中國作家協會主管

一 當代中國與文學研究的五本書

張晉業：賀老師您好，非常感謝您能接受我的訪談。2020年以來，您的一系列當代文學研究專著陸續出版，另有新著即將問世。能否請您先簡要談談這些研究成果，以及它們在您的學術版圖及學術歷程中所處的位置？

賀桂梅：確實，我最近這幾年出的書比較多。2020年出版了兩本，一本是我自己非常重視的《書寫“中國氣派”——當代文學與民族形式建構》，還有一本綜合性的論文集《打開中國視野：當代文學與思想論集》。2021年修訂重版了兩本，一是《“新啟蒙”知識檔案——80年代中國文化研究》，另一是《時間的疊印——作為思想者的現當代作家》，這是對《轉折的時代——40-50年代作家研究》的修訂。修訂既是對過去著作的重寫，也包含了對過去研究的總結反思。2023年還將出版《重述中國——文明自覺與21世紀思想文化研究》。這幾本書在我的學術生涯中占有較重要的位置，是我二十多年來主要研究的集中呈現。它們能夠在這兩三年內順利完成、出版和修訂重版，使我能以此為契機回顧、總結、反思自己的學術歷程，我覺得這是非常幸運的事情。

幾本書之間存在著內在關聯。我的研究是從1990年代出發的。1999年，還在讀博期間，我完成了自己的第一本書《批評的增長與危機》，對1990年代文學批評進行近距離的考察和研究。同時，也開始準備我的博士論文《80年代文學與五四傳統》。當時的主要考慮，是立足1990年代反思1980年代，因為1990年代的許多問題是從1980年代延伸出來的。從2000年的博士論文到2010年的《“新啟蒙”知識檔案》，經歷了近十年的思考打磨。這其間我還花了兩年多時間寫作了《轉折的時代》，以五位作家為個案，試圖立體地呈現1940-50年代的文學轉型，背后更大的問題是社會主義中國的文學體制、主導思想、當代文學如何確立。這種問題意識，與1990年代我對思想界所討論問題的關注有著內在關聯。

2010年完成《“新啟蒙”知識檔案》后，我的研究重心從1980年代轉向1940-70年代，《書寫“中國氣派”》以六個（組）經典作家作品，討論民族形式建構與全球視野中的中國認同。這對我來說是非常具有挑戰性的題目。2018年左右這本書基本完成，2020年它和論文集《打開中國視野》同時出版，讓我比較清晰地感覺到自己的一個學術階段的完成。

2020年以來，我有較多的時間宅在家里，一邊整理重讀家中藏書，一邊修訂《“新啟蒙”知識檔案》與《轉折的時代》。同時，也把我20余年寫作的有關21世紀中國思想文化如何敘述中國的主要文章，整理成《重述中國》的書稿。正是在這個過程中，我意識到自己已完成了對當代中國與文學五個主要時段的研究，因此，可以把《批評的增長與危機》《“新啟蒙”知識檔案》《時間的疊印》《書寫“中國氣派”》和即將出版的《重述中國》，稱為我研究當代的“五本書”。

所以近兩三年，我主要是停下來回顧、總結自己二十余年的研究，反思自己的學術特點，回顧自己從事學術的初衷，同時思考下一步怎么走。

與此同時，我的性別研究也在繼續推進。其中《女性鏡像與當代中國的主體認同》在2019年結項，《二十世紀女性文學經典解讀》的講稿已基本完成，不過都還有待進一步修改打磨。

張晉業：您的這些研究，有沒有一以貫之的問題意識？在我的閱讀感受中，“中國”是較為顯著地貫穿其中的一個關鍵詞。在此意義上，您的研究既可視為“當代文學研究”，也能看作“當代中國研究”。這種問題意識是您一開始就有，還是在寫作過程中逐漸生成的？

賀桂梅：出版書稿時，如何起書名是需要費心琢磨的事情，找到一個能觸碰到研究興奮點的題目其實不大容易。回過頭看這些書名，出現頻率最高的一個詞確實是“中國”。我的當代文學與文化研究越來越匯聚在“中國”這一核心概念上，這并不是一開始就設計好的，而是在研究的拓展推進、探尋摸索的過程中慢慢形成的。甚至可以說，在這個過程中我并沒有完全自覺的意識，而是在研究成型后才發現的一個焦點。

寫作《“新啟蒙”知識檔案》時，我更關注的是1980年代的“啟蒙”與“新啟蒙”。但也是從這本書開始，我覺得“中國”本身應該作為自覺反思和討論的對象。在緒論中，我提出要重新思考“80年代”“中國”“文化”這三個關鍵詞，在方法與視野上將中國視為一個文化空間、一個文化政治的主體單位，把中國的問題放在全球視野中加以討論，關注文學、文化如何參與中國認同的建構。

更為明確的自覺意識是在寫作《書寫“中國氣派”》的過程中產生的。決定將研究重心從1980年代轉向1940-70年代，直接契機是《“新啟蒙”知識檔案》對“尋根”文學思潮的討論讓我感到意猶未盡。1980年代的“尋根”思潮包含著一個悖論性情境，即擺脫傳統束縛、與世界接軌的現代化訴求，和對中國主體性的文化認同，這二者之間存在的矛盾和沖突。“尋根”卻最終無法找到中國人自己的“根”，這是特別有意思的文化癥候，它表征著1980年代一種政治（無）意識的內在焦慮：在走向現代化的過程中，中國是什么？我們如何做中國人？中國文化的獨特性在哪里？

同時我注意到，這樣的焦慮在當代中國前三十年，在社會主義革命或世界革命的視野中并不存在。世界革命的社會主義文化邏輯，既尊重民族國家的主體，將民族解放作為第三世界國家的核心議題，同時又并不和世界性的革命議題相沖突。當時的中國認同、文化主體性、民族形式的建構，與普遍性的社會主義文化建構，實際上是相互支援、彼此聯動的關系。這是不同于1980年代民族認同的另一種模式。

正是意識到兩個時期建構中國認同的差異，我當時設想的題目，是分析從1930-40年代“民族形式”論爭到1980年代中期“文化尋根”思潮這四十多年，主導性的話語、特別是中國主體性的建構方式發生了哪些變化。后來覺得如果這么討論，焦點就放在了“轉折”上，但實際上更吸引我的是當代中國前三十年的文化實踐。因此最終我以“民族形式”為分析的切入點，通過正面打開革命文學的經典文本、而不是“重寫文學史”所重視的那些被當時主流所排斥的“異端”文本，討論在“中國”這個場域中世界性的社會主義革命與文化實踐如何展開。“民族形式”其實就是中國形式，這才有了對“中國”的更自覺的討論。

張晉業：1940-70年代在您關于當代中國與文學五個時段的研究中占據著格外重要的位置。對于洪子誠老師這代學者而言，重新討論這一時段，更多意味著直面作為歷史“親歷者”與“見證者”的繁復體驗，并基于自己心目中的“當代文學理想”對其做出清理與反思。而對于我們這些“90后”和更小的“00后”而言，這一時段某種意義上是一種“異質性”存在。作為“70后”，您如此重視對這一時段的研究，有哪些更具切身性的思考契機？

賀桂梅：其實從博士階段的后期開始，雖然主要研究1980-90年代，但我一直覺得自己應當用上一段時間，集中精力專門探討當代中國前三十年的社會主義文化實踐。這和我讀書期間1990年代中國社會情境和知識界氛圍有關。當時知識界的諸多論爭中，如何看待中國革命文化是一個核心議題。我們這些在1990年代學院體制內成長起來的“70后”研究者，并沒有革命文化的切身經驗。但關于這一議題的討論在當時激起了思想界如此強烈的情感反應，甚至導向難以調和的撕裂，這讓我開始有興趣用自己的方式去了解這個特殊的對象。

同時，“全球化”與“后革命”是1990年代后期的歷史情境，這也為重評當代中國的革命文化提供了新的條件，我也由此而找到了破除外在刻板印象、進入其內部邏輯的思考途徑。1980年代的新時期文學是我們所熟悉的文學形態，它符合我們的個人化體驗以及對文學的期待，我們很多人也因此選擇從事當代文學研究。雖然我們在讀《創業史》《紅旗譜》《青春之歌》這類“紅色經典”時也會被打動，我想你們也一樣，但當時又感覺有某些堅硬的東西在阻擋著我們進入它們。從我們周圍人群的反應到普遍的社會情緒，整體上都呈現出對革命文化、紅色經典的某種輕視態度。

而當我們用“后革命”時代的觀點和理論去分析這些革命文化的經驗時，會發現我們其實很難在理論上、在邏輯自洽性上將其說清楚。比如以唐小兵老師主編出版的《再解讀：大眾文藝與意識形態》為代表的“再解讀”路徑，確實擺脫了1980年代“重寫文學史”所形成的常識，提供了一種重讀紅色經典文本的新穎思路。但其最大問題在于，用“西方馬克思主義”理論或批判理論對文本進行一種拆解式的重讀，固然可以部分打開文本，卻脫離了文本置身的歷史情境及其內在邏輯。在這樣的討論中，文學實踐與歷史情境之間富有生命力的聯動消失了，文本變成了理論顯微鏡下的“標本”。這可以說是文學研究界在如何闡釋前三十年社會主義文化時普遍面臨的“難題性”。

1999年，寫完《批評的增長與危機》后，我逐漸意識到，自己所從事的“當代文學”這個專業方向，實際上是中國革命成功、建立新國家的一個產物。我開始花不少的時間，重新閱讀前三十年的文學經典和大眾文藝讀物，也包括很多當時作為內參書出版的黃皮書、灰皮書等。同時，1990年代是中國全面融入全球化格局的時期，許多全球化要素開始進入日常生活，我們也有許多機會接觸來自歐美、日韓、中國港臺等地的不同學者。特別是西方馬克思主義理論和批判文化理論，也是在這個時期完成的一個“翻譯工程”，我們在整體知識結構上也發生了很大變化，擁有了某種內在的國際視野。

這種視野的打開，加上對中國社會變遷的觀察思考，使我開始慢慢觸摸到革命文化曾產生的召喚力和想象新世界的可能性，并自覺思考如何在當代性視野中重新理解它們。

張晉業：相較于1940-70年代的“中國氣派”與1980年代的“文化尋根”，1990年代以來，人們對于“中國”及其主體性的理解方式，發生了哪些變化？

賀桂梅：把“中國”作為問題，可以說是在我讀書、成長的1990年代情境中才逐漸浮現的新意識。1990年代的“全球化”，非常明確地將中國的主體性問題帶到大家面前。中國再也不能像過去那樣以歐美的現代化路徑為唯一規范的范本。如果不能確立自身的現代主體性，那么在全球格局中你將是不可見的別人的影子。意識到這個問題，不能簡單地等同于民族主義的聲明，而涉及在全球化格局中如何確立、呈現中國的主體性。隨著中國越來越深入地參與、介入全球政治經濟文化事務，中國主體性的問題實際上成了一個普遍受到關注、迫切需要中國人做出回答的問題，而不再是1980年代那種基于“落后感”的自我焦慮。

1990年代后期以來的二十余年，中國社會的各個層面、各個領域，都展開著對于中國主體性身份、文化認同及其在國際格局位置的重構實踐。

1990年代后期，費孝通針對亨廷頓的“文明沖突”論而提出“文化自覺”，主張冷戰終結后的世界是不同文明交流融合的時代，每個文明體都應在全球化格局中重新認識自我與世界。“文化自覺”也成為了21世紀第一個十年知識界的一個核心概念。著名活動如甘陽等人組織“中國文化論壇”，將“文化自覺”作為最重要的口號，批判內在于“全球化”的、排他性的西方中心主義。電影領域，隨著全球化推進，1990年代中國本土民族電影工業遭受重創。而21世紀“中國大片”的出現，則呈現出中國國產電影如何頑強地進入全球特別是好萊塢市場體系，從而重塑中國電影產業的樣態。文學方面，1990年代以來“中國”越來越成為重要作家自覺書寫的對象。當中國作家開始有機會在國際評獎機制中頻頻露面，他們也會越來越明確地意識到自己是作為中國作家在寫作，從而思考自己的創作不同于其他國家作家的特點是什么，自覺將“中國”視為一個焦點問題。

同時我也觀察到，進入21世紀以來，中國社會文化心理一個最為顯著的變化，是人們越來越能坦然地回歸、認同甚至是鄉愁式地迷戀中國文化傳統。印象深刻的一些現象，包括“百家講壇”2001年在央視開播，通俗版古代典籍的流傳，對修族譜、建宗祠的重視，穿漢服、學養生的熱潮，以及非物質文化遺產申報、地方旅游經濟建設等。21世紀的第一個十年中這還是一種比較自發的狀態。大概從2012年前后，國家與政府開始更有意識地引導，將傳統文化重新納入當代中國的重構。這種認同與接納當然可以說是一種“傳統的發明”，但和西方社會最大的不同是，這種重構有許多并不是無中生有，而是憑依于對某些積淀于日常生活中的長時段、連續性中國文明傳統的自覺認知。

上述情形中，人們對“中國”自我感知、自我建構的方式，相較于1940-70年代、1980年代都有了很大不同，也區別于以“反傳統”為主流的20世紀。那種落后的焦慮感與“自我野蠻化”自我感知方式正逐漸淡去。發生變化的重要原因，是21世紀以來，中國經濟的崛起、全球格局中的中國位置所發生的變化，中國內部社會結構的族群關系、城鄉關系、東西部的區域關系等也發生了變化。這些客觀事實，使得文化的主體表達當然也會發生變化。如何重新闡釋“中國”、重新講述“中國故事”，成了一個至關重要的主體認同問題。

我今年即將出版的《重述中國》一書探討的正是這一時段，并更明確地將“中國”作為主題。這本書和我前幾本書都不同。前幾本都屬于歷史研究，而這本書更偏重討論當下思想文化現象。討論對象不限于文學，也涉及思想潮流、大眾文化現象以及我視野所及的各學科代表性研究者所關注的重要問題。我用我的方式，將文化批評做得更接近思想研究，嘗試將歷史脈絡的勾勒和理論問題的探討，融合在對當下文化思想現象的近距離觀察和討論中。

張晉業：《重述中國》勾勒出21世紀思想文化，在認識、想象特別是敘述中國的基本方法及闡釋框架上，所發生變化的基本輪廓與蹤跡。您將其概括為“文化自覺”到“文明自覺”。您如何理解“文明”這一概念？為什么最終采用了“文明自覺”的提法？

賀桂梅：在我諸多關于重構或重述中國的討論中，“文明”是逐漸凸顯的一個重要范疇。我對這一概念的談論始于2011年寫作的《“文化自覺”與世紀之交的“中國”敘述》。在全球視野中重新確立中國的主體位置，我覺得從那時起已經是一個得到重視的問題。我花了許多時間閱讀社會科學的前沿著作，發現這些著作在理解和表述中國的方式上發生了較大的變化。所以在這篇長文中，我希望描述我觀察到的現象，并對其進行追蹤、歸納與理論提煉。不過文章的核心詞還是費孝通提出的“文化自覺”。在費孝通看來，“文化”是一個有機的人文體系，人生活其中，卻“行而不知”；只有在與他種文化的碰撞過程中，外在的挑戰和刺激讓人們對自己的文化有所“自覺”。因而他強調在“全球化”時期，我們需要“文化自覺”，以此來重新認識自我與世界。

在我看來，在全球化語境中討論中國的主體性認同與建構，關鍵問題是如何重新看待三重要素，并組織和重構三者之間的關系。這三重要素，一是前面所說21世紀以來越來越為人們所重視的古典文化傳統，二是19世紀后期到整個20世紀的現代性經驗，三是21世紀的當代性訴求。能夠將當代性、現代性、古典性三者平衡統一起來的一個比較合適的概念，正是“文明”。

這是一個既新且舊的范疇。塞繆爾·亨廷頓在1990年代初期就提出了“文明的沖突”，但當時的中國知識界還沒有很充分地認識到“文明”的確切涵義。布羅代爾在其文明史著作中，提到只是從18世紀特別是19世紀開始，“文明”才從形容詞變成名詞，并且是一個復數的名詞。這個說法是值得反復琢磨的。所謂“文明”作為形容詞，指向的是一種“單數”的“文明”觀，即就單個文明體內部而言，“文明”的出現意味著脫離低級、愚昧、野蠻的階段，在這里“文明”本身包含著一種價值判斷。但是，當18、19世紀資本主義體系全球擴張、原先自足自在的不同文明體發生碰撞時，就產生了作為名詞的“文明”概念，它指向的是一種“復數”的“文明”觀。每個“文明”都有自己的價值體系，世界也不是單一的，而是由多個文明體構成。這種擺脫了西方中心主義的文明觀，在1960年代的全球史、新世界史著作，如布羅代爾的《文明史》、湯因比的《歷史研究》、麥克尼爾的《世界史》、斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》等中，就已經出現。其重要特點，是不再以民族國家或某些政治群體而是以“文明”為單位，來講述世界史。

1980-90年代的中國知識界普遍把“文明”理解為形容詞。如季紅真將新時期文學現代化的基本內容，界定為“文明與愚昧的沖突”。其中，中國被潛在地指認為置身于文明（西方）世界之外的“落后國家”。但是到了費孝通提出“文化自覺”，特別是21世紀王銘銘等談“超社會體系”，李零等從長時段中國視野重讀經典、重新闡釋歷史地理空間等時，他們開始將“文明”視為名詞，用以闡釋“中國”。在他們的討論中，“文明”既不是國家主義的、也不是民族主義的。“文明”大于“國家”，是對一種超大社會體的描述。但“文明”是有限的，有其地理范圍與相對穩定的邊界。同時，“文明”視野能打通古今、提供一種重新看待傳統與現代關系的闡釋，這也是所謂“同古今”。在這里，世界被認為是多元的，中國被承認為一種自足的文明體，它有自身的連續性傳統、也能吸納并轉化其他文明的資源。對我而言，“文明”是一種描述“中國”的方式：一方面打通古今中外，將中國文明的內在邏輯打開；另一方面則是在世界史視野中確認“中國”主體性的輪廓與邊界。

我將知識界與大眾文化在闡釋中國思路上的這些變化概括為“文明自覺”。首先，“傳統”或“古典”在這里開始作為一種重要的當代性因素，被納入思考當代中國問題及重構中國的視野之中。此時，1980年代那種將傳統與現代對立起來的現代化邏輯就已經被超越了。這并不是拒絕現代化、導向“復古”，而是拒絕向已有的西方式現代化的目標與路徑“單向集聚”。即在超越西方中心主義的前提下，站在21世紀的立場上，重新整合中國自身的資源，探索具有中國主體性的現代化方式。其次，這里對中國主體性的強調，不能簡單說成民族主義或國家主義，而是一種文化主體性的建構，是從實質性的意義上探討中國作為共同體存在的必要條件，以及全球化時代中國作為國家形態的存在方式。其三，“文明自覺”是一種實踐性的訴求。它實際上在不同領域都已展開，只是人們尚未對此有充分的自覺意識，也缺少相應的理論化表述。

總之，將“中國”視為一個“文明（體）”，在“文明”的視野中重述“中國”的文化主體性，我覺得這是一種值得重視的21世紀中國前沿思想文化界的范式性轉型。

二 探索21世紀的中國研究新范式

張晉業：接下來您計劃如何繼續推進自己的思考？在研究重心上具體會有哪些調整？

賀桂梅：下一步的研究重點和研究計劃，確實是我近兩三年考慮的核心問題。五本書的寫作，讓我熟悉了當代中國的每個時段，將這些時段用一些宏觀的線索或問題勾連起來展開研究似乎順理成章。但這對我而言有些太過駕輕就熟。關鍵在于，理解當代中國七十余年的整體歷程，并不等同于將五個不同時段簡單疊加起來。不論是當代中國、還是當代文學，它們始終是實踐性的，在不斷推進且仍在展開中的，而非封閉性的、能用靜態的結論予以歸納和概括的。

經過這幾年的思考和反復嘗試，目前我計劃將后續的研究重心放在三個方面：

一是關于1990年代及其開啟的“長九十年代”的研究。狹義上的“1990年代”，指的是從1989-1990年到2001-2002年這個時間段。這個時段中國社會和知識界初具雛形的現象與問題，有許多一直延伸至今。在這個意義上，從1990年到21世紀前兩個十年的三十余年，或許可以寬泛地稱作“長九十年代”。2023年或許會是這個“長九十年代”終結的一個時間節點。因此我考慮立足當下視野，回過頭來重新討論1990年代。不僅討論文學和文學體制，討論電視劇、電影等大眾文化及其市場機制，也討論思想界和學術界的重要議題。

二是想用一種新的研究框架，我暫且將其稱作文明研究范式，來重新討論19世紀后期以來的現當代中國文學，用學界通行的說法即“百年中國文學”。“百年中國文學”的核心主題是現代化，這個“現代化”到今天可以說已經基本完成。當前，我們需要探索的是一種既現代、又超越西方式現代性的新的思路。我希望能夠立足今天，對“百年中國文學”的現代化過程進行一種回顧性的總結、提煉和再闡釋。這項研究的分量或許會比較重，也是繼續挑戰我既有知識結構的議題。

三是繼續推進我的性別研究。

張晉業：您為什么會把性別研究作為未來研究的重點之一？近年來，中國乃至世界都興起了新一波女性主義討論熱潮。在您看來，這一熱潮為什么會出現？是否存在著某些限度？

賀桂梅：性別問題其實一直是我研究的一條重要脈絡。1990年代讀碩士時我就參與到當時的“女性文學”熱潮中，雖然博士論文轉向了文學史研究，但一直沒有放棄關于性別議題與女性文學的討論。2014年出版的論文集《女性文學與性別政治的變遷》，是對我的性別研究的一次總結，也勾勒出了20世紀中國文學研究不同時期主要性別議題的大致輪廓。目前初步成型的成果，是國家社科項目《女性鏡像與當代中國的主體認同》與在講稿基礎上正在修訂的《二十世紀女性文學經典解讀》。之所以還在打磨而沒有馬上出版，是因為這些研究持續了較長時間，而我近年又有了些新的思考，部分寫成的文章在問題意識與討論思路上顯得相對陳舊。我希望能做出進一步調整，并對其中所涉議題能有更為明晰深入、更具理論性的提煉概括。

的確，近十余年來性別議題在中國幾乎成為了最受公眾關注的熱點之一。這是一個特別需要重視、值得深入討論的現象，也是我選擇將性別研究作為下階段討論重點的一個原因。我的一個判斷是，從1990年代開始，包括民族、階層特別是性別在內的族群身份，在中國社會越來越明晰地凸顯出來。性別身份不同于民族、階層等身份的地方在于，它涉及的人群范圍最廣，最具日常生活性，因而其社會影響力或者說所能釋放出的社會動能也會更大。

性別議題在今日中國成為熱點，不是一個簡單的身份政治問題，而是和中國社會發展到今天，整個社會結構、人群組織、生活方式所發生的巨大變化，有著非常密切的關聯。這實際上也是一個世界性問題。一方面，社會發展到一定程度后，隨著中產階級群體擴大、生活質量提升，人們會越來越關注人的問題或日常生活的問題，提出越來越精細化的訴求。而女性可能在這方面是表現得最為急迫的，因為她們總是受到來自各方面的要求與約束。雖然中國婦女解放運動提升了婦女在政治經濟上的地位，也沖擊了存在于文化觀念中的性別刻板印象，但一些性別偏見在今天依然存在，它彌散在我們的日常生活、特別是情感交往這些更為細致的層面。另一方面，隨著社會進入現代化的成熟階段，一同出現的還有出生率下降、人口下降、人口老齡化等社會問題。這些問題都呈現在日常家庭生活中，且很大程度上都是由女性來承擔。所以，女性問題，從來就不單純是女性個人或女性群體本身的問題，而與大的社會結構密切相關。探討一種可能的思考方式與解決路徑，既尊重女性的自主權利，又能回應大的社會問題，將二者協調起來，我覺得是特別需要重視的一個問題。

就當前這一波性別討論熱潮而言，存在著不少可以分析的地方。一是理論化不足及理論資源的局限性。這些討論，許多還處在一種較為情緒化的狀態，提出的問題也尚未得到有效的認知和探討，缺少自覺的理論提煉和建構。在理論資源上，主要偏重1960年代以來的西方女性主義理論，并常常采用一種較為刻板化的女性主義或女權主義方式、即男女二元對抗的思路去回應問題。而背后的西方女性主義理論資源本身沒有得到有效反省。另一個問題，我將其稱作“歷史的失憶”或“理論的失憶”。在中國，婦女解放運動從19世紀末期開始持續至今，已有一百余年歷史。女性生存狀態的討論、女性權利的爭取、女性文學的創作，實際上已經積累了很多經驗，也形成了一些新的現代傳統。今天人們談論的許多性別議題，在此之前就已提出、并被反復討論。但很多人對此可能都不太了解，也不夠重視。當我們只是提“女性主義”或“女權主義”這一西方式概念時，很容易忽視中國婦女解放運動的實踐經驗與理論資源，或是雖有所了解，但抱持一種刻板化、簡單化判斷。

張晉業：談及性別議題的理論資源，2022年秋季學期您專門開設了女性主義理論導讀課，選取多部理論經典進行研讀。您并未選取近年來特別熱門的一些女性主義學者如上野千鶴子等的著作，而是注重馬克思主義女性主義、英美女性主義運動、女性主義與文學研究、女性主義理論的后現代新變等問題及相關著作。這些選擇的內在考量是什么？

賀桂梅：這里其實沒有特別明確的導向性，也不完全是出于我個人的偏愛。我的基本意圖，是對女性主義和婦女解放問題提出以來的重要經典及其議題和解決方案進行重讀。

這兩年人們討論性別議題時，上野千鶴子是被征引得最多的學者。她具有鮮明的女性主義批評立場和簡潔明快地提出當代性問題的銳利風格，這是她引起人們關注的重要原因。不過在理論探討的復雜性和深度上，她并不是最具代表性的學者。立場鮮明固然重要，但也容易導向一種刻板化、簡單化的女性主義。我覺得比較有利于解決問題的女性主義立場，只有一條最為基本的原則，那就是以實現真正的性別平等為訴求，并在實踐中探索如何在尊重性別差異的前提下追求性別平等。另外，上野千鶴子是社會學學者，她在討論家庭、父權制等問題時，在理論上我覺得缺少一種細膩感，關于人文層面的討論也不多。她最有新意的地方，在于發明了一些更具當代感的概念如“厭女”等來描述幾千年來性別觀念中的男女不平等，同時用一種更具當代感的表達，將此前女性主義理論曾討論過但未得到社會關注的性別議題重新帶回人們的視野中。

在女性主義理論導讀課上，我希望總體性地勾勒歷史上不同脈絡的女性主義理論與實踐，分析其如何描述和批判歧視女性的社會文化現象、如何爭取女性權利、如何構想一種更合理的未來性別關系與社會形態。我認為理論經典并不提供標準答案，應當重點閱讀和思考的是它們提問、解答的方式，目的還是為思考當下中國的性別問題提供資源。

這其中，馬克思主義女性主義最早且最明確地站在女性立場，系統地分析了女性“第二性”位置的歷史生成過程，從中提取并分析“家庭”“私有制”“國家”等造成女性問題的社會范疇，并提出一些解決問題的可能方案。1960年代歐美第二波女性主義浪潮，更多聚焦于文化問題的討論，這些討論剖析了女性某種無意識的自我壓制，并有力沖擊了社會普遍存在的關于性別的刻板印象。

但今天如果只是停留在這些層次，肯定是不夠的。一方面，人們都意識到性別議題的重要性，其間存在的某種憤怒情緒是真實的。這種情緒，不僅源自消費社會條件下政治或經濟層面上的性別不平等，也來源于彌散在文化、觀念、情感這些更細膩的領域中的性別不平等、性別偏見、性別約束，它們以一些更精致的形態微妙地存在于我們日常生活的方方面面。另外，中國自身是具有獨特性的。在共享世界女性主義普遍議題的同時，中國在一百余年的婦女解放運動實踐中形成了一些具有借鑒意義的解決思路，需要我們重新將其理論化。

當然，性別問題不只是理論問題。但如果你沒有辦法在理論上把這些問題講清楚，要推進相關社會實踐、展開更多的可能性探索，肯定是更困難的。

張晉業：接下來請您談談為什么會選擇1990年代作為下一階段的又一探討重心？對于當代中國而言，1990年代及其開啟的“長九十年代”處在怎樣的位置？有著哪些特質？

賀桂梅：重新討論1990年代并將其與當下關聯，首先是基于對我自身學術經歷和個人記憶的總結與反思。在回顧自己已有研究的過程中，我重新翻閱了1999年完成的《批評的增長與危機》。這本書是我作為初學者的稚嫩習作，是從歷史當事人的視角捕捉、描述當時的文學批評重要議題。重讀舊作，我仿佛是忽然之間，才意識到我腦子里對1990年代的印象還是比較固化的，可以說還停留在二十多年前，是未經反省的、沒有跳出自我經驗與記憶的一種“自然”狀態。談到1990年代，我們就會想起1980-90年代之交的社會震蕩、知識界分化、工人下崗、亞洲金融風暴等等，好像那是一個充滿憂患的混亂時期。另外，在重讀《渴望》《編輯部的故事》《雍正王朝》等影響廣泛的電視劇時，雖然當時我對它們其實沒那么投入，但這些電視劇的主題曲旋律、特別是那時的許多情緒性感覺還保留在記憶中。這也是作為親歷者，對于自己所生活時代產生的許多難以被學術化、理論化的生活感覺。

實際上，如果跳出我們曾經生活的歷史、走出20世紀，站在21世紀重新回頭看，從1990年代開始的這個“長九十年代”可以說是當代中國非常重要的一個時段。我的《重述中國》像是一份觀察思考“長九十年代”思想文化的記錄。在最初的思考中，我對于1990年代以及“長九十年代”其實并沒有太自覺的認識。從2015年開始，我幾乎每年都會開設“21世紀中國文化熱點”討論課，和學生一起追蹤探討前一年出現的現象級文學作品、影視劇作、學術著作等。通過開設這門課程，我對21世紀文化現象，對于“長九十年代”中一些問題脈絡與當下格局的形成過程，有了更具歷史感的理解，也積累了很多材料和判斷。

我的基本判斷是，21世紀中國社會那些重要政治經濟格局、社會文化現象、思想議題等，源頭都在1990年代，而不是1980年代。此前我們會有意無意地將1980年代迄今的當代中國“后四十年”放在一起來看，并將“后四十年”與“前三十年”對立起來，認為1980年代開啟了當代中國的后一階段。但站在21世紀的今天可以發現，雖然1980年代急切地反思前三十年，但這種反思還是在20世紀中國革命內部展開的，其理論資源、批判方式都主要來自于社會主義中國文化自身。應該說這是一種“自我批判”，并且那種社會主義革命的精神氣質依然存在。

可以說，1980年代是整個20世紀中國革命的一個內在構成部分。如果談論它和今日中國的關系，可以說這是一個“承上”的時段：它對當代中國的社會主義革命，包括整個“革命的20世紀”的主題，進行了一種自我批判與自我開放，以這種方式將其承接到今天。但它并不是一個“啟下”的時段，承擔起這一功能的是1990年代。原來我們會認為，1990年代是1980年代改革開放的深化與推進，是20世紀的尾聲。但現在看來，1990年代及其開啟的“長九十年代”，具有不同于1980年代、乃至整個20世紀的內在邏輯和社會文化議題。1990年代實際上開啟的是一個新的歷史階段。在此意義上，1980-90年代之交歷史轉折的意義可能要更重于1970-80年代之交的歷史轉折。1980年代已經屬于歷史，但1990年代與我們今天的現實仍有著密切關系。

基于這些判斷，以及對我作為親歷者的歷史經驗與記憶的反省，我覺得重新研究1990年代及其開啟的“長九十年代”是必要的。杰姆遜說，我們只能通過“文本”才能到達“歷史”，所有文本都是被書寫的文本。但是，“歷史”又不只是“文本”。親歷者的記憶，有一些是被書寫的、是文本化的，但也有一些是未被書寫而仍舊存在著的，這些經驗可以挑戰或補充既有的書寫文本。因此，我希望在超越歷史當事人的限制的同時，將一些個人生命中攜帶的經驗與記憶重新帶入研究中。

在知識界特別是文學研究界，我發現近幾年，人們也開始不約而同地重新關注1990年代。這里涉及研究者或思想者群體的代際更迭。1980-90年代出現并在較長時間主導歷史舞臺的一代人，今天多年逾古稀，他們多已進入完成歷史使命、總結自身的階段。而在我對“70后”同齡人的觀察中，許多人似乎仍舊停留于1990年代的歷史感覺，滯留于一種青春期式的對抗姿態，而沒有意識到我們離開1990年代也快三十年了。上代人的完成與我們這代人的自我反思，也為重新思考1990年代及其開啟的“長九十年代”提供了條件。

另外，我觀察到當下的大眾文化也開始重新講述這段歷史。比如2022年年初的《人世間》、年底的《風吹半夏》，以及2023年年初爆火的《狂飆》，它們都不再局限于講述1980年代或1950-70年代的當代中國歷史，而開始將1990年代及其開啟的“長九十年代”作為敘述對象。這其中也有疫情三年帶來的深刻影響。三年前，我們的生活節奏都很快，生活感覺也很忙亂，似乎存在著無窮可能性。經過這三年，我們被迫有所停頓，同時也感覺到我們可以更為平穩地生活。從改革開放開始，中國經歷了四十余年的發展，可以說已經“化成現代”。立足今天在一種反思性的自我觀察視野中，會發現1990年代已成為歷史，甚至21世紀的前兩個十年也正在成為歷史。

張晉業：“重寫當代文學史”，或更準確地說，生成一種新的理解中國與世界的方式、探索“當代文學史”乃至“百年中國文學史”的闡釋新范式，似乎是貫穿您學術歷程的一個重要訴求。這也涉及您下一階段的又一研究焦點。能否請您談談對此的基本考慮？

賀桂梅：“百年中國文學”的進程，實際上是一個“中國文學”的“現代化”過程。但只是采用這一現代化過程內部所產生的現代性范式，包括“啟蒙”范式、“革命”范式、“現代化”范式等，肯定不足以解釋這一過程本身。就好比你不能用你所追求的東西來解釋你自己的經歷，否則就會構成自我封閉的循環論證，而缺少一種將自我對象化的自覺反思。我在《“新啟蒙”知識檔案》中也提到，用“新時期”這類1980年代的自我表述范疇，來闡釋1980年代文學與文化的歷史實踐，這不是一種歷史研究，而是一種社會實踐或文化實踐。對于“百年中國文學”的重新敘述，也應是一種更為歷史化的討論。“百年中國文學”從啟動到發展，到21世紀已經完成了“現代化”的過程。站在21世紀的今天重新來看，“現代性”反而不是“百年中國文學”唯一的品格，它所呈現出的最為突出的特質，是那些被現代性意識和追求所排斥出去的東西，實際上已包容、涵納于現代性建構之中。

因此，我們需要探索一種新的研究框架或范式，來重新討論“百年中國文學”。大體上，我會將我所設想的新的范式，稱作文明研究范式。這也和前面討論的“文明”“文明自覺”概念相關。這個范式是現代性的，同時又超越了那種西方式的、定型化的現代性想象，是一種更具包容性的“現代性”。也就是說，這個范式不能只是展示“百年中國文學”的“現代化”訴求、過程和具體歷史樣態，而應當呈現那些曾經被現代化意識排斥出去的因素如何實質性地參與到這百余年的中國文學的發展歷程中。此外，這一范式不僅僅指向“百年中國文學”的構造過程，也應當指向涵蓋了古代文學的“中國文學”整體，呈現出“中國文學”更為完整的面貌。這不是要用傳統的“古典中國文學”來收容“百年中國文學”、將后者接續為前者的一個小尾巴，而是希望思考如何才能基于21世紀當代性建構的訴求，把“百年中國文學”視為“中國文學”整體中的一個非常重要的特定段落，對其進行更為歷史化和理論化的探討。如此，在這一百余年中國文學的現代化進程中，“百年中國文學”與“古典中國文學”二者關系問題，就會變成一個需要重新考察的重要面向。

張晉業：從“文明”的視野重新觀照“百年中國文學”，似乎也蘊含了您對于“文學”的根本性理解。您如何理解“文明”與“文學”之間的關系？您所說的文明研究范式，并不簡單導向“復古”，而始終包含著一種21世紀的當代性立場。那么，您又如何理解“20世紀（中國）”與“21世紀（中國）”之間的關系？

賀桂梅：布羅代爾說，“文明”重疊著地理空間、經濟形態、社會組織、精神文化等多重面向，不同文明體由于受到地理空間的限制，在經濟形態、社會組織、精神文化等方面所呈現出的特點都各具特殊性，而最能夠體現一個文明體特性的，是由宗教、典籍等所表達的精神結構。我想，對于20世紀中國而言，最能體現百年中國核心精神訴求的，可能正是文學。這也需要我們對“文學”本身做出更為寬泛的理解。文學關涉人的內面，是精神性的表述，最能夠觸及人類的精神、心靈、情感；同時它又具有整全性，是文明體內在世界觀與內在心態的表達形態，它有著提供一種對于“世界”的整全理解、并不斷吸納和借鑒他種文明的能力。在這里，“百年中國文學”不僅是一種形式創造，它在“百年中國”承擔起的是傳統社會中宗教、四書五經等所扮演的角色，它建構的是現代中國人的精神世界。

這其中特別要提到傳播媒介的問題。“古典中國文學”主要是一種文字的文學，它和士大夫階層是關聯在一起的。“百年中國文學”同樣是文字的文學，這是其接續、傳承“古典中國文學”的地方。但是，其作為“現代性”的文學與“古典中國文學”的斷裂點就在于，現代資本體系中印刷工業的出現，使得它雖然仍然以文字為媒介進行精神表達，但在出版與傳播機制、作家創作與讀者閱讀接受等方面，與“古典中國文學”有了根本性的不同，更不要說在想象人與世界二者關系的方式上所發生的變化。

20世紀中國完成了國家和社會的現代轉型，文學在其中扮演了至關重要的角色。但到21世紀，人們常常會說文學正不斷“邊緣化”、或者說文學已經“終結”“死亡”。這個說法是比較簡單粗暴的，也不夠準確。更為恰當的說法是，文學在21世紀已經不再是唯一的或最重要的組織和呈現中國人精神狀態的媒介了，但實際上文學還在持續。如果從敘事的角度來看，文學作為一種敘事方式在21世紀還是非常重要的，只是它與電影、電視劇等大眾文化更密切地交融在一起。就像整個21世紀中國和20世紀中國的關系、或者是“百年中國文學”與“古典中國文學”的關系一樣，今天的文學從自身特質，到存在方式、傳播媒介，再到與國家的關系，相較于“百年中國文學”，既有延續，也發生了巨大變化。

這也涉及“20世紀（中國）”與“21世紀（中國）”的關系問題。顯然，我現在的關注重心越來越放到了21世紀。這是因為，我們長久地站在20世紀內部去思考問題，而21世紀早已到來。雖然表面上看，20世紀的主題在21世紀不斷浮現、綿延，但在政治、經濟、社會、文化、特別是人的精神狀態等方面，21世紀已經呈現出了諸多區別于20世紀、為其所不能覆蓋的特質。強調21世紀不同于20世紀，當然包含著對于“革命的短20世紀”或者說社會主義實踐本身的某些判斷。這并不是簡單地說革命就過去了，而是想去探索這樣的問題，即如果今天依然能夠展開社會主義革命實踐的話，那么它在21世紀應該是怎樣的樣態。這需要我們真正勾勒并認識21世紀的現實狀況，并在此基礎上討論未來。20世紀的重要價值，也應當經由21世紀中國人的當代性判斷，才能真正綿延到現在。

三 中國故事與人文學的想象力

張晉業：在我看來，您的研究不是純粹的文學研究，而是跨學科地探討文學問題。因此，不少讀者會覺得很難把握您的研究領域。您如何理解自身這種學術風格？這種風格的養成有哪些歷史因素？

賀桂梅：以不同代際的學者、以及“70后”同代學者為參照，我發現我的研究方式還是挺特別的。我的研究有專業基礎，但并不僅僅局限在純粹的文學專業里面。對我來說，討論一個文本、一個作家、一種文學史現象，并不滿足于僅僅圍繞這些對象做材料整理與分析判斷，也不滿足于僅停留于文學專業領域與文學研究者對話。我會進一步去追問，這些文學的問題，是如何在某些社會結構、歷史語境等制約性因素中產生的，它的動因與問題意識是什么，這樣一個社會結構包含了當代中國哪些階段性的總體特點等。我希望能夠把文學的問題放到一個更大的場域中展開，去追問文學問題的根源，這樣才能將研究的視野與格局充分打開，回應包含文學但又不限于文學的更多問題。

回過頭想，我的這種思想追求、思考視野、研究風格，確實與我求學期的氛圍有關。用一個不太準確的說法，這里包含著一個“1990年代原點”。1990年代的十年剛好對應著我的整個求學生涯或者說學術青春期。1990年代是一個思想界十分活躍、分歧也非常大的時期。當時對我影響最大的是“新左派”與“新自由派”之爭。實際上用“左與右”這種提法描述這場論爭并不合適，造成分歧的真正問題是如何解釋1990年代后期的中國社會，特別是其“市場化”與“全球化”，這其中應該予以批判的對象是什么。這場論爭，包括我所接觸到的“文化研究的亞際批判知識圈”，都會啟發我去思考，如何才能通過學術與思想的方式與社會現實產生互動。所謂互動，就是認識現實、并以不同方式介入并改變現實。對我而言，這可能是領悟到何謂“學術”、為何“學術”從而真正成為“學者”的開悟時刻。論文寫作是一種“技術”，可以通過學院體制內的專業訓練習得。但感受到從事學術研究的深層動力，將學術研究作為認識自我、認識中國、認識我們所生活的世界并介入現實的方式，這是1990年代給予我的最大饋贈。

但這個“1990年代原點”也有其局限。最大的問題是，1990年代知識界多是在“左與右”的維度上思考問題，而實際上，中國問題還包括“古與今”“中與外”“一與多”“上與下”“心與物”等多個維度。關于1980年代為什么要“新啟蒙”、1940-50年代的轉型與社會主義的確立是如何展開的、1940-70年代社會主義實踐與人民文藝實踐的進程存在著哪些經驗教訓，這些是1990年代提出但并未深入討論的問題。我是在完成我的當代中國分段研究的五本書后，才意識到自己的學術研究存在著這樣一個“1990年代原點”。通過這些年的研究，我也早已走出了這個“原點”。這可以說是“走出20世紀”，而后真切地“進入21世紀”，并重新思考中國現實和中國問題的過程。

張晉業：我留意到，作為文學研究者，您雖然強調關注當代中國與文學問題所處的全球格局、政治經濟條件、社會歷史情境，但您始終不是像社會科學研究者那樣直接進入這些層面的討論，而堅持以“文學”或更廣義的“敘事”作為探討的中介。這其中的考慮是什么？

賀桂梅：以文學研究為“中介”，這是比較準確的表述。我有比較多的機會和社會科學的學者在一起討論問題，雖然我認為自己還是比較熟悉社會科學的相關表述且共享著相同或相近的問題意識，但我始終還是會從文學這個角度來討論，否則我與他們就沒有任何差別。我關注“中國”、關注“思想”，文學研究始終能夠為我提供一個堅實的支點。這也會讓我反過來意識到文學的獨特性所在。

文學區別于其他學科、區別于其他敘事媒介的最大特質，在于能夠從其內部，精神性、主觀性地創造一個整全的世界，而這個世界又與外在的現實世界有著密切的互動關系。歷史學關注一些具體的歷史對象，對其進行考辨；哲學更關注一些抽象的、超越時空的根本性問題；社會學關注的是某些社會群體、社會結構，即人與人之間的關系；人類學則傾向于將某個群體作為“他者”展開有距離的反思；政治學關注的是權力結構和權力機器的運作……相較于這些學科，文學是敘事性的，其內在的整全世界包容、涵納了不同學科所討論的內容。而相較于其他敘事性媒介如電影、電視劇、互聯網新媒介等，文學是以文字而非圖像或聲音為主要載體，與人的“自然化”語言表達、思維方式或精神世界，存在著更為密切的內在關聯。

但文學或一個敘事性文本從來不是自動“敞開”的。我們在閱讀一部作品時，能夠從這個文本里看到更豐富的內涵、能夠將其內在的整全世界完全打開，這并不是通過文學閱讀的技能訓練就能做到的。我以前用過“先走出去、再走回來”的說法，來描述這一將文本打開的過程。所謂“先走出去”，指的是我們不應只是關注文本的形式，也要關注它的形式與內容所共同塑造的那個整全的世界；而要打開這個文本內部的整全世界，不能只是停留在純粹的文學視野中，而必須對與之互動的文本外部的現實世界有更為理性的認識，此時社會科學能夠為我們提供更為豐富的視角與途徑。所謂“再走回來”，這個說法其實并不是特別準確。我想強調的是，盡管我們借助社會科學打開了視野，但在討論的時候，最終還是要立足于文本，以文學問題或敘事問題為切入點展開討論。這不是說“回到文學本身”或強調“語言是存在之家”。更確切地說，是要回到以文學為代表的敘事行為（也更廣泛地包括電影、電視劇、甚至思想或理論的學術著作）去探討，在文學的內在整全世界與外部現實世界的互動過程中，文學表達了什么及其所能夠承擔的功能是什么。一方面，文學或敘事呈現現實世界的狀況與問題；但另一方面，文學或敘事也用自己的方式參與著對現實世界的建構。如果只是將文學作為歷史研究、社會研究的材料，那么實際上被忽略的是文學介入、參與、改造、建構現實的能量。

張晉業：除了關注中國問題和文學或敘事問題，您也特別關注思想問題，這也使得您的研究帶有比較鮮明的理論色彩。您如何理解“學術”“思想”和“理論”之間的關系呢？

賀桂梅：“思想”是我的研究的又一關鍵詞，它不完全等同于“學術”。“學術”有其體制，也有一套規范，比如材料是否扎實、注釋是否準確、論述是否周全等等。但“思想”不同，它是一個活的東西。它不只是關注某些觀念的內涵，而是特別強調人與其所處現實世界之間的互動。在這里，“實踐”的面向被凸顯出來了。我并不滿足于將我的研究僅僅定義為“學術”，因為我并不只是用一種技術化的表達方式，去言說一個想法、一個觀點。我更愿意說，我的研究是用“學術”的方式去探討“思想”。

在我的研究中，很多人會辨識出比較強烈的理論色彩。這也不是我刻意追求的，我特別不愿意從某些理論出發去裁剪文學與文化現象。因為思想本身就意味著一個研究者需要不斷去反思如何與自己所置身的現實發生互動關系，這就會衍生出很多問題；而思考、回應這些問題時，需要借助一些具有概括性的模型，“理論”正是能夠幫助我們闡釋問題的諸多模型。思想本身是很寬泛的，而理論會使得思想具有某種概括力、從而更具有效性。在我看來，傳統思想史研究的局限，在于他們總是預設了某些提問方式或認為某些問題是有效的，而提問方式、所提出的問題、判斷標準本身等，沒有得到徹底的追問。而只有在不斷追問的過程中，“理論”的意義才能凸顯出來。“理論”具有自反性，具有對思考問題的模式、討論問題的范疇、解決問題的模型等的有限性的自覺反思。換言之，理論是思想的某種“工具”或“模型”。

張晉業：在我的理解中，“想象力”或許是把握您的學術風格的關鍵詞。從您幾本自選集的書名如“人文學的想象力”“打開文學的視野”“打開中國視野”等，也可窺見您對這一范疇的重視。另外，對于研究者的人文修養與主體境界的思考，也是貫穿您近年研究的一條線索。可否請您談談這些方面的考慮？

賀桂梅：就我的學術研究總體來看，“想象力”確實是一個經常提到的范疇。最初提出這個概念，是受C·賴特·米爾斯《社會學的想象力》的啟發。他說“想象力”是一種能力，它能夠讓人將個人的甚至是私密的困擾，與結構性的公共議題建立起聯系。也就是說，“想象力”是一種既立足于個人、又超越個人的思考能力。但米爾斯說的只是一種方法。而且他始終是在“個人”與“社會”的二元對抗關系中談問題，但人和世界從來就不只是對立的，人可以成為世界的理解者與推動者，人的主體精神世界也是可以不斷提升的。實際上，我借助“想象力”所想要談的東西，指向一種人文學或人文研究的更高境界。

我理想中的學術研究，研究者個人的能動性，應當放在重要位置。無論誰做學術、怎樣做學術，最終是由研究者個人來完成的，她/他是全部問題的起點、是全部活力與創造性的來源。很多時候人們為了追求學術的客觀性，反而對此避而不談，但學術與思想研究恰恰因此才能持續推進。如果研究者個人缺少這種“能動性”的自覺，可能會陷入技術性的規范與操練中。這當然也不是說，要將學術與思想變為完全個人化而缺少公共性的表達，而是去思考如何既能立足于研究者的個人修養、能動性，又能推進學術與思想研究、推進公共議題的討論。強調研究者個人的“能動性”并不會讓研究回縮至個人主義或主觀主義，因為個人的修養、視野、格局是可以隨著認識與實踐的過程而不斷擴大和提升的，最終可以達到一種“忘我”而更具包容性的境界。

如果我們的學術研究工作是有價值的，那么這種價值不是技術性、工具性的價值，不只是一種知識的積累傳播或理論的操演，這些都是第二性、且容易達成的。學術研究的價值更在于，應當能夠讓我們具備一種能力，認識外在世界，并將外在世界不斷轉化為我們內在的精神構成，從而在人格修養和主體境界上有所提升；而后，才能讓我們反身去把握我們所置身的世界，小到學術規范、職業倫理、教育機制、學院體制，大到社會、國家、區域、全球，思考我們作為具有“能動性”的個體能夠在其中做些什么，進而依托這些或微觀或宏觀的體制“機器”，將學術與思想研究轉化為一種社會實踐，以此來回應現實、介入現實。這種精神性的訴求并不容易達成。

這是我用全部學術實踐在推進思考和反復體認的問題，也是我在近年人文教育實踐中希望能夠分享給學生的。不過，實際的情況往往是“術”可傳而“道”難傳，每個個體的情況都有所不同，所能達到的程度也有高低之分，其中沒有一定之規。關鍵是要生成主體“能動性”，我想這才是人之為人更為根本的東西。特別在今天，我們面對的是空前發展的媒介革命、空間革命與新技術革命，這一點顯得更為重要。

這也是我近些年會比較關注“修養”和“境界”理論的原因。馮友蘭在《貞元六書》中建構“新理學”時，特別強調中國哲學區別于西方哲學的最大特點，在于它強調主體的境界與修養，并且認為這種內在境界是可以不斷提升的。近年來我借助一些作家作品，來討論自己對于人文修養“見自己”“見天地”“見眾生”三重境界的理解，也是想表達類似的觀點。

實際上，這也是馬克思主義辯證法或實踐哲學的要義所在。我們談“理論和實踐結合”“主體與客體統一”，這種“結合”與“統一”所導向的“一”放在什么地方？實際上在實踐的過程中、在無數個瞬間，那個“一”最終體現在作為個體與群體的實踐者身上。我們從現實經驗或前人研究中得出一些理論性結論，這些理論只有被實踐者所吸收才可能轉化為一種社會實踐，而在社會實踐中又能夠提煉出新的理論，如此循環上升。

將人、或者說實踐者放到核心的位置，這是我談論“人文學的想象力”的方式。我相信，這其中也蘊含了今天人文研究的重要意義與價值。

（作者單位：北京大學中文系）