中國作家協會主管

黨的二十大報告指出，“增強中華文明傳播力影響力。堅守中華文化立場，提煉展示中華文明的精神標識和文化精髓，加快構建中國話語和中國敘事體系，講好中國故事、傳播好中國聲音，展現可信、可愛、可敬的中國形象”。我們在關注當下中國的同時，也應將中華文明的古代發展史納入研究視域之中，在古今之變與中西之別的宏觀視野中，構建獨特的中國文化形象。習近平總書記強調，“研究孔子、研究儒學，是認識中國人的民族特性、認識當今中國人精神世界歷史來由的一個重要途徑”。作為中國傳統文化的重要組成部分，儒家思想中蘊藏著解決當代人類面臨的難題的重要啟示，它可以為人們認識和改造世界提供有益啟迪，為治國理政提供有益啟示，為道德建設提供有益啟發。

經典與經典注疏的建構

眾所周知，傳統儒家學者們所面對的“經典”文本是十分有限的。《莊子·天運篇》即已記載《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，合稱為“六經”，由于《樂》失傳，自漢以來，儒家“五經”體系得以建構。唐初以后，再加上《周禮》《儀禮》以及將《春秋》分為《公羊傳》《谷梁傳》《左傳》，“五經”逐漸演變成“九經”，南宋時期再納《論語》《孟子》《爾雅》《孝經》入經，形成了儒家“十三經”的經典體系。

中國古典儒家哲學思想體系的流變基本呈現于歷代經學家對這些數量有限的經典文本的詮釋中。漢代大儒鄭玄即以“遍注群經”為己任。此后隨著王朝更迭，戰亂頻仍，典籍四散漂流。至唐代時，孔穎達等經學家受命編纂《五經正義》，仍聚焦于對這些有限經典文本的注疏。宋代，無論是北宋的二程（程顥、程頤），還是南宋的朱熹，皆以經典注疏為其為學的方向。及至明代心學，陽明所留著述，除去后學對其言行的記錄及其與友人的通信，唯有一篇口述的《大學問》和《五經臆說》殘卷留存，仍舊是對經典的詮釋文本。清代《十三經注疏》的編成，則形成了儒家經典注疏的最后高峰。

經學家們以詮釋作為思想闡發的主要途徑，可以追溯至儒家思想的創始人孔子。《論語·述而》載：“子曰：‘述而不作，信而好古，竊比我于老彭。’”孔子以此奠定了儒家學者“述而不作”的經典詮釋傳統。而這一傳統表現在孔子后學，就是以詮釋經典作為其遵述傳統的基本表達方式。例如，漢儒鄭玄在寫給兒子益恩的《誡子書》中就明確表示，他的人生追求在于“但念述先圣之元意，思整百家之不齊”。南宋理學家朱熹在《論語集注》中也稱贊孔子“其事雖述，而功則倍于作矣”，并稱自己的《四書章句集注》“添一字不得，減一字不得”。因而可以說，在孔子“述而不作”的詮釋學立場影響下，儒家后學基本以對經典的注疏作為求索“圣人元意”的基本途徑。但經典文本是否存在著“圣人元意”，經典注疏又是否能夠展現這個“元意”，則是我們當下重新去理解和解釋經學家們及其注疏作品時首先必須面對與回答的問題。

經典詮釋的獨斷論特征

實際上，歷代經學家在注經活動中所傳達的，無一不是對儒家哲學思想體系的新理解與新看法。德國哲學詮釋學家伽達默爾在《真理與方法》中提出，“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文”，因而“理解始終是一種創造性的行為”。

就此而言，文本在每一次被理解與解釋的過程中，其“本意”都將被添加上新的維度。盡管在歷代經學家看來，“經”這個名稱本身就意味著文本內涵的客觀化。如東漢班固在《白虎通·五經》中就把“經”和“常道”聯系在一起，認為“經，常也。有五常之道，故曰《五經》”。直到清人段玉裁在《說文解字注》中注“經”時，也仍舊采取這種立場，認為“三綱、五常、六藝，謂之天地之常經”。由是觀之，“經”所指向的是“天地之常道”。正是中國古代經學家對“經”的這種認識，使得他們的詮釋學常常呈現出“獨斷論”的傾向。

康德在《純粹理性批判》中說：“獨斷論就是純粹理性沒有預先批判它的能力的獨斷處理方式。”而在中文語境下，“獨斷論詮釋學”作為一種詮釋學類型，主要關涉的則是詮釋者的“前理解”結構，即詮釋主體在詮釋文本之前先天設定了對文本的某種理解，并且不從理性的角度對這個理解進行論證。就像鄭玄與朱熹等經學家對經典文本所承載的某種“圣人元意”的理解，說明他們對儒家“經”典的詮釋以其圣人元意的信仰為基礎，所以詮釋者對作為“經”的文本的理解就被先天地限制在圣人所代表的“王道政治”的角度。

但有意思的地方在于，一旦我們以存在論詮釋學為理論視域，去重新理解和解釋歷代經學家的經典注疏，就會發現盡管歷代釋經者都預設了經典具有一個統一的圣人元意，但對于這個圣人元意的具體內容，每個詮釋者又具有不同的設定。因而從這個層面上講，歷代經學家對經典所承載的圣人元意又具有與其當下歷史相聯系的效果。這就是說，盡管他們要求在經典詮釋的過程中封閉對經典文本的解讀，但這個封閉過程同時又是一個不斷開放的過程。

考據與義理的詮釋學循環

對歷代儒家學者經典注疏的研究，最終將會為我們勾勒出一條儒家哲學思想體系發展演變的脈絡。對于如何詮釋經典以及經典注疏，清代學人曾經作過方法論層面的總結，主要以“考據”與“義理”作為漢代學人與宋代學人的詮釋方法。如清代乾嘉漢學的代表人物戴震在《與方希原書》中探討漢學與宋學之分時說：“圣人之道在六經，漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。”這一對漢學與宋學的評價在今天仍舊占據著重要地位。在清代經學家們的視域中，漢學以東漢經學家鄭玄及其鄭學為重要代表，鄭玄的經典詮釋基本上重考據而無義理，而這一觀點實際上發源于宋代。自漢代鄭學出，歷代釋經者在詮釋經典文本時都必然以鄭玄及其鄭學為開端，宋學的狀況也不例外。在宋人看來，鄭玄的成就只在制數方面，因而宋學要站在鄭學的基礎之上，成就其義理之學。

清人關于考據與義理兩分的詮釋方法分類模式，實際就脫胎于宋代經學家以他者（以鄭學為代表的漢學）為對照進而建立自我身份的歷史語境中。但當我們回歸原典，考察漢人的經學詮釋體系時，就會發現乾嘉漢學對漢學所做的定義并不準確。以東漢經學家鄭玄及其鄭學為例，在《誡子書》中，鄭玄認為自己之所以能夠“整百家之不齊”，原因在于經典本身所承載的“先圣之元意”，而這一“元意”在他看來就以周公制禮作樂之后所流傳下來的《周禮》為代表。因而，鄭玄的“經”注雖然的確多重考據，但仍舊蘊含著一套完整的經學義理體系，其考據也以《周禮》所傳達的禮制精神為基本指導思想。其根本原因則在于，考據工作必須以一定的“義理”為基礎。伽達默爾在《真理與方法》中提到，我們對文本進行語法分析的過程本身已經被某種意義預期所支配，而這一意義預期在文本分析的過程中會得到進一步的修正，如此便形成了理解的“循環”。所以，從來就不存在純粹的考據，考據工作必然以對文本整體意義的前理解為指導。詮釋學已經表明，正是“前見”為理解與解釋提供了積極的可能性。

因而，當今經典詮釋研究者們或許不應該再繼續以此二分的思維模式來看待古典的經學詮釋研究，而要在考據與義理的“詮釋循環”基礎上，考察歷代經典詮釋文本所具有的“義理”之爭。在此基礎上，進一步以考古學的視角，考察這一“義理”的“前義理”，即組成其“前理解”的歷史堆積物。這樣，才能更加貼近歷代經典詮釋傳統的原貌，以此提煉中國傳統儒學的思想發展脈絡。

（作者單位：西安外國語大學中國語言文學學院）