中國作家協會主管

第一則

《民俗學是什么》，關于民俗調查的科學途徑

近翻閱民國民俗舊刊，發現著名語言學家周有光的一篇譯文，有關于民俗調查的主題，原文作者為英國學者。其實早在1933年，周有光留學日本時就曾關注過語言學，并在當地學習日語，同時留心日本學者對于中國吳方言的研究，尤其是評彈語言的研究，因此后來他推動了《蘇州評彈記言記詞》一書在日本的傳播。但使人們知道他的翻譯成就則是1986年《簡明不列顛百科全書》的翻譯出版，周有光當時還是《簡明不列顛百科全書》中美聯合編審委員會和顧問委員會中方三委員之一，為此“周百科”的外號也算是“名至實歸”。而這篇有關民俗的文章，則是英國著名女民俗學者班恩女士(C.S.Burne）的代表作，書名為《民俗學是什么》（又名《民俗學手冊》），當時可以媲美人類學者馬林諾夫斯基的相關著作。此文其他章節曾有福州協和大學教授陳錫襄（北京大學畢業，曾赴英國倫敦留學）翻譯刊登，而周有光則是該著作“序論第二段的翻譯”。

一 周有光有意接觸民俗學？

這篇署名“周有光 譯”的《民俗的采集和記錄》長文發表在《民俗學集鐫》第二輯，該專輯于1932年8月1日出版，由著名民俗學者鐘敬文、婁子匡編纂，當時由中國民俗學會發行，杭州景山書局、上海開明書局代售。看到譯者署名，曾使我一度懷疑，是不是重名？因為刊物上皆為民俗學名家，顧頡剛、鐘敬文、婁子匡、江紹原、周作人、趙景深等。而周有光似乎并未有接觸民俗學的記錄，但是在文后有一個作者介紹：“周有光，前光華大學英語助教，現任《民眾教育季刊》編輯。”

這就可以證實是語言學家周有光先生無疑了。

周有光先生從蘇州考取了上海圣約翰大學畢業，當時大學學費還是靠著親友給湊齊的。1925年周有光因為“六三事件（學生運動）”離校轉入光華大學就讀，他后來的夫人張允和女士也是在該校畢業，并曾在光華附中任教。1927年，周有光從光華大學畢業，當時迫于經濟壓力，沒有繼續出國留學，先后在光華附中、光華大學部教書。有段時間他追隨孟憲承去無錫開辦民眾教育學院，后又轉至浙江省立民眾教育實驗學校，而《民眾教育季刊》就是該校編輯的校刊。該刊創刊于1930年12月1日，出版地位于杭州。當時周有光正好在該校任教，顯然是會擔任這一職務的，須知他早在蘇州就讀時，就曾參與張家《水》雜志的編寫工作。

1932年，張允和到杭州之江大學借讀，與在杭州工作的周有光常常約會。周有光也曾經寫道：“杭州地方比較小，又方便，附近又好，我們周末到西湖玩，西湖是最適合談戀愛的。”

1933年4月30日，周有光與張允和在上海結婚，接著便一起赴日留學去了。因此這篇文章是當時周有光在杭州時所翻譯。可知他當時有心接觸民俗學，取其實用主義，有利于推動國內的民俗調查。

二 民俗調查，先與“土人”交朋友

周有光在翻譯原文時盡量使用的是與中國人口語相對應的詞語，當然有些限于當時的語境，還沒有完全實現地名、人名統一。

“無論在那（哪）種地方采集民俗，第一件應當注意的事，便是和土人要先成立友好的關系。一切違反謙遜、辭讓、虛心的行為，都是成功的絕大障礙。”周有光的翻譯顯然是不像今天的語境習慣，但是具體的意思卻已經表達明白，這里說的“土人”在文言文里曾有相同表達，實際上就是本地人。他接著譯，說從事風俗采集的人士要從服裝和用具上注意，不要給當地人以突兀和炫耀的印象，要態度和藹，穿著質樸，尤其要注意當地的禮貌和習慣，盡量做到就像是自己到了昔日的好朋友家中一樣，不給人唐突的感覺。而且要注意一般的日常之外的事情，要注意多傾聽當地人的自述，安靜的聆聽，盡量不要發問。他還以原文的舉例說明，既不能像是牧師聽到別人陳述的離奇事件而假裝驚訝，更不能聽了不可思議的事情大為譏諷。甚至對一些地方的古怪的約定，如某地的地保一定要是雙胞胎才可以當選，大為譏笑。上述種種行為是絕對的忌諱。

對于采訪人來說，要對土人抱以極大的同情。注意吸收和理解他們的各種怪異故事和行為，就好像是真實發生過一樣。“我們必需先明白：國內外文化較低的風俗，在我們看來固屬怪異，而在實行這風俗的土人的觀點看來卻是敏感而合理的。困難在與捉住（抓住）這個觀點和發現隱藏著的意義……”周有光在譯文中還舉例說明，國外有個民俗學家金斯萊女士，一次乘坐土著人的獨木舟在西部非洲的河道中行駛，突然岸上有個男子向他們開槍，她就上岸去責問那個男子為何做這種兇狠的事情？后來才明白，這男子最近遇到一個傷心事，他的妻子跟著鄰村男子私奔了，他需要對乘舟前來的任何一個外來人開槍，只要這樣做，全村的男子就會幫著他去找鄰村人算賬。這看起來有點荒誕，卻是當地人因循多年的習俗。為此金斯萊認為，作為旅行者，或者外來者，要想獲得真正有效的民俗信息，仍需要得到在當地居留者的幫助，或是獲得當地人認可的一個白人的介紹，這樣就能夠進一步獲得土人的信任。要從當地人禮儀、會晤、饋贈等各方面去熟悉和習慣，不要以為這些都是小事。

1913年，民俗學家鄧伯爾爵士在英國伯明翰市對著人類學小組演講時說過，“沒有別的事情，會比對于這些小節的錯誤更容易離間行政官和他的人民了。”

從周有光的譯文可知，班恩女士的這篇文章特別實用，如文說明，一個外來客，可能比當地富有身份地位的人還要容易采集到有效信息，沙潑先生曾在沙摩色脫州一個家庭的仆人處采集到了一些名歌，仆人的音樂技巧并沒有為主人所注意。這是因為外來客更容易對當地的一切細節引起好奇，并富有更深入的觀察力。“商人和居留者知道教士和文官無從知道的事。可是也有許多關于社會制度和禮節的珍貴知識，是由不易獲得信任的人們采錄的，所以就令得不著人家的坦白相告，也不應忽略了其他可有的機會。”

三 注意有形和無形的信息

從周有光的譯文中，可以得知，班恩女士要求采訪民俗信息時，要先做好自身的功課，譬如學習好“萬有精神論”、“靈魂論”、“自然的單一”等方面的專業理論，從而更好地開展工作。“最好先著手于風俗，社會的和政治的制度，及其連帶的儀式。”

至于說采訪土人的信仰，則需要注意各種偶然性的機會，如在法庭上、在病床上、在旅途中，或者在游獵時。住在旁加普的一位夫人，決心去殺死一只破壞她優良蔬菜地的鸚鵡，可是她的園丁卻搶先過去，躲在一旁把這件事解決了。因為在園丁看來，女主人已經懷孕，如果她擊殺鸚鵡的話，會對肚子里的胎兒造成危險。當一位男孩離開本地，一定要帶著一把刀才可以上路，但這把刀卻不是為了殺了誰，或是傷害什么肉體，而只是一種信仰方式的展現而已。

“我們還須注意見著的禁忌和其他禁例，并探詢它的理由。每一個禁忌必定有，或以前曾經有，一種信仰叫做它的背景。”譯文中提及，很多瑣碎的生活細節，可能就是具體信仰的構成，有時我們獲得一種臆說，藉著這些信仰作為證明，就得出了明確的答案，從而獲得民俗全結構（即整體面貌）的基石。直接去探究這些信仰的內容，可能比較困難，因為當地人出于一種先天性的信仰，并不覺得有什么異常和出奇之處。因此需要我們從具體的巫教儀式，或是當地有些知識的人士入手，這些都是“用金錢收買也不是常能窺得其隱的。”

有時我們需要把自己掌握的同樣內容與具體人交流，如所謂的巫術，還有“魔舞者”，在這種交流中獲得更豐富的信息和內容。氏族、部落、地方的秘密會社，以及他們的社團，都可能隱藏著民俗信息。

當然，這里還需要花上時間，如斯撥羅脫先生在房可佛島住了兩年，才發現了一個宗教理論的完整的特殊體系。太羅爵士經過十二年才發現愛奴人的蛇祭禮。還有一些民俗則需要采集人親自入社才能獲得信息，即親身實施一個加入的儀式之后，才能知道一個從未聽說過的神的名稱存在。“哈同博士說：保留本來面目的野蠻人，最能堅守重要禮節及其相關的一切事項的神圣，并有可驚的緘默守秘和自制的能力。”在印度一些地方，就連自己和妻兒的姓名都是保密的，只有對他們的神才能開放這些信息。

很多民俗信息是有形的，如搜集“符箓”，還有一些則是無形的，隱藏于情歌、兒歌、咒語、預兆之中，“和獵人應談鳥獸，和樵夫應談樹木，和園丁應談植物，和牧人應談牛羊，和主婦應談烹調和洗濯。養成從具體而入抽象的觀察及工作的習慣，是基本的采訪規則。”

四 攜帶必要的采集工具

這篇譯文中，還著重提及攜帶工具對于采集有效民俗信息的必要性。當然前提是打消被采訪人的顧慮，否則不要輕易取出采訪工具。在取得對方信任之后，盡量使用筆和本子記錄，即使是身處于同一的國度，也不要忽視了方言帶來的隔閡，乃至于專業術語的誤解。不能以英文記下來的術語，必須要使用原有的土語，不加翻譯。

“每篇記錄之后，應附陳述者的姓名，性別，寓處，及情狀，并注明他或她是否能作兩種語言。”到文明未開化的地方，要攜帶一本《人類學遍覽》。還要攜帶一臺照相機、一臺收錄歌曲的留聲機，留聲機除了錄音，還可以吸引當地人，娛樂等。

有關記錄的方式，該文指出，要用紅黑兩種墨水筆，本人親見的，陳述者主要的敘述，用黑水筆記錄，其他的材料則以紅筆記錄。筆記本必須用活頁的。每一事項記在一頁紙上，待有時間時把它們拆開重新分類。而對于民俗刊物來說，還要注意以下五點：

A、說明和土人（當地居民）談話用的是土人語（當地方言），不完備的英語，或由翻譯者轉達。

B、名稱務求正確，不要誤稱氏族為部族，靈物為偶像，咒禍為祈福。

C、多記實在的事件，少做一般的敘述。多用第一人稱來描述。

D、自己觀察而得的事實，和從別人聽見、通過書籍看見的事實，應小心分別。從印刷物上得來的印證應緊依原文。

E、完全分清自己所見的證據，和從別種方法得來的知識。自己的觀感或意見，也要分別書寫，作為緒言或結論。

從周有光的翻譯中，可以發現當時為了普及科學的民俗調查，對于班恩女士的論著是比較推崇的，在之前陳錫襄的同本書譯文中，還詳細列出了民俗學的范疇，如信仰類的天地、植物、動物、人間、人造物、人生與靈魂、神靈、占卜、咒術、疾病與民間醫方；風俗類的社會與政治、個人生活儀式、生產與工業、齋日與節期、競技與游戲；還有故事與歌謠類的，故事、傳說、歌謠、俚語、諺語、謎語等，譯文中還引用1846年托馬斯先生的具體定位，“民間的舊俗”指代民俗，可知中國民俗文化探究與西方相關議題的早期對接情形。也可知周有光在金融、語言學之外的另一個領域的興趣所在。

第二則

《歌謠與小曲》

在發現了周有光的譯作《民俗是什么》之后，很快在《民眾教育季刊》（1933年1月31日刊第三卷）上，又發現了周有光的一篇譯作《歌謠與小曲》。原作者同樣是班恩女士，而周有光正是該刊物的編輯之一，可知他這一時期對民俗研究之傾心。

這篇譯作后面還特地作了編者按：“是篇是英國民俗學會出版的《民俗學概論》第十七章的錄譯。”從譯文可知周有光是從英文譯為中文，且盡可能尊重原著，使用的詞語可能與當下有誤差，同樣不礙理解論文含義。

一 語言學助力翻譯學

“歌謠是一種方面繁多而無隙不入的人類表情的方式。歌謠的研究從哪一個觀點著手最為妥善，這是不易說定的。歌謠的起源或許是由于初民對于人類發聲能力優于動物發聲能力的感覺，其后又進而相信人類發聲能力勝于其他事物或現象（隨后又漸漸發現人類的發聲唱歌勝于其他任何的聲響，如水聲、風聲、蟲鳴等）。可是這不過是猜度而已。民俗學者所注意的，是確定歌謠在人民生活中的地位，和審查它所進入人的生活部門與它所變化的各種旋律，在低級文化中，二者是不能分開的，樂音與其他制作的聲音對于‘法術宗教的’儀式有密切的關系，所以音樂應受民俗學者的特別注意”。

在譯文中，充分解釋了歌謠的概念和用途，可謂是較早研究民謠學和小曲的專業理論。其中談及歌謠可能與陰間相交通的“訴說”。無論是印第安故事，還是北美地區，都有此類的歌唱和祈辭。就連歐洲較高文化地區中也有同樣的習俗。巫師的咒語，“幾乎都是用韻語表達的。”而很多地區，“戰歌、情歌、搖籃歌、祭歌、婚歌都無疑地在最初是有法術宗教價值和祝禱的性質的。”在一些地方，甚至需要詠唱歌謠以鼓勵耕牛工作，或是以歌謠鼓勵奶牛產奶。

而勞動之所以與歌謠密切不可分，或許是為了宗教，也或許是為了鼓勵勞動者的整齊一致的實際效果。就如同槳的規則擊水，戰士的步伐，都會促動歌謠的律動和節拍。搖船最是被歌謠所支配者，全世界都有這樣的話：“我們的歌聲入調，我們的劃槳合拍。”水手使用船上絞盤時所唱的《船夫歌》，在1908年夏季航船時依舊使用，而且是船長獨唱，水手們齊聲附和。

“舞踏（一種類似踢踏舞的形式）也是一樣，伴奏的歌謠能振起跳舞者的精神，并齊一他們的腳步。野蠻人的舞歌，普通（遍）是一再重復的短詞，有如我們的合唱。北歐和西歐的‘小曲’原來是舞歌。在法樂群島，現在還以它們為舞踏之用。在別的地方則較古較美的小曲則僅保存疊句，作為跳舞者合唱齊步之用。”

從譯文中可知，周有光先生從那時就開始留意語言學，音韻學、疊句、象聲詞、“僅表神情聲音（有些古字和外來語已經廢棄，但其發音則可以作為人物表情神情使用。）”的古字。這些都有助于他對于民俗學的翻譯，對于無法翻譯的古字詞，則是照錄出來。“這或許是已經廢棄不用的古字，或許是不完全的外來語，或是僅表神情的聲音。”

二 歐洲小曲與敘事歌謠

文中對于歌謠和小曲的發展，也有著較為科學的推理和追溯。合唱歌的獨唱部分往往是敘事的，有的是隨口編唱，有的則是連續創作的，而且帶有戲劇性的情節和場面感。其中有些重復的部分則成為真正的“小曲式”歌謠的特征。

文中引用了大量的歌謠唱詞來證實相關理論，并對小曲和歌謠發展進行了分析。“歐洲的小曲是否起源于宗教，我們不能知道。疑是小曲的起源的合唱舞，是在晚間教堂庭院中舉行而被教士斥為瀆神的，這件事暗示與異教的儀式有關系……”小曲故事多帶著悲劇性，而散文體的民間故事則不同，追溯小曲的發生不會早過十二世紀，因為那時“節韻”開始代替了“頭韻”。有的小曲沒有疊句或合唱，而有著明顯的“吟游詩人”小曲的特征。

“敘事歌在最初期有小曲的形式，這已無可懷疑的了。我們可以找到同樣的特征，在伴著舞蹈而歌唱的一段一段地敘述的傳說或民間故事中，和前文所引的兒童的唱歌游戲中，”從而可以說明，傳說是以歌舞敘述出來的，一個領唱者先把每一節歌唱出，許多跳舞者依著他重復唱，每兩個人結合在一起徐徐地繞著舞姿轉動，順著似俄羅斯的“波弄奈士舞”。

譯文中還陳述了一首長達六十多節的小曲，敘述了在開惠島（這個歌謠流行的地方）對岸的大陸上，“文化女杰”阿培爾的部下建造一所“男子屋舍”又拆毀的冒險事實。從敘述中可以發現，這個民族造房子的過程，以及使用的工具和材料，還有他們對于生活的信仰。歌謠的后半段還敘述了，這些人乘坐的竹筏在水中沉沒了，連同他們帶來的番芋、香蕉等物。阿培爾把自己變成了一條條魚，又變成各種的鳥，來拯救人民，并把他們送達開惠島，指導他們種植各種可以搭設木筏的植物。

從一首沒有任何藝術價值的澳大利亞母親尋子歌謠中，作者認為，歌謠可能是詩歌未誕生前的用于娛樂的野蠻文化，并具有史詩的粗率形式之敘事法，到了后一時期，則被有意地編制和背誦，以紀念民族的英雄們和他們的事跡，以及民族成長的苦難。在這個過程中還產生了“彈唱詩人”的新職業，并成為新的階級。有的則是由君主直接雇傭，或僅依聽眾所付的代價而生活。

這些“吟游詩人”的出現，多是配著弦樂器進行歌唱，而詩和歌的作品多是口口相傳的，而且并非是哪一個作者所創作的。

三 情歌的余韻

在譯文中，情歌的部分占了相當的篇幅，其中還做了引述：“我的指環戴在你的指頭上，現在不要再回去。你是我的老情人，現在不要再回去。你的誓約是在我的指頭上，現在不要再回去。你一向沒有騙過我，現在可要再回去。我騎在快馬背上，我的愛站在綠的泉水旁；我要在那里坐一會，我要看她的動著的臉，我要完結了慘淡的猶豫。”

對于希臘近代的民間歌謠，作者給予了充分的肯定，認為其作品更加完美了，“多安靜呀，這些山，多安靜呀，這些草原！他們等待的不是死亡，年老并不苦難。他們等待的只是春天，和五月，和夏季的日光……”

“單獨的歌謠和故事一樣，是很容易流傳的，游牧者，水手，或奴隸都把他們帶到遙遠的僻地去。附屬的歌謠不宜和單獨的歌謠記錄在一起，應與它們所附屬的儀式，節目，祭典，或其他機會聯合記錄”。這是全文的最后結尾。可知周有光對于民俗調查的記錄譯文，也是與之一體的。

最后值得一提的是，該刊物還做了作者介紹，周有光當時為該刊主任編輯，與之同刊的作者有松村武雄（日本民俗學者）、林文錚（國立藝專教務主任）、周學普、秋子、黃翼、黃石、程懋筠、溫達平、趙景深、劉大白、謝六逸、鐘敬文等，可謂是當時多家院校的著名民俗學者，并都有譯著，再次證明，周有光當時應該是有志于此的。