中國作家協會主管

一

在西方，“理論”一詞的希臘語是“θεωρ?α”，本意為“靜觀”、“審視”，漸漸引申為“思索”和“理論”。這個詞與“愛智”（φιλοσοφ?α）——即現在所說的“哲學”——這一生活方式緊密相連。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的最后一卷當中就將這種唯有哲人能夠從事的生活方式稱為“沉思的生活”或者說“理論生活”?！袄碚摗币馕吨鴮ΜF實事物背后的原理的審視與追問，意味著朝向個別背后的“普遍”展開科學探究。與此相對的生活方式，就是“實踐”，也就是一般意義上的日常生活。

在今天，“理論是灰色的，生活之樹常青”的名言成了許多人以日常生活的名義回避理論的理由。這里的“生活”當然并不是“理論生活”，而是日常生活，是勞動、需求和創作。人們對理論生活的回避，實則印證了兩類人具有天然的差異：對于大多數人來說，他們的生活就是緊貼大地——從滿足肉體基本需要，到生兒育女傳宗接代，大部分人在七情六欲當中過日子，從事他自己本分的“實踐”。與此相反，極少數“理論人”熱愛思考和探究，他們對純粹知識或智慧的渴望遠遠大于對塵世生活享樂的需求，他們自然認為理論生活比日常生活更值得追求。然而，對于大多數人來講，這極少數人的“理論生活”根本不算生活。

從事理論生活的人總是異類，或是由于沒有興趣，或是出于自我保護的必要性，又或是擔憂自己的生活干擾到多數人的生活，他們自己總是和大多數人之間保持著一定的距離。但是，這極少數異類也是人。熱愛智慧的心靈必須依附在具有熱量的肉體之上。在這個意義上，理論生活無法脫離實踐生活而發生。人天然是社會性動物，極少數人與多數人之間必然要共處。在很多情況下，極少數人不得不和不理解他們、不信任他們的人一起生活，并且按照世俗的原則和邏輯展開實踐。然而，這種世俗的實踐原則在擅于理論的人看來，總是有缺陷的——就像任何一個時代的任何一種政治制度在極高明的智者眼中都有其缺陷一樣。這也就決定了理論家必須首先把在理論上不完美的具體現實世界視為他的理論生活的基本前提。面對這種不完美的世俗狀態，極少數人當中不愿意屈服于世俗的，可能會前往高山與孤島當苦行者和隱士。另一些則留在了社會共同體內，或是隱藏起來，安穩做人，或是大發宏論，試圖改變現狀。

與理論的熱衷者們不同，大多數人在追求純粹知識與智慧方面沒有生存性的欲求——他們天然不愛追求至高的普遍性真理，而只能依賴信仰來虛設一個普遍作為他一生的思考與行動的基礎。這樣的大多數人、這樣的民眾僅僅憑借文化與經驗交付的知識，足以找到此生的幸福。然而，與少數追求至高知識的人相處時，他們或是感到可怕，或是覺得自卑。如果恐懼的情緒超過了容忍限度，大多數人會傾向于驅逐少數人，甚至毀滅他們。如果自卑的情緒到了極致，大多數人會紛紛向少數人下拜，嘗試學習他們的思想與行動。所以，智慧之人或是由于危險而遭到迫害，或是由于卓越而遭到崇拜。這是人類歷史的必然。歷史上的偉大文明奠基者，如孔子、佛陀、蘇格拉底、耶穌等，大都遭遇過多數人的迫害與排斥，但同時又受到另外一些人的崇拜。

迫害有時來自個別人，更多時候來自人類共同體的代表，也就是統治者。一般認為，迫害知識人或智慧之人的君主或政府是為了維護自己的權威與利益。但進一步說，若是站在任何一個統治者的角度，他既然要為共同體負責，就得考慮到共同體內部風氣的穩定，因為唯有穩定風氣，國家的實體才會有條不紊地運行。一個共同體無論看上去多么開放，它都有不可撼動的禮法與風氣的基石，在這塊基石之上，上至統治者、下至被統治者的行動都將得到根本的規范。用我們今天的話說，這種規范就是“意識形態”。

但這個“禮法”或者說“意識形態”究竟是否能夠禁受住不斷追根問底之人的考驗，則是成問題的。在大多數時候，一個共同體的禮法來源于絕大部分人共同生活過程中總結出的經驗意見與原則。但這種東西畢竟是一種“意見”，未必是真理?，F實主義的立法者相信，這樣一種普遍受到同意與敬重的“意見”已經足以成為禮法的基礎。如果強行要對這些普遍受到同意與敬重的“意見”進行批判、懷疑與革新，那么，哪怕最終揭示了不折不扣的真理，但由于民眾無法接受這種突然來臨的變動，他們的心態和風氣則會遭遇前所未有的紛亂。民眾的紛亂如果達到一個臨界點，共同體的基本禮法就會遭到破壞，動亂、分裂和滅亡也就可能隨之而來。

所以，在一個共同體當前的統治者眼中，過度的知識探索必然會危害到自己共同體的秩序，不僅僅危害到統治者自身的利益，還危害到其他共同體階級成員的利益。立法者不可能在由少數理論探索者所揭示的絕對真理之上建立禮法，原因在于，共同體中的大多數人并沒有從事理論的能力和興趣，難以企及、也不關心什么是絕對真理，他們業已受到意識形態思維方式的影響，寧可在普遍受人信賴的意見當中生活。舉例來說，生兒育女、傳宗接代就是這樣一種意見，如果有人在傳統中國追問“為什么人要生育后代，為何要繁衍”，就可能威脅到社會風氣，被視為異端邪說。佛教當初在中國遭到強烈抵制，原因或許就在于禁欲生活會導致繁衍和生產的斷絕。少數追求智慧的僧侶的禁欲生活只符合他們自身的生存傾向，卻違背大多數人的天性和既有的認識，不適合構成社會風氣甚至國家主張。明智的立法者因此通常會選擇或創建最貼近大眾基本自然本性的思想和宗教承擔禮法任務，絕不會將最高明、最少人懂的知識當作所有人應當企及的目標。

從熱愛智慧者的角度來看，他們的天性使得他們會對一切并非真實的東西產生懷疑。大眾的生活中則往往充滿了不切實際的幻景與妄想。愛智者把這些幻夢或者意見刺破，多數時候會引起大眾的不滿和恐懼，有時甚至會引出大眾的瘋癲與肆意妄為。所以，足夠智慧的愛智者會要么保持、要么采取特殊的表達策略。比如，有一類愛智者會把自己偽裝成贊同大眾意見的那類人，用巧妙的修辭言說方式向少數能夠理解自己的人傳達思想。正如文學史告訴我們的那樣，古代的言辭藝術充滿了隱喻、暗示和雙關，并非為了顯示輕薄的機巧，而是基于作者們嚴肅且精微的政治洞見。這就是古之學者那獨到的節制與明智之處。

理論生活在本性上需要有意為之的節制，這并不是一件難以理解的事情。不可以因為實踐生活這么做的最終目的，也是為了滿足極少數愛智者人之為人的社會性：愛智者的共同生活或者說傳宗接代也與多數人有著天然的區別，其所依賴的是知識與智慧的分享與傳授。正所謂“有朋自遠方來，不亦樂乎”，這里的“朋”當然不是普通的社會關系而已，更應該理解為在學識與生活向度上有著共同品位的精神密友。熱愛智慧、從事理論之人和大多數人一樣也需要朋友，只是他所需要的朋友是與他自己類似的人。這樣的人所構成的小共同體與大多數人構成的國家、社會、市場、軍隊等等都不一樣。在現代社會，最接近這種小共同體的，只有部分的知識共同體。也就是說，愛智的體驗與尺度，永遠只可能形成小范圍的共同訴求。

熱愛智慧，未必要讓所有人都加入熱愛智慧的行列。在某種程度上，愛智的生活只有極少數人類有能力享受。對于他們來說，獲得純粹知識與智慧，這本身就是最大的快樂?！皩W而時習之，不亦說乎？”——但這的確是只有少數人能夠感受到的快樂。反過來，對于多數人來說，學習知識僅僅是為了在社會上謀求一個確定的位置，然后盡可能滿足自己的身體或感官需求。大多數人的幸福是與自己的家庭和團體共同過上吃好穿好玩好的日子。學習知識，或者說哲學與科學探索，在他們那里僅僅是提高生活品質的一種附屬工作，一項不得不為的義務。

但無論如何，熱愛智慧與純粹知識，當然也是一種生活取向，對于少數人來說，它甚至是唯一的、至高的生活取向。對于大多數人來說是灰色的理論，對于這類人來說是豐富多彩的生活。大多數人的共同體生活當然也是豐富多彩的，但熱愛智慧的人既能夠回到這種多數人的共同生活當中，又不為其中的諸意見所迷惑困擾，反而讓自己“樂在其中”。真正的理論“高人”，既可入世，又可出世。唯有明確了這一點，我們才能理解泰勒斯既會仰觀星空結果掉進水井，又能通過觀測氣候大賺一筆；才能理解《莊子》中比許由不知道高明到哪里去了的賢者王倪為何“大隱隱于朝”。而王倪那位神龍見首不見尾的老師披衣帶有諷刺意味的歌謠，也許正是在描摹一般人眼中這極少數高明之士的生活姿態：

形若槁骸，心若死灰。

真其實知，不以故自持。

媒媒晦晦，無心而不可謀。

彼何人哉！

二

理解了理論生活的特性之后，我們就不難理解“文學理論”這個現代研究領域的內在張力?！袄碚摗被蛘哒f“哲學”，意味著與世俗生活有別；“文學”或者說“詩”，則要求來源于生活、返回生活。這樣一來，“關于文學”的理論，就與純粹關于自然界、關于至高真理的那類理論探究有了差別。作為一種專門的學問，文學理論要求從事理論者回到世俗生活的文學經驗當中去體驗、發現、提煉出具有普遍性的智慧?！拔膶W理論”在這個意義上，也就必然是以現實的社會政治生活為基礎的哲學思索，進而也就和“政治哲學”發生了關聯。

熟悉歷史的人會知道，在西方古典政治哲學的語境中，并不存在我們現在所理解的“文學”，而只有“音樂”(μουσικ?)、“詩”(πο?ησι?)與“修辭”（ρητορε?α）等概念?！耙魳贰?、“詩”與“修辭”是城邦生活中自然存在的；相較之下，關于“藝術”、“詩”與“修辭”的“理論”則是次生的、反思性的，和反思一切城邦生活的政治哲學是同時出現的。從現代的學理來看，自從政治哲學家柏拉圖和亞里士多德在《理想國》、《詩學》中對赫西俄德、荷馬、索福克勒斯等詩人展開論述以來，自從“詩”和“哲學”的交鋒開始以來，“文學理論”的歷史也就隨之發生了，以至于現代許多文學理論教材都喜歡從柏拉圖講起。如果這種說法成立，那么最早的文學理論家就是哲學家，準確地說，是政治哲學家。這與中國的情況很相似，孔子、劉勰、鐘嶸乃至于王國維，都時刻關心政教、道德與人心的根本問題，絕非如今理解的“文學理論家”。

回到現代語境中，不難發現，在現代學術框架中，“文學理論研究”顯得格外另類。一般說來，研究“文學理論”，就得首先具備哲學沉思的素質，又得擁有文學的識見和感悟力，還得具備相當程度的思想文化史功底，最好還能有一點關注共同體生活的倫理與政治常識……這簡直是要研究者都成為柏拉圖、歌德、海德格爾這樣具有曠世天分的“詩人哲學家”。由于做不到，人們在接近“文學理論”時往往會自我限定，提出一種研究“理論”的具體路徑，以免大而無當、顧此失彼。

在我看來，研究文學理論主要有三種路徑。一是通過大量的感悟和歸納來探索潛藏在藝術作品背后的“理論”；二是從哲學原理當中闡發、演繹出用于解決現實文藝問題的“理論”；三是梳理各家各派“理論”的歷史延續和突變，從其自我顯現的“現場”中找出規律，這就要求能夠從當代流行理論的內容和背景出發，“由小推大，由今推古，所謂‘見之行事深切著明者’也?！?/p>

探索一種思想史視野下的文學理論研究范式，是本書的目標之一。我選擇第三種路徑，不僅出于個人心性與興趣，還出于對當下文論研究范式的不滿。在許多中國文學研究者那里，“西方理論”似乎是“平面”的——翻開圖書館中常見的種種文論教材和文選，從柏拉圖到德里達的各種觀念和意圖被平行地列舉在各章各節之中，顯得它們好像天然地位平等、層次相同。同時，這些理論又被文學研究者在研究中國的問題時隨意引用，但很多時候顯得有些笨拙，甚至“引喻失義”……在我看來，這兩種做法都不合常識。首先，一個文明之所以是“文明”，就在于它有其主導性的精神內核。無視這些主導精神融通、分裂和循環的歷程，體察理論家的言說和爭鳴語境，把握其真實意圖，就不可能摸清復雜的思想史，也就自然不可能寫出深刻的文論史。其實，并不是過去的學者不明白這樣的道理，而是大多數學習西方理論的學者都帶著“西學為用”的功利目標，只是想找到合適的理論話語來服務自己的批評實踐。受到歷史視野的局限和研究方法的束縛，這些學者以為“西方理論”就是一個超級市場，一切“邏輯”和“方法”都像商品般紛紛陳列其中，可以隨意挑選著使用。這種做法一方面源于進化論影響下的盲目自信，認為相比起過去的人，我們必然視野最寬廣、思路最清晰，現代化的“科學”識見比古老的更進步、有價值；另一方面則因為功利心作祟，想借用“文學研究”的標題實踐別的事業，難以靜下心來慢慢摸索……很少有人想過，如果不認識清楚“體”，從哪里去談“用”。就像我們不能不搞清楚藥物的副作用就吃藥一樣，我們也不能不搞清楚“西方理論”的來龍去脈、前因后果，就急著談論“批評實踐”的話題。

這就是我選擇西方文學理論之“現場”狀態作為寫作線索的問題意識：只有通過把握觀念發生的具體場域，梳理清楚其作為言辭而得到表述的整個背景、起源和后果，我們才能說真正搞懂了一種西方理論，進而明白它的目標、價值與品位，有節制地使用它。不懂得一種理論在思想史上的真實情況，不去“追源溯流”，“做”出來的“理論”也是膚淺的。正如亞里士多德所言：“當某人以某種方式獲得信念，并且也了解這種信念的起源，那么他就有科學知識；因為如果他了解的起源不比結論更多，那么他的知識就不過是偶然的?！?/p>

近三十年來，中國文學理論界最感興趣的“西方理論”可以說基本上是“美國理論”。這里的“美國理論”指的不是美國土生土長的理論，而是在美國的學術市場上等待出售的諸國理論。一本名叫《法國理論》的書介紹了?？?、德里達、德勒茲等著名法國理論家在美國的遭遇：“他們的名字……都美國化了，其法語發音漸漸被人淡忘；這些名字橫跨大西洋，成為了必引書目，但在他們的祖國卻沒有得到足夠的重視。”正如阿倫特、馬爾庫塞等德國思想家在美國走紅的境遇一樣，“法國理論”也是首先在美國變成時尚、然后“返銷”歐洲大陸并最后“出口”到第三世界國家的。我們口中的“西方理論”大多通過美國大學的學術中介而被世界所知。從一些細節出發，考察“美國文論”乃至美國思想界的真實狀況，可以幫助我們更好地理解整個當代西方思想的脈絡。而我的研究也絕不僅僅局限在當代西方尤其是美國的范圍內，而將回歸到古希臘、中世紀和近代思想的關鍵節點，試圖把握現代文學理論的歷史起源。據說“做”理論讓我們生發出“相悖的需要，即用認知的語言去理解某種在本質上無法認知的事物”，那么我們又出于何種意圖、基于何種視角，去從事理論的歷史性研究？

出于關注思想之發生境域的訴求，在研究西方文藝理論的過程中，我將首要關注當代諸多觀念背后不同的觀念立場之間的論爭，這些論爭或是即時發生的，或是橫跨千年的思想沖突。這些沖突包括“古”與“今”、“右”與“左”、“傳統”與“進步”、“專制”與“民主”、“理性”與“啟示”、“科學”與“文藝”、“共同體”與“個人”的沖突。我要采取由今天向往昔追述的方式，回歸到古希臘、中世紀、啟蒙時代與現代的一些關鍵節點，試圖用個案研究的方式，把握當代西方“理論”的現場狀況。這并不是以往常見的“人頭研究”，而是以這一系列理論家的觀點為火引，點燃詢問的燈，仔細審視（θεωρ?ω）這些言辭戲劇背后隱藏的那些“真意”。

三

西方理論的演變歷程非常漫長，對歷史節點的關照，需要采取多重的視角，探求不同理論家根本性的運思邏輯，看到他們彼此之間的差異與矛盾的同時，又能在更高的維度發現其中賴以為前提的文明預設。本書的章節以理論問題的內在邏輯為線索進行安排，不光要彰顯“爭執”的土壤，還為了還原“一以貫之”的溫床。

我們首先從當代中國文學理論的“問題”開始討論。對于青年一代的中國文藝理論研究者來說，諸多流行的理論觀點正在引導他們未來的研究方向。譬如，王德威對“抒情傳統論”的譜系建構，就具有極大的影響力。在他看來,重提“抒情傳統論”,有助于中國文學研究者找到屬于自己的"理論"。但若對他所引述的陳世驤、高友工等學者的論說加以仔細辨析,就會發現其背后有著濃烈的西方文論的思維基礎。因此，我們不得不再度把西方文學理論放置到大的思想史脈絡中展開考察。

一提到西方文學理論，就繞不開80年代以來對中國影響巨大的艾布拉姆斯。艾氏的“四要素”理論長期被各種文學藝術概論教材規定為權威框架，以厘定文學研究的具體方向。本書第一章針對的正是這樣一個思想上的根本困難：“四要素”中有著獨特的西方思想特質，其形而上學方面的預設，足以將文學理論的初學者的視野完全西方化，進而導致中國文學的現實狀態難以得到理論上的轉譯，無法以其本然的、傳統的面目得到呈現與認同。同時，通過分析艾布拉姆斯的文化訴求，可以洞見到，作為當代西方學界與社會普遍追求的價值形態，“多元主義”或者說崇尚人道與寬容的自由民主精神，并不是當代的獨特產物，而是來自于悠久的、獨特的西方浪漫主義傳統。進而，當代著名文學理論家克里斯特娃的文本理論中所蘊藏的浪漫主義詩性創造沖動，也將得到進一步的揭露，以作為對現代文論之內在精神之重要例證。深深影響到克里斯特娃等激進理論家的東歐理論大師巴赫金以“對話”理論聞名。通過梳理他的名著《陀思妥耶夫斯基詩學問題》的第一章，我們不難看到，盡管巴赫金堅信民主的、反“獨白”的敘事是可能的，但在他的理論道說當中，“獨白”卻未能得到有效的規避。他本人對陀思妥耶夫斯基的解讀過多地摻雜了一種源自基督教神學傳統的倫理政治訴求。這種訴求強調絕對的個體性與平等，實則是一種唯名論的政治民主觀念的體現。進而，通過對自康德以來的形式主義美學、文藝學、文學批評觀念背后唯名論色彩的檢討，其中訴諸個體自由平等的傾向獲得了呈現。在實在論和唯名論的斗爭當中，現代民主精神的雛形獲得了理論上的奠基，并在之后無數次影響到現代啟蒙與民主斗爭的運思和話語策略。“唯名論”作為一種神學上的運思方式，決定著關于文學、藝術和科學的種種現代探索當中必然預設個體的優先性。

本書的第二輯，將圍繞“言語行為理論”在歷史語境中遭遇的種種學術與政治層面的“張力”而展開。許多年后，當著作等身的大哲學家、美國人文科學院院士約翰·塞爾翻開《紐約時報》，看到有關“占領華爾街”的新聞時，他一定會想起1962年那個在廣場上拿著大喇叭呼喊“Free Speech”的晴朗下午。值得注意的是，當他投身政治實踐時，他也在“搞哲學”。1958年，塞爾剛剛從牛津大學返回美國并獲得伯克利加州大學的教職，十年之后，他出版了巨著《言語行為：論語言哲學》（Speech Acts: An Essay in the Philosophy of language）。在這期間，塞爾沒有別的貢獻，除了呼喊“Free Speech”和研究“Speech Acts”……那么，作為政治觀點的“Free Speech”和作為哲學觀點的“Speech Acts”之間有沒有必然的聯系？西方政治哲學的源頭之一亞里士多德在《政治學》中曾有這樣一句著名的話：“城邦是自然的產物，而人則自然地是一種政治動物?；谔煨远桥既磺闆r離開城邦的人，或是超凡脫俗，或是卑下可鄙。”而亞里士多德論證這一觀點所提出的最重要證據就是“……人與其他動物之別，乃在于懂得言語（Speech，希臘語原文為λ?γον，即 ‘邏各斯’）?！哉Z被造來表達有益和有害、公正或不公正?！保?253a2-15）原來，“人是言語（邏各斯）的動物”是“人是政治的動物”的必要條件。當哲學家塞爾一度喊出“Free Speech”并寫下“Speech Acts”時，他是否回憶起了亞里士多德？他的“Speech”，是否是古希臘那表達“公正或不公正”的“λ?γο?”的血裔？這樣尋根問底下去，我們似乎發現，現代哲學與文學理論領域內許多圍繞“言語行為理論”產生的爭論，其實可以被放置在整個西方思想傳統之中，獲得更有趣也更有意義的審視。

首先，我將宏觀梳理“言語行為理論”在當代理論場域中的接受與改造史。隨著對“言語行為理論”之觀念遭遇的時代“延異”的揭示，我們可以看到，民主的堅定信念最終必然化身為“后現代”的政治性話語，反噬一度為其奠基的啟蒙理性。接下來，我將展現塞爾思想的基本情況及其建立在言語行為理論之上的虛構話語理論，結合其他學者的觀點提出一些問題。通過解答這些問題，我會試圖探討這種虛構理論的古典哲學源頭，并對當前流行的一些文學理論提出一定的批判。然后，我們將看到解構之父德里達與“言語行為理論”奠基人塞爾的論爭。通過對這次論爭的細節及其輿論效應的考察，西方當代理論界試圖以倫理-政治策略壓制哲學的動機得到了揭示。然后，在“索卡爾事件”及其相伴的“科學大戰”當中，在“后現代”的文化多元的沖突語境中，一切知識均被理解為“建構”的產物。這種建構主義視角普遍來自于“語言轉向”的思想對真理符合論的摧毀。但“語言轉向”又基于近代以來的認識論轉向。在這個意義上，科技主義和文學理論具備近現代啟蒙哲學的同源性，并最終并讓其預期的“對話”成為“對峙”。最后，我還將結合林云柯的《日常理性及其責任》一書，鳥瞰西方分析哲學家斯坦利·卡維爾的語言哲學和文藝批評實踐，從而反思其中蘊藏的倫理-政治哲學思考的意義和用法。

在本書的第三輯“居間于詩的哲學”與“附錄”中，我對“文學理論”的思考從“反題”逐漸轉入“正題”。這些正題以尼采的思想脈絡為軸心展開。張紅軍將其開端于中世紀唯名論革命、完成于尼采的狄奧尼索斯哲學的“審美虛無主義”視為西方現代性的“精神本質”，以馬基雅維利、笛卡爾、霍布斯、康德和浪漫派等為案例說明這一“先否定再肯定”“先虛無再審美”的思想表象。通過回應這一觀點，我認為，在唯名論式的“意愿自由”之下，實在論意義上的上帝與哲學契合論在民主時代的各種詩化變體需要得到進一步重視。然后，我對比亞里士多德的古典哲學友愛論，圍繞《扎拉圖斯特拉如是說》，對尼采在這方面的學說進行了梳理，由此進一步思考有文明擔當的思想者在后啟蒙時代如何居間于“哲學”和“詩”。

接下來，我還引入了對現代圖像學理論的分析。我相信，具有哲學品質的圖像學理論，可以借助布克哈特式的“文化史”視角，對“現實存在”進行提升，以求抵達歷史性的整全意義。這樣的圖像學將試圖呈現沃格林所描述的人類“參與無定生成”并同時“建構穩定秩序”的“理智性意識”。對圖像的凝視或反思，不光讓個體意識結構得以澄明，還是對人類文明之精神現象的記憶。最后一篇文字則基于上述圖像學理論，試圖揭示：通過營構各種“瞬時的永恒”場景，婚禮攝影藝術不僅旨在締造愛情紀念碑，還彰顯著來自不同家庭的個體對共同生活未來走勢的期待。婚禮攝影藝術在這個層面具有既傳統又現代的審美品位，呈現著自然情性逐步“文明化”的過程，并最終為現代人的共同生活提供了一種形而上的祝福，“世界”在其中獲得了穩定堅固的藝術表象。

通過這一系列考察，除了試圖擴充關于西方思想的一些細節性的知識之外，我還試圖證明兩個觀點：首先，我們對當代西方理論的確缺少歷史研究維度的檢驗，也因為如此，往往并不清楚其中蘊含的真實訴求，尤其是無法理解在“詩與哲學之爭”“啟示與理性之爭”“古今之爭”等重大思想溫床中生長出來的理論背后的實質所指；然后，通過清理西方思想史中的關節，我們應當明白的是，各家各派的理論背后都有著最為清晰的斗爭邏輯，這種邏輯最終體現為理論生活與政治社會生活內在的張力。唯有明確了這種爭執的、持續構成張力的理論氛圍，我們的文藝學和美學研究才能實現對西方所謂權威理論話語的去魅，超越各種既有的派系斗爭和虛假放縱的爭論，把捉到真正的理論命脈，在審慎節制的歷史爬梳中找回復歸東方文明核心的自信力，生發出重新理解并弘揚中國自身傳統的心志。

本文選自《詩與哲學之間：思想史視域中的文學理論》（馮慶 著，浙江工商大學出版社2023年10月）