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整整一百年前的1923年，政治學家張君勱在清華學校面向即將赴美的青年學子演講人生觀，認為人生觀沒有客觀標準，科學無論如何發達，都不能解決人生觀問題。他稱人生觀為文化轉移的樞紐，勸勉學生珍視中國傳統的精神文明，對西方近世的物質文明要有所揚棄。張君勱的演講延續了梁啟超三年前發表的《歐游心影錄》的基本論調，實際上批評了中國思想界盛行的唯科學主義傾向，因此引起了科學捍衛者們的激烈反應。地質學家丁文江寫了一篇題為《玄學與科學》的檄文予以駁斥。他宣稱科學是萬能的、普遍的，包括人生觀在內的一切事物都屬于科學的范疇，都可以用科學方法來研究。他也批評了張君勱對中西文化的分析，認為精神文明、物質文明并不能概括中西文化的特征。張、丁二人的交鋒引發了中國思想界“科學與人生觀的論戰”,又稱“科學與玄學的論戰”。

其后一年余，許多學者和思想家紛紛登場，張東蓀等少數人站在張君勱一邊，而胡適、吳稚暉等多數人加入了丁文江的陣營。梁啟超試圖作為中立人進行調停，承認人生的大部分問題可以而且應該通過科學方法解決，但他強調人生最重要的那一小部分問題絕對是超越科學的。后來，瞿秋白和陳獨秀等馬克思主義者也加入論戰，宣稱不論社會歷史還是人生觀都為客觀的物質原因所支配。至此，這場論戰發展為科學派、玄學派和唯物史觀派之間的思想交鋒。最后，盡管論題并未完全辯清，不過科學派似乎占了上風。正如郭穎頤在《中國現代思想中的唯科學主義》中所評論的，科學顯得更強大了，科學的范圍擴大了，科學家似乎握有“無法估量的人生和宇宙的鑰匙”。

科玄論戰主要圍繞科學與人生觀展開，后來擴大到科學與玄學(哲學),涉及科學與歐戰、物質與精神、東西文化、科學方法、自由意志等主題。這些主題也是戰后特別是五四運動后中國思想界的重要議題。不過，康有為并未直接參與這場波及面很廣的論戰。美籍華裔政治學家、康有為研究專家蕭公權對此表示好奇和不解，并假設非要站隊的話，康有為很可能會站在張君勱而非丁文江一邊，且肯定會對陳獨秀徹底的唯物史觀感到“驚駭”。在其研究康有為思想的專著中，蕭公權認為康有為1905年的《物質救國論》乃是1920年代科玄論戰的“預告”,因為該書“事實上已初步”涉及“科學與人生觀”和“中西文明”等問題。他又引證康有為1920年代完稿的《諸天講》中有關科學家認識局限的評論，認為該立場接近玄學派，也可視為對科學派的回應，并稱就此而言康有為“事實上已參加了”科玄論戰。可能因為當時(1960年代)資料不全的緣故，蕭公權似乎未能注意到康有為1923的北上系列演講。實際上，正如筆者在拙著《科學與康有為的孔教》(Science and the Confucian Religion of Kang Youwei)中所指出的，康有為當年的演講論及科玄論戰的多個主題，大可以說他“間接地”但也是“共時地”“實質地”參與了那場論戰。

一、康有為晚年的北上演講

誠然，康有為晚年淡出了中國主流思想界，極其不受新文化一代與主流輿論的待見。民初，康有為鼓吹定孔教為國教，受到新文化知識分子的猛烈批判。陳獨秀在《新青年》發文駁斥康有為，提出“以科學代宗教”說。康有為沒有公開回應陳獨秀，但在私人信函中有所涉及。在1918年致著名學者、教育家、書法家章梫的信中，他提及來自“新學者”的攻擊：“故新學則攻吾以守舊，而舊學則疑吾以新奇”。他批評新學者“盡棄中國之舊”的極端做法，認為他們“未能通中外而酌其宜折其衷”,根本沒有資格來評判熟讀中國書而又遍游西方的自己。1看來康有為不做直接回應，也有不屑的因素在。1917年參與張勛復辟，更令康有為名譽掃地。新文化人在康有為、孔教、復辟之間形成“條件式的聯想關系”,對康有為后來的言行往往痛批謾罵，很少細究其立論根基和初衷。

在此背景下，康有為辭去孔教會會長等職，大幅減少了政治和社交活動，不時還徜徉山水以疏胸臆。不過，康有為始終關注著國際國內局勢，從未放棄對中國前途的思考，并不時發聲。1917年底，他發表長文《共和平議》,評點民國成立以來的弊政，重申他關于中國不適用民主共和的一貫立場。次年歐戰甫一結束，他復電由熊希齡、蔡元培、張騫等發起組織的北京和平期成會，討論國內和平出路，并向北洋政府和南方軍政府要員發出《促南北速議和以應歐洲和局電》。1919年巴黎和會前夕，他致書陸征祥、顧維鈞、王正廷等幾位參會全權委員，提出收回國權、廢除“二十一條”等建議。巴黎和會中國外交失敗引發“五四運動”,康有為立即從上海發電聲援學生抗議，要求政府“釋放被捕學生而誅賣國賊”。可惜他的這一“進步”行為似乎不為時人所欣賞，也不為后人所熟知。

進入1920年代，康有為對新學者以及國共兩黨陣營保持敬而遠之的態度，不過與不少北洋軍政要員——特別是吳佩孚——過從甚密。陳獨秀為此指責康有為“似丑妓從良”“老而不安于室”,稱吳佩孚“要做張勛第二”。康有為也與傳統思想界以及外國友人保持著互動，與清末民初著名學者沈曾植、經學家吳秋輝、朝鮮儒士李炳憲、日本政客大隈重信、美國國務卿休士(休斯)等都有書信往來。

尤為令人矚目的是，在科玄論戰如火如荼的1923年，康有為應地方政要之邀訪問了洛陽、開封、保定、濟南、西安等城市，發表了一系列公開演講。特別是在西安，康有為受到陜西督軍兼省長劉鎮華等當地政要、門人弟子和各界人士的熱烈歡迎，先后為軍政屆、學界、西安青年會、孔教會分會、萬國道德分會、女師范學校師生、陜西報界、佛教會等演講十余次。前來聽講者眾，有時甚至多達三四千人。他通過演講一方面呼吁尊崇孔子、保存國粹以求國人之精神進步，一方面強調物質發展的重要性，特別是科學技術的意義和作用。正如馬洪林在《康有為大傳》中所總結的，西安系列演講的主題可以概括為四點：提倡工業發展，宣傳科學知識，宣揚孔教，反對共和政治。

從字面看，康有為在演講中不曾直接提及科玄論戰，只是偶爾似有所指。他在北上第一場演講即開封演講中說：“今之新學，自歐美歸者，得外國一二學說，輒敢妄議孔子。”當時科玄論戰已經進行了兩個多月，康有為批評的對象似可理解為留學歸來的一些科學派成員。不過從主題來看，康有為的演講直接論及科玄兩派論辯的多個關系，包括科學與人生觀、科學與(儒家)哲學、科學與宇宙觀、科學與歐戰、中西文明等。

二、顯微：科學與人生觀

康有為之所以在北上演講中大力宣揚科學知識，是因為他確信科學除了促進物質發展，還會對人的思想認識和精神狀態產生重大影響。就康有為個人而言，他青年時的思想轉變與成型既有儒釋的傳統助力，也有西學的激發之功。他在自編年譜《我史》中回憶，二十七歲那年(1884)在家鄉讀儒經和佛典，涉獵西學，“俯讀仰思，所悟日深”。在“悟道”過程中，顯微鏡下的微觀世界對他的心智沖擊甚大，以至于他在著作和演講中屢屢提及。

1.由器入道

最早的顯微鏡據傳是16世紀晚期在荷蘭發明的，后經列文虎克(1623—1723)改進而大放異彩，與望遠鏡、空氣泵等一起代表了17世紀西方科學儀器的重大進步。顯微鏡在人類眼前揭開了微生物世界的面紗，在西方科學史和思想史上都產生了深遠影響。據考證，西洋制顯微鏡早在明末就由耶穌會士傳入中國，清初孫云球在其《鏡史》中已有介紹，甚至乾隆皇帝和詩人趙翼在其詩作中都有提及。到19世紀中葉，隨著新教傳教士及其中國助手通過“西譯中述”方式的進一步介紹，顯微鏡開始引起一些中國人的文化震撼與思想變化。

身處通商口岸廣州的康有為較早接觸了西洋器物。他稱自己在四歲時(1860年),大人就抱著他看過“洋人鏡畫”(當指西洋鏡或西洋景)。青年時代，康有為于涉獵西書之余，進行顯微鏡觀察，思想大受觸動。1884年，他購得一臺三百倍顯微鏡，將一只大螞蟻“解剖而引鏡視之”,見蟻長達五尺，且首、足、內臟與人的差不多大。他醒悟到古人“蟭螟巢于蚊睫”之說并非妄語，進而推論“必有小微生物巢于微生物之睫……百億萬倍小之微微生物互相巢”。他相信隨著顯微鏡制作日益精良，人類將會發現更多前所未見之物。他一步步因推其理：假使以三千倍、三萬倍、三十萬倍、三兆倍……顯微鏡觀察，則所見螞蟻也會增大相應倍數，乃至大過須彌山、大過地球、大過無數倍地球。[19]由此，他領悟了“大小齊同”之理，揮毫草就《顯微》一文。

十多年后，康有為在自編年譜中再次強調，顯微鏡讓他明白了“至大之外，尚有大者，至小之內，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同”的道理。1904年，他在游德期間參觀了一家“新器院”中的“微生物鏡”,再次對顯微鏡贊嘆不已，宣稱自己“昔于顯微鏡得大道焉”,認為顯微鏡“為用至大，變化萬物技也，而進于道者矣”。正如一些學者指出的，由此可見顯微鏡在康有為哲學思想成型過程中所產生的重大影響。

2.顯微人生

如果說康有為青年時期受到顯微鏡的影響主要在于哲學思想方面，那么他在晚年演講中重提顯微話題，則側重于人生觀和信仰層面。與清末相比，顯微鏡在民國時期已有較為廣泛的使用與傳播，許多知識分子對顯微鏡都有所認識。康有為1923年底在西安基督教青年會演講孔教與人道時長篇討論了顯微話題。他向聽眾重述了自己早年通過顯微鏡觀察的實驗以及推論。不過，他這時的主旨不再是“大小齊同”的哲理，而是“顯微”之辨對于人生的啟發和警示。

康有為演講道：“顯微之事，人長忽之，不知天下之理，本無大小、顯微可言，特人以肉眼觀之，為有大小、顯微之事爾。”在康有為看來，天下事物本無顯微之分，肉眼看不見的隱微事物，跟看得見的事物一樣真實存在，因此萬萬不可忽視。一旦明白這個道理，就會進一步明白“隱微之地，鬼神臨之，不可或忽”。因此，一個人即使獨處暗室，也應該“通幽慎微”,始終保持敬畏和警惕之心。“離肉眼所觀，以視虛空，當知鬼神萬靈在上在旁，暗室幽獨，時時監視。可不懼乎?可不戒乎?”在這里，康有為試圖為《中庸》中“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”的“慎獨”思想提供一個“科學”的理由。康有為告訴聽眾，人最為隱微之物莫過于“心思”,但人的心思是可以為鬼神所知的。因此，時時銘記鬼神上帝一直在監視著自己，有助于防止一個人產生惡念，這樣才能“明吾明德，保吾靈魂，常大光明，則上帝可對，越鬼神、合吉兇矣”。

對于那些忽視顯微之理，不僅心懷惡念，而且偷偷犯下盜竊、奸誘、殺人等惡行的人，康有為警告他們必遭報應。作為一個堅定的輪回轉世論者，康有為相信惡人會遭到現世報和來世報，甚至會波及子孫后代。談到報應的機理，康有為則訴諸另一個科學概念，即他認為無所不在、無所不通的“電”,正是從這個意義上他宣稱“電報無所不通矣”。不過，康有為對“電”的挪用，除了解釋因果報應之外，主要在于重新闡釋儒家哲學的一些核心觀念。

三、電通：科學與儒學重詁

科學與哲學的關系，或者具體而言科學與儒學的關系，是康有為長期思考和論述的重點。康有為改造儒學的一個策略是援西入儒，這一策略既包括借鑒西方社會政治學說擴展儒學的包容性和時代性，也包括利用西方科學知識重釋儒家核心概念。后者在他戊戌后的著作中已有體現，在他1923年系列演講中尤為突出。

1.電通之理

康有為在演講中多次論及“電”的哲學意涵，在西安第一場演講中更是作了長篇大論，并宣稱自己早年著有《電通》一書專門闡述其義。康有為的“電通”思想，可以追溯到他早期學習西學的經歷和中期改造儒學的進路。早在青年時代，康有為就通過西學譯著了解了現代電學知識，思想上深受觸動和啟發；戊戌后他重釋儒家經典，撰寫《大同書》,挪用電學等現代科學知識以為助力。19世紀下半葉正是電學、磁學及其應用取得重大發展之時，而20世紀初無線電通信更令人矚目。辛亥革命后中國一些城市設立了無線臺，無線電經常為報刊提及，進入公共話語體系。在此語境下，康有為在北上演講中重申之前的“電通”思想，自有一定道理。

康有為在演講中對電的引申主要基于電的幾個特性：一是正負相吸；二是電速極快，為“天下之至速”;三是他所謂的“電通”,即電遍布萬有，連通一切。康有為認為“電通”的真理性已為無線電通信的發明與應用所證實。“今無線可以通電，足見電無所不有，無所不通，無處能舍電者也。”康有為在此將電和實為電磁波的無線電混為一談，可能是為了論述之便而故意為之，但更可能是因為他本就不清楚二者的區別。

循其“六經注我”和“西學中源”的一貫思路，康有為引經據典尋找“電通”的依據。他將“電”與“神”聯系起來，認為兩者不僅字形相似且“屈曲相通”。“有形之電為電，無形之電為神”,二者形態不同，實質則一。如此，他將《禮記》中的“地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生”解讀為對“電氣”的描述，以證明古人已知電通之理。康有為在為電找到中國經典依據的同時，似乎也為古代經典找到了現代科學的佐證，在他看來可謂一舉二得。

2.以電釋儒

賦予“電”以形而上的精神意涵，讓康有為得以從一個新穎的視角詮釋至誠、明德、仁愛等儒家概念。康有為不僅認為電無所不在，而且相信電可以遠距離人際傳送意識，進而試圖解釋儒釋文獻中不經物理方式傳播意念的案例。《易·系辭》所云“君子居其室，出其言，善則千里之外應之”,是“無線電為之”;曾母嚙指，曾子心痛，也是“無線電通之”。不過，康有為聲稱，只有擁有“至誠”德性的人，才能做到“無線電通”。在此他為儒家的“至誠”觀念給了一個別出心裁而又天真粗糙的詮釋：“至誠即無線臺”。曾子諸君“積其至誠以為無線電臺”,所以能夠無線接受和發送信息。電不僅廣布上下四方，而且可以達于未來，這意味著至誠之人可以預知未來，也就是孔子所說的“至誠之道，可以預知”。

對康有為來說，電不僅是一種遍布萬有、連通一切的普遍媒介，而且還構成了“明德”甚至靈魂的基質。不論修養品德，還是修煉精神，本質乃是“修電”。他向聽眾解釋道：“電人人有之，在人之自修與否。修電之點而為電團，務令聚而不散，則長明不昧，長存不散。”在康有為看來，《中庸》的“予懷明德”,《易》的“神明其德”,《大學》的“明明德”,無不在勸人修電。修電有成，可謂明德。他這樣向保定河北大學的師生解釋：“明者光明，有如電之無不燭照，亦謂之靈明，即靈魂也。”修電的途徑在于修德，此路人人可行，“時時修省則為圣為賢，否則為愚為賤”。

在康有為看來，與電最為相關的一種品德就是仁愛。“仁”素為儒家最核心的概念之一，解讀者眾。康有為在北上第一場演講即開封演講中指出，孔子論仁的“至切之說”在于“仁者愛人”。在年末的西安演講中他以“電”釋“仁”,將“仁愛”解讀為“電力”之吸引。他指出，從字形上看，仁為二人，正如電有正負；陽電陰電相吸，表現于人為相愛。“電有陰陽、正負之相吸，即仁之二人相愛也。”此愛可由二人擴到眾人，達至博愛。當時在歐美頗有影響的克魯泡特金互助主義實質上是仁愛。人人皆有電，人人皆有仁之潛能，因此求仁與否在己。“仁則電能通，而全體暢洽。不仁則電不通，而全身麻痹。”他進而認為此即孔子“道二，仁與不仁而已”的精義所在。可見，康有為認為電與仁相為表里，且電似乎更為根本，決定了仁的機理。

3.揚棄以太

值得補充的是，除了無所不通的“電”,康有為早先在評注儒家經典時還一度用過“以太”概念，認為孟子所謂的“不忍人之心”乃“仁也，電也，以太也”,并稱“人人皆有之，故謂人性皆善”。以太是晚清從西方傳入的一個概念，兼具科學含義和形上之義，主要因譚嗣同的推崇而為知識界所知。譚嗣同在《仁學》中用以太和電來闡釋“仁”和“通”。康有為后來用以太和電解釋“不忍”和“仁”,很可能是受了譚嗣同的影響。

不過，康有為在1923年演講中只談電而不提以太，大概因他已知曉物質性以太不再為主流科學界所接受。這可從他晚年的一封家書中看出，他在其中提到愛因斯坦“撥棄以太，發明萬有引力之光線為圓錐曲線”,并指示門人將該句加入他正在編著的《諸天講》愛因斯坦篇中。可見，晚年康有為依然保持著對科學的興趣，努力了解科學的新進展。

電和以太之外，康有為還在著作中引用動力、熱力、熱質、質點(元素)等力學、熱學、化學知識來詮釋儒家概念、解釋人性及人事。[27]413,481康有為利用現代科學知識重釋儒家思想，可以說開出了儒學發展的新進路，被中國近代思想史專家王汎森稱為一個“前所未見”的“創造轉化”。

四、天游：科學與宇宙觀

除了援西釋儒的創造性轉化，康有外還借助現代科學知識實現了宇宙觀的轉換。前面已經提及，顯微鏡對康有為宇宙觀的形成產生了相當的影響。不過，對康有為宇宙觀影響最大的，還是現代天文學知識。康有為在購置顯微鏡的前后也購置了“遠鏡”。他通過望遠鏡觀察遼闊星空，部分地證驗了從西書中了解到的近代天文學知識和宇宙圖景；再加上思想家和詩人的想象，他擺脫了地球中心和人類中心思維的限制，實現了天上人間的視角轉換。他由此得出“去苦得樂”的天游思想，強調天文知識能夠轉變一個人對自我、地球和宇宙的看法，從而使人消愁忘憂而得享快樂。實際上，在完稿于20世紀初的《大同書》末尾，康有為就已提到天游之學，稱在未來大同世界，儒、佛、耶各教將會消失，而后仙學、佛學興起，“之后則為天游之學矣”。不過，他當時并未詳述。

1.天游以解憂

康有為在西安第一次演講中長篇闡述了自己的天游之說。一如《大同書》的開篇，他從莊子“人之生也，與憂俱來[生]”的思路說起，認為人生在世，免不了種種憂患困苦。人生目標不外乎“解憂”,達到孔子所說的“不憂不懼”的境界。康有為聲稱古代圣人和教主就像“大醫王”一樣，為人類提供了不同的解憂之方，不過其法各有優點和不足，“未盡中病”。他批評老子的“及吾無身，吾有何憂[患]”不切實際，因為人不能無身。解憂只能“順受其正”,從心理認知上找出路。康有為不無得意地向聽眾宣告，他已結合天文觀察和思考以及自己的患難經歷得出了“天游”這一“解憂之良方”。

康有為解釋道，要享受天游之樂，無需去天上，只需了解一些現代天文知識，在此基礎上轉換認知視角即可實現。首先要了解地球在宇宙中的位置。自哥白尼以來，人們已知地球不過是太陽的一顆小“游星”,大地實“為天中最細物耳”。這一認知能幫助人們明悟到地球居民猶如一個村族，不同國家猶如比鄰，同國之人猶如家人，進而明白“圣人能以天下為一家，中國為一人”的說法“乃實在事理，非為大言也”。其次，要醒悟到地上人實為天上人。康有為相信其他星球上也有人類存在。如果從其他星球上看，地球也懸于天上，可知地球人也是星辰人，也是天上人。所以，地上人仰視天上諸星之時，大可不必艷羨天上之樂，而要體悟自己身為天上人的樂趣。

此外，還要明白宇宙的浩大和地球的渺小，以期見大而忘憂。地球處于“日界”之中，日界之外是“銀河天”,銀河天之上又有無數天。作為一個堅定的宇宙無限論者，康有為認為“神游諸天”屬于“窮理格物”的極致，可以給人帶來“無限之權、無限之樂”。從另一方面講，人們一旦認識到宇宙的廣大無極，自會認識到地球的渺小，進而意識到個人煩憂何其微不足道!“通乎諸天，則人世無長短大小之可言，一家一身之憂患何足言哉?”

2.天游與上帝

天游不僅能夠為人解憂，而且可以引導人們思考上帝，甚至強化對上帝的信仰。這一點對于康有為而言具有重要意義。他認為各個宗教都講上帝，盡管可能使用了不同的指稱，而且各教都將上帝與天聯系起來。“窮極諸天，則諸教法之上帝。”他相信諸天之上“自有上帝”,供人敬奉。他舉例說，婆羅門教稱天帝為八明，基督舊教(猶太教)稱上帝為耶和華，而《詩經》“上帝臨女，無貳爾心”等句說明孔子“最言上帝”。康有為進一步解釋道，上帝雖然位于諸天之上，但與人至近，因為天通過電、光、潮與人相通。如此，他便將上帝信仰的機理與他的顯微和電通思想聯系了起來。

康有為還在演講中暗示，科學家對天的不當論斷會動搖對上帝的信仰。“英人奈端(牛頓)發明重學吸拒之理，以為天只是氣之吸拒，無上帝。”康有為認為牛頓不能推斷天無上帝，因為“諸天既不可盡、不可測，則安能知上帝之有無乎?”他在《諸天講·上帝篇》中作了進一步討論，認為普拉斯發展了牛頓學說，提出“天文機械論”,攻擊“康德之尊上帝為神秘”,從而令“上帝幾為搖撼”。在康有為看來，上帝之有無超出了科學家的能力范圍，因為人的認知“至有限”,而天下之事理“至不可測”。他質問道：“以奈端、拉伯拉室(拉普拉斯)、達爾文之知至少，而欲盡知天乎?而可決無上帝乎?多見其不知量也。”當然，如果康有為知道牛頓本人信仰上帝并熱衷神學，如果他知道達爾文堅決否認自己是無神論者，他定會贊賞二人的立場，而將矛頭對準歪曲了他們原意的追隨者，一如他崇奉孔子而批判理學甚至漢學對孔教真諦的偏離那樣。

在這里，康有為給科學家或者說給科學劃了界限。他承認并歡迎科學對人生觀的影響，但他同時強調人的探求終有限度，而上帝之有無超越了科學家所能驗證或推斷的范圍。這可視為康有為對科玄之爭——具體而言是對科學派——的一個回應。就科學與宗教的關系而言，康有為的立場還有另一面，那就是宗教信條——比如經文中關于天的描述——如果已被現代科學所推翻，那就應該摒棄，而不應該迷信。以談天而言，“各教主生在古昔，未有精鏡，談天無有不誤。也就是說，康有為持科學與宗教和諧互補論，在承認二者作用的同時，也給雙方劃了界限，從而在一定程度上消解了科學與宗教之間的沖突。

3.天游與自由意志

康有為的天游視角轉換并未忽視意志的作用。自科玄論戰伊始，自由意志就是一個核心論題。玄學派認為人生觀涉及個人自由選擇，沒有客觀之標準，因此不屬于科學的范疇；科學派則認為人生觀的全部問題，都可以或終將為科學所解決。康有為則持一種辯證的立場。他指出一般人“自隘其境，不知享受天上人之樂”。換言之，要享受天游之樂，首先要愿意去了解、接受科學知識，愿意嘗試從另一個視角看待人生。就康有為個人而言，正因為他在青年時代突破流俗阻礙而攻讀西學，才得以拓展自己的思考，發展出以“天游”來“解憂”的宇宙人生觀。一般人則需要得到先覺者的教導和點撥，然后愿意努力去嘗試。正因如此，他在西安的第一次演講中，面向西安各界人士，大談他的天游學說，邀請聽眾轉換視角，以超越俗世之憂：“吾以此公之諸君，同為天游，以超度人世如何?”

康有為的天游觀將科學與臆想、認知與心理、人生觀與宇宙觀雜糅起來。梁啟超曾言《諸天講》“多科學家言，而不盡科學家言”,恐遭非議；徐勤等弟子則認為該書大發周敦頤“務大心泰”之義，不可“執科學議之”。就本質而言，天游屬于一種認知視角轉換帶來的心理感受，體現了康有為一以貫之的快樂觀。正如他在《大同書》中反復強調的，人生在世，無不“求樂免苦”,即使那些自愿行苦的人，例如一些宗教修行者，實際上也是“曲道求樂”。可見，康有為以去苦得樂而非意義實現來衡量和界定快樂，通過視角轉換得到生活滿足感，讓積極情感取代消極情感。

康有為的天游宇宙觀在中國近現代思想史上有其意義，與西方近代科學思想史相比也有獨特之處。正如張翔在其新著《大同立教》中所言，康有為天游思想可視為一種“宇宙觀的變革”,消解了天與地的等級差異，這與中國傳統思想迥異；康有為對無限宇宙持極為樂觀的態度，這與無限宇宙觀在西方思想界帶來的焦慮也有所不同。

五、科學、歐戰與中西文明

正如許多學者所指出的，科玄論戰實質上是當時中西文明論戰的一部分，其肇因和前奏是梁啟超對科學與歐戰的反思。1918年底，梁啟超前往歐洲進行長達一年的考察，同行者中就有后來發起科玄論戰的張君勱和丁文江。梁啟超回國后發表《歐游心影錄》,認為歐戰是西方物質生活和精神生活嚴重失衡的后果，而導致這種失衡正是科學：“近代人因科學發達，生出工業革命，外部生活變遷急劇，內部生活隨而動搖。”他認為基督教和唯心論哲學本為歐洲精神生活的基礎，卻被科學打得“旗靡轍亂”。結果，在科學的“托庇”下出現了一種“純物質的純機械的人生觀”,它鼓勵自我放縱、功利主義和強權主義。梁啟超宣稱，世界大戰不啻為一個“報應”,打破了歐洲人“科學萬能的大夢”。梁啟超認為中國要避免歐美人覆轍，應該轉向自己的傳統，借鑒中國古圣先哲的智慧，調和精神與物質：精神生活自然離不開物質生活，但物質生活不應損害精神生活的向上發展，更不應成為人生的核心問題。梁啟超對科學、歐戰和文明的分析得到了玄學派的呼應，卻為科學派所反對。

1.雙重救國方案

康有為歡迎梁啟超對歐洲文化的反思和對中國傳統的“回心轉意”。他在開封演講中似有所指地說：“又近有通博之學者，久游歐洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子”。不過，康有為并沒有將戰爭歸咎于科學，而是認為歐戰之禍具體而言是歐美人將“邊沁功利之說”和“赫胥黎天演優勝劣敗之論”推行到極致的后果，概而言之是歐洲文明三百年來“只重物質”而忽視精神的后果。換言之，康有為認為導致戰禍的既不是科學也不是物質文明本身，而是精神文明的缺位。因此，他一方面贊揚物質文明，一方面強調精神道德，認為二者不可或缺。康有為認同梁啟超、張君勱等對于中西文化的基本判斷，即西方強在物質文明，中國長于精神道德。他認為這種差異可以追溯到中西學術的源頭：希臘七賢最初探究的是水、火、氣、土，是“由物質起”;中國之學術由孔教而來，是“從人身起”。近代以來，中西之間的差異和差距因現代科學而加劇，造成歐洲富強而中國貧弱的局面。“歐洲之富強在其物質，近世科學日精，文明日盛，機器之學三十倍于手工，近發明電化，倍數更不可思議。吾國長于形上之學，而缺于形下之學，科學不講，物質不修，故至貧弱，不能富強。”

基于上述觀察，康有為提出了“外求歐美之科學，內保國粹之孔教”的雙重救國方案：“今應采歐美之物質，講求科學，以補吾國之短。若夫道德教化，乃吾所固有，宜力保之，萬不可自棄之。”就個人而言，康有為也提出了內外兼修的雙重立身方案：“內則修身明德，外則講求物質之學”。如此，形而上學與形而下學有望一齊修明，立身之法與立國之道得以結合具備。

康有為在演講中特別提到，他基于東西文明而給出的救國方案早在他1905年的《物質救國論》(1908初版，1919年重印)中就已提出。他在書中描述了自己對西方文明看法的轉變：早期以為歐洲政教與物質俱佳，傾向于全面向西方學習；戊戌后得以游歷各國，發現歐美勝于中國者只在物質文明，若以精神道德而言，可以說中國勝于歐美，或者可以說互有短長。所以，“舉中國數千年道德教化之文明一切棄之”的全盤西化的路子，是“愚妄”的。歐洲超過中國只是最近“一二百年”之事，背后的原因在于“新物質學”(現代科學)。他進一步斷言，世界近代史表明，正是科技發明的積累區分了強國和弱國、富國和窮國，甚至是文明國家和野蠻國。對于身處“競新之世”的中國而言，救急藥方就在于講求物質之學(科學)。他甚至宣稱：“科學實為救國之第一事，寧百事不辦，此必不可缺者也。”鑒于康有為對科學的推崇，蕭公權認為康有為在中國最先預言了對“賽先生”的信仰，盡管后來的新文化人對此并不領情。

2.中西文明互補

康有為提出的雙重救國方案和修身方案，可視為他對全面否定中國傳統而主張西化的新文化知識分子的回應，體現了他關于中西文明互補的總體看法。他對西方文明進行了揚棄，主張中國學習西學(科學和技術),選習西政(如君主立憲),拒斥西教(基督教)。同時，他認為孔子之道也符合西方需要，有利于鞏固其內部基礎。他似乎在倡導一種帶有普世性的“中體西用”:將中國傳統(儒教)作為內部精神基礎，將西方科技作為不可或缺的外部發展力量；內部精神可為外部發展提供指引，外部科學可以對內部基礎尤其是人生觀施以積極影響，正如他以隱為明的顯微思想和仁愛同類的電通思想所展示的那樣。

康有為的保存國粹、講求物質的雙重救國方案，體現了中西文明互補的世界主義立場。雖然康有為針對當下中國的一些討論似乎帶有國家主義的傾向，但他毫無疑問是一個世界主義者。正如在成書于20世紀初、發表于1930年代的《大同書》中所展現的那樣，他發揮儒家的“三世”說，認為世界各國盡管當前發展程度不同，但都按照孔子所預示的“據亂世”“升平世”“太平世”的階段向前發展，將來都將進入一個太平大同世界。屆時，一方面科技高度發達，人們物質生活極大豐富，一方面中西各大精神傳統將完成各自使命，一個新的統一的世界文明必將誕生，而那正是他的天游思想大放異彩之時。

結 語

無論科玄之爭還是中西文化之辯，都是中國近現代“轉型時期”(1895—1925)的核心問題。甲午戰爭之后的30年間，伴隨著傳統政治秩序的解體，中國面臨著“文化基本取向脫序”的危機，傳統價值觀、人生觀、宇宙觀都因受到西方科學和文化的挑戰而動搖。

康有為是轉型時期對中西文化都有深刻體認的代表人物之一。他對科學的贊賞和推崇一以貫之，雖說發了科學信仰的先聲，但不如科學派那般激進。經過五四洗禮的科學派強調“科學方法”的普適性，大都持有“科學主義”立場，認為科學是人類認識自己和世界的不二法門，可以決定人生的一切問題。康有為承認科學的大能，但絕不承認科學的萬能。他重視科學的實測和效驗，但并不深究科學方法的特征。他歡迎科學進入人生觀、宇宙觀的領域并發揮重要影響，有時甚至是決定性的影響，但他同時強調科學無論怎樣發達，都不能窮盡未知，不能取代玄學，尤其不能斷言上帝的不存在。

毋庸置疑，康有為掌握的科學知識多有不大正確的內容，他的推理臆測也不乏天真之處，但是他明確反對把科學和人生觀分隔開來，在借鑒和應對西方文化的過程中堅持了中國傳統的整全性思維，這一立場值得尊重和重視。如果說科玄論戰在一定意義上預示了后來關于科學與人文、唯科學主義與反科學主義的爭論,那么也可以說康有為發了彌合兩種文化、調和兩種主義的先聲。而今，我們依然遭受著脫節的人生觀帶給人類的折磨，依然在艱難地進行著這種彌合與調和工作。在科玄論戰百年之際回顧康有為的立場，或許多少有助于我們反思和療愈來自近代西方的二元對立痼疾，以更為整全的方式思考人類文明的走向。