中國作家協會主管

在中國當代文學研究中，“80后”文學不僅意味著文學上的代際劃分，還與始于20世紀80年代的文化語境轉換有關，尤其是與從20世紀80年代開始、一直持續到當下的文化逐次“裂變”①有關。“80后”詩人的成長正是隨著多次的文化“裂變”發生發育的。隨著文化語境的逐次轉變，“80后”詩人不僅在“轉變”的文化語境中成長，也在“反思”的文化語境中雕琢自己的詩歌文本，創作出與文化現場同生共在的詩歌作品。“80后”詩人的詩歌也因其對社會轉型的記錄、時代精神的現代化書寫、文本的獨特個性等，受到諸多關注。“80后”少數民族詩歌，更是在民族交往交流交融的背景下，在對民俗事象和美學精神的傳承基礎上，以一種整體性的眼光積極推進著少數民族詩歌“多聲部”寫作與探索。雖然詩歌創作首先體現的是個體多樣的藝術風格、美學探索，不過從群體特征看，“80后”少數民族詩歌在意義建構層面具有一致性：在傳達民族詩歌的個性化特征之外，也積極推進民族詩歌的向外擴展，以促使民族詩歌進入更大的公共語境。這種共性不僅與“80后”詩人的成長經歷有關——他們在觀念形成期、創作起步階段，直面世紀之交文化語境的大轉變，見證區域文化向整體性文化邁進；也與他們對民族文學價值建構的新準線，即突破具體民族文化的視域，展現進入更大文化語境中的民族文學豐富面向有關。

一

在對少數民族詩歌的基本特質進行體認時，一種基于地理空間的、先入為主的認知可能會從很多人的意識中自覺或是不自覺地浮現出來。對于地方文化所產生的基本反映，與地理空間似乎形成了某種呼應。當然，這種認知反映與邁克·克朗所闡釋的“文化地理學”的相關理念也互為回應。他所說的“地理景觀不是一種個體特征，它們反映了一種社會的——或者說是一種文化的——信仰、實踐和技術”②，或是“地理景觀既可被看成是文化產物，也可看成歷經不同時期文化的再現”③，抑或是“我們不能把地理景觀僅僅看作物質地貌，而應該把它當作可解讀的‘文本’”④，都為辨認以空間為重要維度的少數民族文學或文化提供了正當性與合理性。而陶禮天在對“景觀”這一概念的梳理、辨認中又提供了另外一種看法：漢語“景觀”一詞，“從開始就包含了‘觀看’的意思”⑤，“景觀”中所包含的可視性使得不可見的“文化特征”難以與“文化景觀”相互等同。暫不論以上二者在理論論證層面的分野，他們共同認可的是空間地理因素與文化之間存在緊密關系。

“文化景觀”的產生和發展與地區特性密不可分。一些少數民族詩歌也會借助一些標志性的地理文化符號，在表現地理特性的同時顯示出民族文化個性。當這類“神圣的地理中心”被塑造為文化符號時，能夠將宗教信仰、歷史文化等精神文化信息快速拉動至文本表層。可見，這類“神圣的地理空間”為少數民族文學創作和研究提供了一個非常便利的通道，它們作為民族精神的載體，能夠起到闡釋民族文化象征體系的作用。當這種“神圣的地理空間”在文本中自我彰顯，便為個人活動提供“引力驅動”、賦予個體生活精神價值。基于這一點，便可以基于獨特的地理語象系統展開對少數民族詩歌的考察，以地理中心為切入點深挖少數民族文化的多維層次，由人文地理上的意義中心快速抵達民族精神的核心。

在“80后”詩人的創作中，這種對邊地神圣地理空間的描述有了較為明顯的消退，這與他們成長的環境和時代有關，同時也與文化語境的改變不無關系。前者表現為市場經濟、全球化浪潮對傳統文化的沖擊和影響，從而在文學的代際層面造成某種“斷裂”或“對立”；后者則是指在“現代”“后現代”混雜的語境中，本身就裹挾著一種“消解宏大”“躲避崇高”的傾向。上述兩個層面帶來的內在焦慮與彷徨，使“80后”少數民族作家在個人表述中，將“成長”與“獨立”塑造為重要的文學主題，呈現出對“既存秩序和存在方式的懷疑、背離、反叛和解構”⑥，從而傳達出個體生命無可皈依的生存困境，并呈現出一種普遍的“在路上”的流離之感。但“神圣地理中心”的消退并不意味民族性的逐漸退場，“80后”少數民族詩人不約而同地采取了將民族文化基因帶入公共語境建構的姿態。可以說，“80后”少數民族詩人在全球化的文化語境下為了尋求更具時代特質的身份認同，在對傳承堅守與進入更大話語空間的期待之間，似乎也形成了某種拉鋸。從他們的文本中，可以看到，不同于以往的對民族神性的迷戀與追求，“80后”少數民族詩人的寫作更多表現出一種由個體生命經驗出發向表達民族文化新的多面性的強調。

在文化地理層面，何永飛（白族）的詩歌通過對“古道”多重意義的塑造，成功將“古道”由地理空間轉換為一種文化符號。在當下，這種暗喻少數民族地域文化特性的“古道”正逐漸衰弱，何永飛對此種文化符號的挽救，并不著力于重拾、創建宏大敘事，而是通過諸多微敘事建構出民族歷史的細節。這些歷史細節不僅展現少數民族人民生活的基本面貌，同時也在打破地理空間的框囿，將本民族的歷史印記推到更深廣的空間。在《茶馬古道記》的開篇《引子》中，以“歷史”的視角替換“地理”視域的意圖表現得非常明顯。

這是從歲月體內，抽出的一根筋/把南高原的天空，掛在歷史的一角/一個馬蹄印，灌滿人間風雨滄桑……在茫茫時空/是誰把自己的血管織成網，不停地打撈/從腰間滑落的秘密和囈語，一抹晚霞/把最后一支馬幫的背影，舉過蒼穹⑦

不僅是《引子》，在其他篇目中，何永飛也明顯傳達出對“馬幫”這一藝術形象的倚重。由于身份的特性，“馬幫”提供了進入、記錄“茶馬古道”的便利性，成功地將這條自然和文化地理學意義上的“古道”所累積的關于社會發展、時代變遷及區域生活的歷史內容展現出來。“馬幫”在歷史上是少數民族對外交往的重要媒介，也是一種時代坐標。《拴馬樁》也描繪出，“馬幫”所代表的精神內容將得到新的傳承。

馬幫走丟在時代的進程中，孤獨啃食/拴馬樁，它日益消瘦和憔悴，望斷古道/只有幾朵殘云落在黃昏的臉頰上，泥土/漸漸爬上來，生命漸漸矮下去，它決定/放棄等待和守望，把腳從腐朽里抽出/伸進春天的腋下，春雷抖落一場甘甜的/細雨，它的頭頂冒出一枚綠芽，開啟/重生之門，它順著季節的脊梁行走/最終枝繁葉茂，支撐著馬幫未完成的夢⑧

總體來看，《茶馬古道記》的四個章節不僅填充了“茶馬古道”的歷史細節，同時詩歌章節的命名順序，也提供了對民族歷史演變進程的說明。在這一演進過程中，詩人的意圖不止于留住民族文化、民族精神的核心內容，亦嘗試促進民族文化融入更大的文化語境（既包括地理空間的擴展，也包含著歷史脈絡的延長）。

二

何永飛的《茶馬古道記》作為抒情長詩，圍繞“茶馬古道”這一地理空間，為“80后”少數民族詩歌主要的表現向度提供了某種“完整性”的說明。實際上，在地理空間建構的基礎上，推進日常生活和文化精神雙重建構的“80后”少數民族詩人并非只有何永飛一人，還有一些詩人對自身民族文化的審美言說活動，亦可納入相關討論。在《異域與故鄉——嘎代才讓創作自述》中，嘎代才讓（藏族）認可西藏由于豐富的“地理的、歷史的、人文的因素”，呈現出一種“感人的單純性或驚人的豐富性”⑨。民族文化在他詩歌中的表現，同時具有“民族”和“世界”的性質，譬如對“岡底斯”的新書寫。

這是哪里/宇宙中心，尊為圣地//山沒有顏色/很白，山的盡頭，也是山//鷹到這里，就停止了盤旋/雪豹分不清晝夜//時針走不動了/云朵和云朵在追尾//轉完山，有無數對應的情感/長者帶話：轉完就回來//寸步不離的，只有長久的路/沒有人，沒有高原紅⑩

在《岡底斯——給巴金旺甲》這一篇章中，嘎代才讓借助描述“岡底斯”尊為圣地，傳達給人的民族文化意義，進而將這種“意義”轉換為一種精神氣質的現代傳承。正如該組詩中所提及的，他所塑造的“非虛構雪域”并沒有擺脫“虛構”氣質，但正是由于它在精神層面通過一代代傳承，某種程度上幫助它消解了“虛構”氣質。于是在另一節中，他將“民族的”向外擴展得更加深入，語言表現上也更為直白。

這座小鎮擁有/讓人偏愛的一面：民族的，世界的/都經這里保持著/正常的體溫，和一塵不染的表情?

可見，嘎代才讓詩歌中建構的地域性形象，不管是“車巴溝”還是“岡底斯”，作為藝術形象，更像是一種血脈地標，提供內在精神與文化氣質的傳承，還隱藏著民族文化中“神性”部分的向內轉化。當然，這也與這批詩人的生活軌跡有著很大關聯，嘎代才讓表述得直白又精煉——“在雪山與草原之間/農田與高樓之間，名和利之間/為了一些心事，來回追趕”?。

這種“來回追趕”的體驗，也在其他“80后”少數民族詩人筆下頻頻顯露出來。如馮娜（白族）的詩歌塑造了多重的生活空間：出生地、南方、北方等，在呈現不同地域生活狀態的同時，也表達自己在不同生活地域中獲取的精神內容。關于“出生地”，她說是“一個高寒的、山茶花和松林一樣多的藏區”?，其傳授給作者的是“語言”和“技藝”；關于“南方”，它像是一種刻在記憶深處的“文化基因”，是“我的哽咽，一定帶著云南口音”?；關于“北方”，則是一些特殊的歷史地標，圍繞著個人經驗形成了北方的某些相關特征，并在對“北方”的認知中，交叉著對南方的某些辨別性特征的說明。馮娜詩歌的書寫，正如她在《一個季節的西藏》自序中借由在西藏的旅游經歷所感悟的那樣，即如何穿過事物的面影，尋找更多通向它不同側面的甬道。而進入事物進行體察和考驗的關鍵“甬道”，并非路徑，也非倫常，而是時間。“時間”也成為“80后”少數民族詩人寫作中的重要線索及關鍵的敘事通道。

在羌人六（羌族）的詩歌中，他直接建構出“鄉村簡史”來表現“故鄉”所包納的精神內核，及其帶給自己的種種情緒感知，他的作品也更傾向將故鄉形象的集合——“斷裂帶”，塑造、呈現為一個“視野更為廣袤生活更為現代經驗也更為復雜的故鄉”?。在他的敘事中，虛構與非虛構互相疊加，“斷裂帶”不僅成為一種精神源頭，也承擔著他對于鄉村與城市、傳統與現代、民族與世界的多維思考。在《安慰之詩》中，羌人六提供了對這個話題的“概述”，在“我的村莊還在”的展面中，以一種近乎鄉村生活的民俗展覽展現了村莊的生機與活力，以及它如何為身在遠方的“我”提供精神歸宿。在長詩《太陽神鳥》中，他以民族文化為思考的源頭，展現其在精神層面所包含的“永久的沙灘，靈魂的墓地，抑或思想的絕壁”復合結構。

夢在生長，路在彎曲，我們精心布置的歷史/從無限的蔓延中涌來，從神的盡頭涌來……一只鳥描繪著時光。古老、黯淡，隱現著/歲月無盡的輝煌。給我血和信仰的階梯，靈感的熊貓/距離漫過余生的蒼茫……?

這種將詩歌的內在氣質續接于民族文化血脈之中，并實現超越的嘗試，在魯娟（彝族）的詩歌中表現得也很亮眼。彝族文化所具有的精神能量，在魯娟對于“時光”的整體體認中被命名為一種“隱藏于體內的光”，而類似于“瓦崗”這類有趣的“小地名”背后則隱藏著太多歷史煙云，使人在奔波的塵世生活中得到指引。

我從不知怎么飛/身體里有一些重量/始終牽引著我/直到去一個村莊/陽光下通向村口的路/以梵·高油畫中的眩暈/帶領我飛升起來?

相較于魯娟傾向于通過表現“時間”的整體性特征，圍繞時間軸展開民族文化及其精神特性在當下生活中的傳承性，張偉鋒（佤族）則傾向從空間維度推進風景敘事，他對于“安海村”“阿佤山”這類小鄉村的敘事，同樣也內嵌著歷史的貫通性，只是相較于魯娟而言，對于歷史整體性的塑造更為委婉一些。

在張偉鋒的詩歌中，佤族自治縣的地貌人像，“無窮地大，無窮地多”，他摘選出的“安海村”“大寨村”“阿佤山”“翁丁村”“巖帥鎮”等地，提供了佤族人生活的基本樣態。在對佤族人生活樣態的展示中，張偉鋒同樣也關注在時間坐標系上、民族文化發展歷史中一些穩定的核心要素，如其文本中反復提到的“遷徙”一詞，以及佤族人的遷徙文化。隨著民眾生活流動性的加強，一種新的“遷徙”，也在當下的文化語境中發生。他在《陳述句》的開頭，就表明了流動的現代生活狀態對個人身份的影響——“做一個遷居的人/再做一個少數民族”?。當然，“遷徙”在他的文本中并非對民族文化傳統進行“刺破”，反而幫助其更好地詮釋佤族文化的特質與佤族人的精神氣質，讓它成為佤族文化歷史一個重要的構成側面，并帶來某種傳遞性。

但在信息化的時代里/我們已經找到道路的起點和終點，已經摸準/一個聲音傳遞給一個人的方向。那些遠去的溫暖/將重新悉數歸來，日日夜夜覆蓋我/年年月月滋養我。?

其他詩人也依舊在自己的詩歌中，不斷辨認著流動的現代生活給民族文化帶來的影響。向迅（土家族）在四方游走中，不僅通過地理地貌辨認著各地的文化特質，也在探尋民族文化與新的時代文化銜接的恰切路徑：“那么，香客要經過怎樣的努力/才能逾越那道工業時代的鴻溝？”?其他如諾布朗杰（藏族）以“白海螺”作為“故鄉的坐標”“祖先的骨骼”21，將語言與地域、文化、情感全部聯結起來；朵孩（土家族）通過詩歌直觀呈現自己寫詩所處的中間狀態：“他一只腳在歷史，一只腳在現實，而雙手，卻在擁抱未來”22；馬澤平（回族）以“懸空的木梯”“屋檐下的斧刃”等介于真實與虛構之間的特殊物象，探究事物之間的隱秘關聯和存在本質，并推進詩歌“元詩”意味的發生——“只有頭頂那輪明月/偶爾還能聽見，斧刃在屋檐下，又嘶鳴過一整夜”23。當然，以上只列舉了部分“80后”少數民族詩人的文本，作為檢視少數民族文化在當下文化語境中的發育側面或發展趨向的切入點。值得注意的是，“80后”少數民族詩人在書寫民族文化特性時保持著一種向外打開的姿態，在開掘民族文化自身歷史深度的同時，表現不同文化之間的交融。

“80后”少數民族詩人在自己的文本中塑造了一些具有代表性的地方文化符號，比如張偉鋒（佤族）的“安海村”“阿佤山”、向迅（土家族）的“雙土地”、費城（壯族）的“雅樓”等，它們看似只是提供地理標注，實際上也包含了地域文化的基本特征。由于“80后”少數民族詩人在成長過程中不僅面對世紀轉換，也見證了外來文化與技術對山村生活的沖擊，這使得他們既意識到少數民族文化精神內涵的寶貴，也注意到傳統文化變遷等諸多問題。所以，他們以一種更加開闊的視野來尋找并確立重新進入民族文化的基點，而他們在詩歌文本中擴展詩歌的話語空間、推進民族文化進入更大的文化語境，便是一件自然發生的事情。他們也通過這些地方文化符號，將民族文化傳統精神內核與現代生活空間關聯起來，并致力于將少數民族詩歌創作推向新境界。

三

上述對“80后”少數民族詩人創作中兩個主要詩歌話語空間——民族性空間與公共性空間的相關表現進行了具有傾向性的論述。總體來看，在這批“80后”少數民族詩人筆下，向內開掘民族文化個性和向外拓展詩歌話語空間往往是同步發生的。這批詩人在新世紀共同成長，在流動的現代生活中獲取了更為豐富的情感體驗，補充了足夠多的“域外”生活經驗，且在與“祖先”的聯結中得到亞時間體系，在充足的文本與廣泛的書寫實踐中，表現當下詩歌創作的現實力度。在作為整體性的“80后”少數民族詩歌文本所拆解出的語言、韻律、修辭傳統和審美結構中，我們能看到它們與某些時代特性相“匹配”。由此“現實性”出發探究少數民族詩人在表現內容和情緒感知上的不斷推進，能夠發現這批詩人創作特性的形成正是出于增強文本現實感與擴展文本藝術活力的訴求。

那么“80后”少數民族詩人在個人化寫作的基礎上，為何也在致力于保持詩歌中的“公共性”意味呢？如果說他們的“個人化”寫作是基于對主體身份的自我覺察，那么在其中間斷性出現的對個體所處的時代位置或生存狀態的持續發問，則將這種“個人化”寫作轉化為一種充滿寓言意味的少數民族詩歌的公共性寫作。在諸多詩歌中反復涌現的個人與歷史的精神對話，正是這一轉變過程的代表性行為。也正是在朝向內部的、具有穿透力的觀看下，他們不僅在詩歌中觸及民族的文化精神內核，也貫穿了時間和空間的固定序列，從而將民族文化與更大的文化語境關聯在一起。

對于此類書寫，不同詩人筆觸下又有不同的表達重點。馬澤平（回族）傾向于將語言的表象視作載體，越過事物的形象特征，進入對存在本質的抽象沉思中。

我熱愛每一條在時間中靜止的河流/熱愛靜止本身/仿佛河流雕琢過的/風聲、莊稼、崖壁以及羊群/都在靜止中融入時間/并在內部劈出新的紋路/仿佛死孕育生/萬物在輪回中找到屬于自己的替身24

何永飛（白族）所塑造的“茶馬古道”和“神性滇西”，從題目上就流露出以時間和空間作為民族文化的載體，與以民族文化的變遷來召回民族本身力量的創作意圖。他把民族歷史、文化風俗、地域環境、民族性格、民族的精神內核與生存理念等內容，匯合到“民族”這一概念的內涵。這種創作“野心”在《出拉薩》這一篇章中有著較為明顯的表現。

拉薩，世界和生命的制高點，離佛/只有雙手合十的距離，諸神停留在這里/眾多信徒停留在這里，迷茫和愁緒停留在這里/前世和今生停留在這里，而從古道上走來的/馬幫和時光，沒有停留在這里，他們屬于遠方/他們的行走沒有終點，他們的使命在使命之外/他們翻越高原的脊背，還要翻越天空的頭顱/他們卸掉沉重的包袱和骨架，只帶著靈魂行走……25

《出拉薩》是何永飛整個《茶馬古道記》中的最后一個篇章，從開篇的《引子》將“馬幫”從茫茫的時空中拉出，托舉為整個文本的核心詞匯，到第一篇章中的《山河密碼》，將“馬幫”視作解讀高原秘密的“密碼”，最后至《出拉薩》，“馬幫”更是直接成為一個推動文化向外輻散的藝術符號。在地理層面，“馬幫”出拉薩后，能夠抵達“江孜、日喀則、樟木口岸”“緬甸、尼泊爾、印度、不丹”“東南亞、西亞、西非紅海岸”；在藝術空間層面，能夠抵達“宮廷、寺廟、民間、地心、宇宙”；在文化心理層面，能夠抵達“繁榮、清凈、團結、友愛、和平”；在藝術本質層面，能夠抵達“禪境、開悟、救贖、蛻變、永恒”。可以說，在最后這個篇章中，地域文化所具有的潛力被釋放出來，何永飛從各個層面對它進行了擴展。他提供的書寫經驗偏向于從文化的歷史脈絡對地域文化進行深度和廣度上的開掘，《出拉薩》所提供的地域文化的擴展維度，確實也與當下對于少數民族文學發展的期待形成了某種對照。

不同詩人采取如上所述的一個或多個作為自己創作的主要維度，在個人的理解基礎上，推進民族文化向文本的轉化。譬如，嘎代才讓（藏族）在文本中偏向于塑造民族文化內涵的不斷傳承；馮娜（白族）傾向于保留民族文化中“安詳的質地和內心”，讓處在不斷“流動”狀態下的自己，獲取精神力量與內心平和；羌人六（羌族）在多重文化語境的對照中，追溯民族文化的精神源頭，同時展開對民族文化的反思；張偉鋒（佤族）將具有現代特質的“遷徙”行為，與佤族人的遷徙歷史關聯起來；原散羊（蒙古族）一邊記錄新的時代，一邊又回望與蒙古族歷史緊密關聯的“羊毛”；向迅（土家族）努力想要將民族的文化底色與時代底色對應起來……以上所列舉詩人的文本，都具有明顯的地域文化特征，但他們并非建構孤懸的民族詩學，強調它的獨立性與可區分性，而是在不斷地拉近它與其他文化之間的距離，為民族文化提供了一個更大的發育土壤；讓它與現代生活之間的關系更加緊密，從而增強現實感，激發藝術活力。

“80后”少數民族詩人詩歌中對于“公共性”的或隱或顯的強調，也與新詩語言有關。現代漢語本身就是一門具有公共性特質的通識語言，也正是由于它的公共性，讓藝術交流成為可能。可以說，以漢語進行的少數民族詩歌寫作，本身就是在建設民族文化之間的交流平臺。基于民族文化之間的交流和借鑒，能夠推進少數民族漢語新詩的整體發展，促進少數民族詩歌的自我革新。同時又是雙向互利，“一方面可以用現代的文化意識與現代文明的觀點來關照本民族的文化風情；另一方面可以將本民族文化的精神品質和認知方式及宗教理念通過作品帶進漢語言、漢文化語境”26。

結 語

從新詩發展的層面來講，“80后”少數民族詩歌文本彰顯了其少數民族詩歌的本體性詩學價值，同樣也將少數民族詩歌的詩性本體和文化價值與百年新詩發展過程中民間詩歌所起到的積極作用重新連接起來，從而為新詩在當下的發展提供可能的幫助。因而，積極推進少數民族詩歌傳統與時代發展緊密結合，將少數民族詩歌曾在中國新詩的整體發育框架中發揮過重要作用的“文化基因”重新喚醒，不僅能實現對歷史的繼承，對推進當下新詩的發展與創新也有著重要意義。當然，這同樣也對“80后”少數民族詩人提出考驗，我們期待他們能沖破流動的社會現實帶給他們的全面沖擊，穿透在詩歌中不時涌起的“無根”般的漂泊感、生命質地的孱弱感、詩學培育的迷茫感，在把握生活本質的同時，有機結合“抽象”的民族精神內核與當代生活本質，在詩歌中對其進行更為生動的詮釋和演繹。

注釋

①例如鄒平認為，“文學的大裂變實際上從新時期文學誕生之日起就已經發生”。鄒平：《世紀末的文學》，上海：學林出版社，1994年版，第2頁。

②③④[英]邁克·克朗：《文化地理學》，楊淑華，宋慧敏譯，南京：南京大學出版社，2003年版，第19、23、51頁。

⑤陶禮天：《試論文學地理學的過去、現在和未來》，《中國文論研究叢稿》，北京：學苑出版社，2011年版，第152頁。

⑥郭彩俠，劉成才：《一代人的寫作倫理——80后作家的美學癥候與精神敘事軌跡》，《文藝爭鳴》，2011年第6期。

⑦何永飛：《引子》，《茶馬古道記》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第1頁。

⑧何永飛：《拴馬樁》，《茶馬古道記》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第234頁。

⑨嘎代才讓：《異域與故鄉——嘎代才讓創作自述》，《延河》，2010年第9期。

⑩?嘎代才讓：《非虛構雪域》，《民族文學》（漢文版），2021年第8期。

?嘎代才讓：《時間淪陷》，《貢嘎山》，2021年第5期。

?馮娜：《出生地》，《無數燈火選中的夜》，北京：中國青年出版社，2016年版，第3頁。

?馮娜：《口音》，《無數燈火選中的夜》，北京：中國青年出版社，2016年版，第86頁。

?羌人六：《食鼠之家》，北京：作家出版社，2016年版，第260頁。

?羌人六：《太陽神鳥》（長詩），《太陽神鳥》，成都：四川文藝出版社，2014年版，第159頁。

?魯娟：《飛翔》，《好時光》，成都：四川文藝出版社，2013年版，第69頁。

?張偉鋒：《陳述句》，《遷徙之辭》，北京：作家出版社，2016年版，第99頁。

?張偉鋒：《在萊片村》，《遷徙之辭》，北京：作家出版社，2016年版，第165頁。

?向迅：《向迅的詩》，《紅豆》，2017年第2期。

21 諾布朗杰：《白海螺》（節選），《詩潮》，2020年第6期。

22 朵孩：《他一只腳在歷史，一只腳在現實，而雙手，卻在擁抱未來》，《詩青年》公眾號，2016年3月16日。

23 馬澤平：《只有月亮聽見斧刃在屋檐下又嘶鳴了一整夜》，中國作家網，2022年8月16日。

24 馬澤平：《仿佛這才是唯一值得信賴的指引》，《十月》，2023年第3期。

25 何永飛：《出拉薩》，《茶馬古道記》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第240頁。

26 朱星雨，陳愛中：《文化書寫與少數民族漢語新詩的生成》，《中國文化研究》，2021年第3期。