中國作家協會主管

一九四一年初，徐梵澄接受友人蔣復璁的聘請，赴重慶就職于國民政府中央圖書館。蔣時任中央圖書館館長，委托徐梵澄編輯新創辦的雜志《圖書月刊》。之后三年間，徐梵澄幾乎憑一己之力打理著《圖書月刊》。《月刊》的內容主要由三個版塊組成：第一是“文化界”欄目，報道國內外文化界的最新消息；第二是“論著”欄目，刊登時局評論或學術文章；第三是“新書介紹”欄目，評述國內新出版的著作或翻譯作品。

徐梵澄，原名琥，譜名詩荃，字季海。中國社會科學院世界宗教研究所研究員、哲學家、翻譯家

徐梵澄花功夫最多的要數第三版塊，就像過去為《申報》和《人間世》撰寫雜文那樣，他變換著各式各樣的筆名撰寫圖書評論，《月刊》里的書評大多出自他手，諸篇文字大多先述后評，既是為讀者選擇、簡述可讀的書目，又在循著書內作者的心路歷程來做回應。

這段時期，徐梵澄以書評人的身份進行著學術創造。他這段書評生涯的價值多被后學忽視，然而作書評的這三年，實是徐梵澄思想上兼收并蓄的重要時期。他借著評當代哲學家和史家的作品，描繪一個民族陷入最危難時代所堅守的學術版圖，形成自己關于中國學術傳統及其現代命運的完整領會，開啟會通東西方諸學的思想進程。

一

傳統的經史之學，過去經他的翻譯尼采的事業改造為不滯于名相、充盈著智性的文學，如今又經歷史變局的塑造，被迫使著更深地介入緊張的生命狀態。通過他作為書評人的親身實踐，經史之學轉化成有情的“心史”以及從心出發的文明之學，要在既循環又演進的內時間意識里涵養心性，變化氣質；同時世界戰爭啟迪他邁出步履，以踐行而盡性。

徐梵澄所評書目里，著墨最多的要數馬一浮先生的《復性書院講錄》。評這套書可謂徐梵澄此階段生發出“文明會通”意識的一個關鍵契機。一九三九至一九四五年抗戰期間，馬一浮在四川樂山仿朱熹的白鹿洞書院規制，創辦復性書院，講授經術義理，其間先后刊印《復性書院講錄》凡六卷。他的儒學思想發端于宋代的義理之學，而又歸之于周秦“六經”，綜合闡發，且會通佛學，以佛解儒，最終形成經術義理的完整體系。徐梵澄一生超凡孤詣，不屬于任何宗派，然終身極欣賞馬一浮的思想人品。他后來在其《陸王學述》里言馬氏“可推為迄今最后一宋學大師”；他亦直說自己所要聞的道、所竭力探求的建立精神哲學的事業，亦合乎馬氏確立的“玄學”要旨。

《復性書院講錄》生于憂患，乃“事之至變”時代的產物，然馬氏要借賡續中國文化之大義，力戰不屈，闡發“理之至常”。此書可謂他的代表作或思想結晶，卷首“日示諸生”為學之總綱，當盡己之性，學至于圣人；之后依判教之義，明六經的教與學的本位；最后分別闡發群經大義。徐梵澄對《講錄》前五卷一一做了詳盡述評。從他的評論看來，他這時讀《講錄》，心底最有共鳴的是馬氏對于讀書，更準確地說對于讀“經”的真淳領悟，進而由讀書開啟文明會通的哲思格局。

徐梵澄評論《講錄》第一卷的文字，點出了從讀書到達道之要義：“讀古書，十數載前頗為世人詬病，譬如棄衣中珠而甘賤役：久之曠莽無所適，返安宅者眾矣。然而古不可復，世不可遺，天不可違，道不可廢。書中所錄：入德固有自由，讀書固自有法。所舉諸必讀書，亦中智十年之事也。”短短幾句話，道盡馬氏從西學轉向中學的心路歷程，其實也是中國學者十年來求索心態的剪影。“十數載”指科玄論戰以來中國學界之景象。學人漸感過去一意趨向西方無異于舍本逐末，對于往日情形，他取《法華經》里“貧子衣中珠”的典故，形容為“棄衣中珠而甘賤役”，意思是我們的文化傳統里就有珍寶，卻不自知，反而一股腦地棄如敝屣，淪于卑賤，直至今日醒悟過來卻又如置身曠野，四顧茫然，不知安身立命之所何在，雖“返安宅者眾矣”，但大多以“整理國故”“保存國粹”等名義躲入故紙堆，實流于表面，心性絲毫未覺悟，熊十力先生就曾如是直斥吾國學人之死癥。

馬一浮的讀書經驗則堪為變化氣質的榜樣。他早年一意治西學，但后來系統回歸中國古典學問。徐梵澄用“古不可復”“世不可遺”“天不可違”“道不可廢”四句箴言，極完美地概括了馬氏重新體認古書、與之契通的經驗，也借此提煉出從讀書生活體悟“道”的為學原則。前兩者意為明變，后兩者則指知常。明變與知常乃思想向歷史與世界敞開的根本姿態，亦是馬氏在至變時刻，對程朱所謂“格物窮理”的切身性領會。在他看來，讀書學道當有儒者的擔當，明變，則緣乎事而生，不可遺棄時代和世界；知常，則不可因變幻不定的時局擾亂心志，喪失本性。明變與知常二者中，明變為循事物之從緣，知常為力愿之在己，故而知常統攝明變，說到底，知的是永恒的天與道。

徐梵澄說馬一浮“知常”的要旨是所謂“天不可違”“道不可廢”，實際上指明其理學傳承的奧妙，全在于《中庸》里“天命之為性，率性之謂道，修道之為教”一說，其中的要害又是對“性”的理解。馬氏顯然遵循了朱熹的“性即理”的解釋。人氣質所生，稟賦受命于天，得天賦予的理，故不可違天，因而循日用修養，經格物窮理，行當行之路，道便須臾不離，必定不廢，教化與文明便得以保存。馬一浮講讀書為學的要緊處在“盡性”，其意就在于此。

然而“盡性”絲毫未有僵死的意味，它無時無刻不是活潑的，自心發出，隨心流露。馬一浮立復性書院“學規”在立心之本，使性德自昭。若說他格物窮理本于程朱，那么他也在有意識地避免向外窮理的支離危險，返本心性，祛習復性則取自陸王心學，甚至心學的底色更濃厚。賀麟在《五十年來的中國哲學》里指出，因注重自我意識和內心直覺，追求反抗權威、擺脫束縛，陸王心學在近代中國盛大發揚。到了馬一浮先生這里，粗俗狂誕的心學因程朱陸王得以貫通調解，進而為精密系統的心學。徐梵澄的理解類似，他的“入德固有自由”這句評論里的“自由”二字，既在總結此前的四句箴言，又點出了馬氏的心學要義：格物窮理、進德修業存乎一心。

“入德固有自由”乃心性之基礎、讀書的前提，由此才有了“讀書固自有法”之說。那么何為讀書法門？在《復性書院講錄》中，馬氏詳闡讀書之法，定讀經次第，演群經大義。值得注意的是，他解六經之前，首倡“判教之說”，明歸宗儒家之旨，故言始研“四書”；次通六經之義，而六經之始是明倫常日用、繼善成性，故馬氏立《孝經》為治六經前的預先科目，通《孝經》之后再依次解諸經。

判教之說肇自儒家。經徐梵澄的提煉，我們看到“判”作為儒家存在論的原初狀態，有兩方面的指向：其一是《莊子·天下》所言“判天地之美，析萬物之理”之“判”，指向世界，即儒者立身天地之間，其心與萬物同出一源，萬物無不乃其心的自然的分理；其二是判實理與玄言之“判”，指向歷史，即儒家的言說通中華文明之真正本源，馬一浮就此首推“四書”里的《論語》大義。后世立言者則未必切近人事，則其言皆玄言。不過判實理與玄言，標準不在時間的早晚，若借用佛家的表述，實際取決于“顯性”還是“破相”，即言中是否有理有德，切合人事，足以移人，故而馬氏認孔孟傳實理，老莊卻為玄言之祖。

馬一浮繼而立《孝經》為“六經之總會”，是從儒家的原始存在境界進入到日常的、時間性的存在狀態。儒家主德教、顯性教，身本于心，心本于德，德又本于孝；由愛敬發為孝悌，再推出仁義忠恕。然后方有文化，所謂六藝之教。在心為志，發言為詩，在心為德，行之為禮，故而六藝之教，莫先于《詩》，莫急于《禮》。徐梵澄贊馬氏解經，由于深得乎“存大體，玩經文”之意，“溫柔敦厚之旨意，恭儉莊敬之義，昭然若揭日月以行”，又“一泯今文古文漢學宋學數百年門戶之爭”。再之后方有政治，然政治依于德教。六經里《書》道政事皆原本于德，因此義具于《洪范》，且自古以來，此篇為聚訟之端。因此馬一浮解《書》尤著眼《洪范》。徐梵澄評馬氏此卷書勝在兩處，一曰簡明，條分縷析，立意醇至；二曰會通，如馬氏釋“皇極”，比合儒家六經里的各異名說法，甚至通佛家的“真如”“佛性”“法身”“如來藏”“圓覺”等說。他融貫儒家、旁通釋理，為徐梵澄特別地重視和贊賞，這將是他所行的道路，做到這一點，究竟離不了馬一浮教誨的應變知常、心存大體的工夫。

二

讀書在窮理盡性，在養心胸之海納百川的氣象，必達文明會通之學。二十世紀四十年代的新儒家里，有馬一浮從宋學和六藝通中國的儒釋道思想，構建了一套完整的經術義理體系，確立起今人通古代經典的典范。此外，也有從西洋近世哲學治中國哲學者。徐梵澄這方面的書評，值得關注的有三篇，分別是對金岳霖的《論道》、馮友蘭的《新原人》以及賀麟的《近代唯心論簡釋》的評論，三篇之間存在著隱含的對話和推進關系，同屬于徐梵澄對中西會通之道的探索，從中亦可以尋見他的一段關鍵的心靈成長史，明了他漸漸成形的學術取向。

金岳霖和馮友蘭皆為道學或理學的傳承人，并且嘗試用西洋的新實在論來融會貫通，然而角度各異。金岳霖早年關注知識論和邏輯分析，抗戰時期出版的《論道》（一九四〇）一書可謂其思想成熟的集大成之作。他從西洋的形式邏輯推演法，特別采用宋明理學的概念，精心構建起一套本體論的哲學體系，頗具獨創性。他以理學的“道”指稱宇宙本體；道作為本有，從演化來講，又離析出“式”與“能”，“能”是不可名狀的X，“式”則是析取地無所不包的可能。宇宙間事物的構成和變化，皆是能和式的結合；動的能套進靜的式，則物生成，走出靜的式，則物滅亡；最后他又從朱熹那里借用了“無極而太極”之說，認為能之極至為無極，式之極至為太極，無極為理之未顯，勢之未發，太極為終至，至真、至善、至美、至如。

徐梵澄對金岳霖的思想進路總體上取批評態度，批評點有二。其一指向此書的本體論，他評論道：“作者以‘道’為宇宙的本體，我們可以斷他是一位一元論者，但這一元論究竟是唯心的與唯物的，就很難推知。”他贊成金岳霖立足現代西方哲學的語境，有意避免心與物的分野，但如何不做心物分際地來談本體問題呢？正如金岳霖在《論道》里宣稱的，他書里的道“也許是多少帶一點冷性的道”；徐梵澄或許覺著他所向往的本體，既少了心的味道，也少了理學家所謂“道之本原出于天”“萬物備于身”的氣象。其二指向此書從本體論向演化論的推理，徐梵澄批評說：“作者是一位目的論者，他認為這宇宙的歷程是一個有方向的歷程，一直在那里‘絕逆盡順’；作者并引人類歷史以為證明。但是人類之于宇宙，真如作者所言，不過滄海之一粟，作者以人類歷史之進步表示宇宙歷程之有意義，似乎犯了人天同性論的毛病。”徐梵澄信服尼采的超人論，因而并不反對宇宙的目的論，不否認人的進化。然而金先生論“無極而太極”之進程，其“理成勢歸”“絕逆盡順”，完全以相對宇宙之為滄海一粟的人類歷史來參照，而無絕對超越性的存在境界，更無可能展現進化的復雜且多重的時間進程。

徐梵澄評金岳霖《論道》，關注到的本體論與進化論這兩個面向，實際上也是他從哲學思索文明會通的兩重維度。金岳霖純從形式邏輯推理思辨，《論道》全書給人感覺艱深晦澀，相較之下，接著理學傳統做哲思的馮友蘭在本體論，或者心物關系論題上的思考，更具體完備，也更親近中國人的歷史感受和文化經驗。三十年代末以來，馮友蘭相繼出版《新理學》《新世訓》《新事論》貞元三書，到徐梵澄書評生涯時期，又新著《新原人》（一九四三）一書。馮友蘭著意創建的新理學體系，致力于中西哲學之間的相互補充，其自覺的貢獻表現在兩方面，一是確立理性主義的實在論哲學方法，二是提倡理想主義的人生境界。馮友蘭講人生境界有四，四境界循序漸進達至完善，徐梵澄認為論道德境界一章最是精彩，最凸顯馮友蘭對理學思想的現代轉化。“自然境界”停留在按本能和習俗行動的層次，在“功利境界”中的人自覺為自身利益行事，到了“道德境界”，人盡倫盡職，只求成就一個“是”，即社會賦予他的應盡義務，而且他是否盡心竭力，唯有他自己的內心來判斷。馮友蘭顯然會通了康德的道德法則論與宋明理學的“理一分殊”思想。徐梵澄很欣賞馮友蘭對“道德境界”里的人一層層地“推”出具體道德行動看得非常明白、講得特別細膩，所謂“復性在于循理，循理在于盡分”，這是理學道德觀的精髓，為西洋道德哲學所缺乏。

要達到道德境界，靠的是“學養”。除了論人生四境界的道德境界一章，馮友蘭探討臻境界之方的“學養”一章，在徐梵澄看來也“甚有卓見”，它對理學和心學的為學修養方法之聯系和不同詳加歷史的分析和批評，“甚合古誼”。令人不由得想到徐梵澄曾批評金岳霖并未講明“道”這一一元論本體的唯心還是唯物的性質；然而他知道，中國的理學與心學的論辯，其實比西洋的唯物與唯心的爭執更根本、更深刻。在理學心學的語境中，心與物、體與用渾然天成，它們間的劃分本來就是勉強的，差別只在于所表現的總體生活態度、所追求的生活方向。唯物唯心間的計較，無非人為切割心物、體用后設置出的對立而已。因此徐梵澄在此關注馮友蘭關于理學和心學的論述，也是在回答在金岳霖那里感到的困惑，即宇宙本體如何在人身上體現人之性命。

朱熹代表的理學和陸九淵代表的心學之區別，他們各自的教人之法的差異，在思想史上歷來爭訟紛紛。顧炎武“朱子有朱子之定論，象山有象山之定論，不可強同”之說，本身幾乎已成定論。那么馮友蘭有什么獨特的認識呢？徐梵澄看重在兩方面：第一，他很同意這一章說“程朱所謂致知窮理，既說是窮天地萬物之理，而其實際所注意者，只是一種道德底事的理”；第二，為講致知窮理能達乎理，應當持理學和心學的折中之論。然而求通的工作是很艱難的，需要先行地在學理層面沉潛、比較、辨別。如果說馬一浮成功地以六藝通國學，那么現在要擴展開來，做中西間的會通既順理成章，又無比困難。馮友蘭的嘗試不能說是成功的。也許深感這件學術事業的重大和迫切，徐梵澄批評起來絲毫不留情面，直指馮友蘭錯誤的要害：中西治學方法不同，各有各的成為學術的特性，即便中國的儒釋道各宗，名句文說之內的根本意思也未有一致。他指出：“馮友蘭書中用的方法，還是西洋近世哲學的方法。雖然于儒釋道各能解釋一部分，但說到高深的了解，則不能不各以各的方式出之。”由此看來，馮友蘭談道德境界以及前此的各境界固然準確精彩，然而一旦想要總結出演化的進程，在動的各階段囊括中西互通的規律，則不免產生致命的問題。譬如徐梵澄對馮友蘭的境界論便不以為然：無論理學還是傳統的儒釋道三學皆不言“境界”，何況“至理之至，名言皆泯，何有于境”；馮友蘭之造“天地境界”，讀來“是三者涉及天地或至上至高的對象的形容詞術語之類蒐聚成一堆”的產物。

在徐梵澄看來，同樣以治西方哲學的方法治中國哲學，尤其是宋明理學，好友賀麟比馮友蘭更成功。賀麟的思想糅合德國唯心主義哲學與陸王心學，在當時被稱作“新心學”，同馮友蘭的“新理學”并駕齊驅，他曾批評馮友蘭只重視程朱理氣之說，而忽視程朱心性之說，認為“心即理”，從認識本心之理著手，納理入心、心理合一。徐梵澄顯然更認同賀麟的心學觀，贊譽《近代唯心論簡釋》（一九四二）一書“高出現今國內通常討論思想的文字”，具體說來表現在本體論和由之發展出的實踐論以及文化論上。

“新心學”講的本體實質是“心即理”的心體，而非高懸在天、同人隔絕的宇宙；它乃心與物、體與用不可分離的整體，對此，賀麟結合了黑格爾的哲學同理學的觀念。“心”既是黑格爾講的“精神”（Geist），即心靈向著真理的運動并同真理融合為一，也是宋明理學家主張的物我一理。不止如此，在為學一面，“唯心論者不能離開科學和精神體驗而談抽象的心”；在行動甚至做人一面，“時空是理，是心中之理，是自然知識自然行為所以可能的心中之理或先天標準。吾人行為之遵循出于自己心性之準則，故有其自由自主成分”。一言以蔽之，人以其自由意志“盡性”，做道德的人。

正因人有自由意志，因而才可能“知行合一”。賀麟的新心學除了本體論上的貢獻，還有由之發展出的實踐論、文化論的貢獻，具體說來，它全在“知行合一”上下功夫。徐梵澄贊美說：自王陽明以后，對于“知行合一”的問題，這里可算見到精詳的討論。正像賀麟在心物問題上成功地會通了中西哲學，他的實踐理論也對中西倫理思想做了一種有效的互通，這主要見于他的《五倫觀念的新檢討》一文。

五倫觀念千年來支配了中國人的道德生活，賀麟卻創造性地在作為五倫觀念最基本意義的“三綱說”那里，發現了這個舊教核心“與西洋正宗的、高深的倫理思想和西洋向前進展、向外擴充的近代精神相符合的地方”。三綱說注重盡忠于永恒的理念或常德，包含有柏拉圖的思想；它注重實踐個人的片面的純道德義務，則包含有康德的道德思想。徐梵澄贊賞賀麟深入中國倫理做透視和比較，虛心靜氣從學理方面研究，終于在總體文化的詮釋上呈現了“心與道的契合，意識與真理打成一片的精神”。

從評論金岳霖、馮友蘭直到賀麟的作品，其實亦是徐梵澄思索“文明會通”之道的一段先期探索：首先，從佛家透進儒釋道三家乃至中西遭遇的全體精神視野，他日漸確信一切文明的本體皆心體，或者說，精神的根底乃心的靈明，其圓成終必為心的覺知覺解；其次，領會文明的會通在于在根底之間探索義理的互通，其前提是要尋見真正能使彼此通達的參照，探尋人類諸文明的共同所歸，如同江漢朝宗于海，乃徐梵澄日后自覺赴印進取的方向，這亦是他從早年治尼采之學的必然延續；最后，所謂參照，必定從古今中西之深邃道理的幽窈、不落言詮處，淺深求之得宜，這也和徐梵澄骨子里養成的“文”的氣質有密不可分的關聯。