不聊生的現實問題。事實也證明儒家思想雖能為常態社會訂立文化的價值準則，卻無法結束亂世（變態社會）。

其次是將孟子置于其已“發達”了的古代中國，中唐以后他聲望日隆乃至配享孔廟，被尊奉為“亞圣”。魯迅有肯定孟子的一面：他繼承了孔子“士志于道”（《論語·里仁》）的傳統，雖然也游說君王有心仕途，但那只是手段，目的在于行“王道仁政”之“道”——和那些“無主義”“無特操”的后儒有本質不同。雖然，魯迅認為真正的“王道”從未有過，但它卻有“霸道的減輕”之效果，孟子對孔子民本思想的延續尤令魯迅稱道，即“百姓不足，君孰與足”（《論語·顏淵》）與“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。為魯迅所盛贊的“中國的脊梁”中便有“為民請命的人”，因“民貴君輕”說幾乎被趕出孔廟的孟子，大概也位列其中吧，或者那些能“為民請命的人”也深受了孟子的影響。

不過，魯迅也知道“大人物”的宿命，“待到偉大的人物成為化石，人們都稱他偉人時，他已經變了傀儡了。有一流人之所謂偉大與渺小，是指他可給自己利用的效果的大小而言”。孔孟皆未能逃脫于此，他們成了后世之徒的“傀儡”和“敲門磚”。后儒大多“單有‘我’，單想‘取彼’”，于是作為目的的“道”被抽掉了，“做官”的目的只剩私利，為此不惜一面將圣訓的精神內容歪曲抽離、庸俗化，一面又假借圣訓之權威粉飾自身。魯迅當然明白孟子不等同于后儒，后儒之言行不能都歸咎于孟子，但若要說二者毫無關涉、全無干系，魯迅也不能同意。他在《關于〈子見南子〉》中摘了宋還吾一篇文章里的一段話。

記者先生又由孔學本身上觀察說：“自漢以來，孔子橫被帝王利用，竟成偶像化，形式化，然其責孔子不負之。——真理所示，二千年前之先哲，初不負二千年后政治之責任。”我卻以為不然。自漢以來，歷代帝王，為什么單要利用孔子？最尊崇孔子的幾個君主，都是什么樣的人？他們尊崇孔子的意義是什么？如果孔子沒有這一套東西，后世帝王又何從利用起？他們為什么不利用老莊與荀子？一般不耕而食，不織而衣，成為游民階級的“士”，不都是在尊崇孔教的口號之下，產生出來的嗎？歷代政治權力者所豢養的士，不都是祖述孔子的嗎？他們所祖述的孔子學說，不見得都是憑空捏造的吧？（省略）封建勢力善以孔子的學說為護符，其責孔子不負之誰負之？

魯迅的態度與此相類，其言雖論孔子但換成孟子亦無不可。原因就在于孔孟所走的是所謂上層路線，“曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。這就是‘禮不下庶人’。成為權勢者們的圣人，終于變了‘敲門磚’，實在也叫不得冤枉”。所以，魯迅一方面痛批后儒，另一面又認為與（偽善的）“君子遠庖廚”類似的諸多問題，孟子并非毫無責任，于是在批判后儒之時才難免會時常“殃及”孟子。

魯迅為何既肯定孟子的民貴君輕、為民請命，但又批評其“為民眾本身的，卻一點也沒有”？緣由便在時空的轉換之上，不同時空意味著不同標尺：從古代中國看去民貴君輕、為民請命已實屬難能可貴，但若用現代社會的民眾標準去衡量，誠然又遠遠不夠。其實，當魯迅肯定了孔孟的“實行家”與“欲以治世弊”之時，就決定了儒家上層路線的必然，因為在交通資訊水平相當低下的時代，只有官方行政體系掌握了社會整合及濟世安民的唯一渠道。魯迅自然明白此點，所以他理解孔孟“靠了‘圣君’來行道”，“倘做了官，于行道就較為便當”。但為何還要決然批判呢？只能說他不是一個同情先賢的學理研究者，而是一個現代的思想文化批判者、革命者，他始終忠實于其所處的時代！如此時空基點的大錯位，當然會造成諸多對于孟子本人的“誤讀”——雖則其對于現代中國反是“正解”。

最后是將孟子置于現代中國的歷史時空，魯迅對其的態度依然十分復雜。一方面是堅定地批判，原因有二。其一，要解決近代以來中華民族的嚴峻危機，只有踏上現代轉型之路，生產方式必須切換為現代工商業，但孟子和儒家思想都是農耕文明的產物，其所建構的文化在現代世界已無法保全國人，故而應斷然批判、攻擊，使國人擺脫其思想枷鎖，去開拓新路、生路。魯迅始終堅持其基本判斷，“目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”。

雖然魯迅不認為孟子與孔儒在“現代中國”還能保全活人的“生存”，但也并不認為孟子思想中全是糟粕。他曾質問，“現在中國頑固派的復古，把孔子禮教都拉出來了，但是他們拉出來的是好的么？”他于不經意間承認了孔孟及禮教之中也還有好壞之別——就算對“現代中國”而言。只是孟子和孔子一樣，都被舊社會的權勢者所綁架、利用，其中那些“好的”成分——如民本仁政等——由于不盡符合權勢者的利益，故而被歪曲或弱化，導致被綁架利用的孔孟常常呈現“壞的”一面。而只要舊勢力的權力結構還在，孔孟就逃不掉被歪曲利用的命運，所謂的“真孔孟”就不可能被昭明彰顯。而在舊勢力被清除之前，魯迅策略性地只是批判，罕有褒獎，僅言其“壞”不談其“好”，唯有如此才能使舊勢力與孔孟盡快脫鉤、解耦。魯迅的根本目的不在學理研究層次，而在于更高的行動與實踐層面——中華民族新生的現實道路。于彼時只講學理邏輯是不夠的，并且魯迅還深知實踐邏輯與學理邏輯時常背離，“在革命時代是注重實行的，動的；思想還在其次，直白地說：或者倒有害”，“現在思想自由與生存還有沖突”。在中華民族非生即死的“大時代”，并非進行精致學理辨析的合宜關頭，必須當機立斷付諸行動。此時，與其面面俱到、瞻前顧后，寧可先一并打倒，這是真正的實踐邏輯——“假使做事要面面顧到，那就什么事都不能做了”。同時這也是魯迅堅定批判孟子、孔儒的原因之二。

魯迅曾說過，“不革新，是生存也為難的，而況保古”，“‘要我們保存國粹，也須國粹能保存我們’”。他是“愛國者”而非“愛亡國者”，“愛國者雖偶然懷舊，卻專重在現世以及將來。愛亡國者便只是悲嘆那過去，而且稱贊著所以亡的病根”。魯迅的真實用意不是要將傳統全部鏟除，而是通過革新破除傳統文化及其背后的“權力—利益”架構，一方面用批判的烈火焚燒掉其中腐朽、破敗的成分，另一面摧毀舊勢力的權力結構和物質力量，使其與孔孟相脫離，如此方能真正“保古”——使那些“好的”仍有生命的部分重放光芒。所以，魯迅的革新與批判既是新生之道，又是真正的“保古”之道——保古只能寓于革新之中。

與那些頑固的籠統守舊的復古派相較，魯迅所延續的傳統恰恰是其中“好的”那一面；與現代新儒家相較，魯迅對儒家的傳承主要不在學說而在精神，不在理論而在實踐。孟子的民本思想、憂患意識、以身殉道、浩然正氣、知人論世、敬親之孝、“誠”“義”思想及大丈夫精神等，都對魯迅有深遠影響，都融化在其人之風骨與其行之誠篤中。魯迅習慣性地借孟子之言來對社會現象、各類人物、民眾心理進行刻畫諷刺揭露，越是不經意就越說明，《孟子》的許多經典表述及其智慧早已融化在魯迅身上，雖則其勢必也經過了魯迅的“揚棄”。

總之，魯迅對孟子的批駁多在觀點層面，但背后的思想邏輯多有一致、相通，它們統一于中華民族剛健不屈、與時俱進的文化邏輯與精神原則。此文化原則在古代中國的展開即為孔孟，而在現代的展開即為魯迅。因而，魯迅對孟子乃至孔儒的批判，實則可視為中華人文精神在社會形態劇烈轉型、破而后立關頭的自我更新、自我批判。