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摘要：當代非洲內陸的部落、族裔沖突在多大程度上可以判定為殖民主義后遺癥，是一個值得辨析的議題。如何看待部落生活以及部落、族群之間的藩籬，分析其處于現今政治文化語境中的意義或利弊，是對很多非洲作家的考驗。本文基于細讀肯尼亞作家恩古吉·瓦·提安哥自傳三部曲，認為恩古吉力主維護部落和族群傳統完整性以求得為肯尼亞的心智去殖民化的文化觀念一方面實質上遮蓋了肯尼亞傳統父權制社會的不公并使之延續，另一方面也會阻礙肯尼亞應對其現代化途中遭遇的最大挑戰——將部落、族裔認同提升為對國民和國家的認同。

關鍵詞：恩古吉·瓦·提安哥 自傳 部落 肯雅塔 后殖民

筆者2021年10月撰文談英籍坦桑尼亞作家阿卜杜勒拉扎克·古爾納獲諾貝爾獎，說到這一現象：“殖民者離去后遺留下很多與艱巨的現代化轉型不無關聯的制度（即英文所說的institutions)，其中包括體育、醫院和各種教育設施。英聯邦成員國學生留學英國可以享受優惠條件，‘新興國家’ 的年輕學子仍然把留學英美作為首選（法國殖民地的年輕人則去法國)。” 讀旅美肯尼亞作家恩古吉·瓦·提安哥（Ng?g? wa Thiong’o，1938— ）的自傳三部曲，又想起這段話來。古爾納出生于桑吉巴爾，比恩古吉小十歲。從名字 “阿卜杜勒拉扎克” 判斷，他應該是阿拉伯人或穆斯林的后代，然而在他的小說里，即使某位主人公的姓名（如薩利赫·奧馬爾）表明祖上的伊斯蘭背景，所謂的 “文化認同” 卻不是他的立身之本。恩古吉則不同，年輕時心靈向啟蒙敞開，步入老年，仍為美國的教職所困，越來越惦記自己的非洲吉庫尤族群身份。他出名早，薩義德在暢銷的《文化與帝國主義》中就多次提到他的名字，將他與索因卡和阿契貝等非洲作家并置。

肯尼亞濱海城市蒙巴薩位于桑吉巴爾以北兩三百公里，早在1498年達·伽馬抵達之前，已是多種文化匯集融合之處。但是在東非大陸，直至20世紀，部落或族裔差別仍然像赤道線上的肯尼亞山一樣，屹立不動。當代非洲內陸的部落、族裔沖突（比如盧旺達胡圖人對圖西人的血腥屠殺）究竟在多大程度上可以說成殖民主義后遺癥，是一個開放性的話題。同一族群中各部落往往形成一套自己的規則，它們之間假如缺少協調的機制和手段，也未必能和平相處。從古爾納筆下非洲內陸遭洗劫的村寨可見一斑：“山背面的武士們襲擊過這里，長矛和木棍上沾滿鮮血，還劫走了牛群和女人。” 在北美的印第安各部落間，易洛魁人企圖征服其他部落，就經常發動戰爭。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“凡是部落以外的，便是不受法律保護的。在沒有明確的和平條約的地方，部落之間便存在著戰爭，而且這種戰爭進行得很殘酷，使別的動物無法和人類相比，只是到后來，才因物質利益的影響而緩和一些。” 東非在葡萄牙、阿曼帝國和德國、英國殖民者抵達之前并不是祥云繚繞。游牧的馬賽人比較兇悍，對任何部落都構成威脅。奴隸販運的歷史大概跟戰爭一樣古老，我國唐朝就有昆侖奴，他們身如黑漆，體壯，來自南亞和非洲印度洋沿海地區。晚起的西非奴隸貿易之所以規模最大，全賴剛果王國配合，有的部落和族群的命運就尤其悲慘。如何看待部落生活以及部落、族群之間的藩籬，分析其處于現今政治文化語境中的意義或利弊，是對很多非洲作家的考驗。

一

恩古吉·瓦·提安哥在我國非洲英語文學研究界早就是一位有名人物。改革開放后編撰的第一版《中國大百科全書·外國文學卷》收有詞條 “恩古吉”。這位畢業于烏干達馬凱雷雷大學和英國利茲大學的肯尼亞小說家、劇作家近年常在我國媒體上露臉，譯名不統一，也被稱為提安哥或西昂戈，本文襲用大百科全書譯名。該詞條列出他早期出版的《孩子別哭》（1964)、《一河之隔》（1965)、《一粒麥種》（1967)、《血的花瓣》（1977）和劇本《黑隱士》（1962）等五種作品。介紹文字中有一句話吸引了筆者：“《一河之隔》寫獨立前吉庫尤兩個敵對部落的一對青年男女的戀愛悲劇。” 筆者推測，探究一番《一河之隔》（中譯本名為《大河兩岸》）和《羅密歐與朱麗葉》的互文性是不會落空的。在恩古吉就讀的聯盟中學（肯尼亞第一所專為非洲人開辦的中學)，演出各種莎劇是全校最重要的文藝活動，他就曾扮演《亨利四世》中一個角色，盡管沒有臺詞，“屈為啞巴士兵”。作者成名后多年執教美國，現系加州大學爾灣分校比較文學系教授，在族裔中心主義和身份政治之風的吹拂下，他還會繼續像年輕時那樣挑戰部落的威權嗎？不會，他變了，變得徹底。殖民主義是惡，被動受其宰制的一切皆為善；英語的詞匯、語法莫不是奴役非洲人的工具，心智的去殖民化必須以部落、族群的語言為武器。恩古吉夢想著本質主義的家園，嘗試吉庫尤語寫作，已四十多年了。

在恩古吉整個求學階段，“黑人性” 文學運動（the Negritude movement）曾被用作反抗殖民主義的口號。這一概念暗含著本質主義的前提，在非洲內部也難以達成統一認識。上引《中國大百科全書·外國文學卷》“黑人性” 的詞條執筆者是曾任《世界文學》雜志主編的金志平。詞條指出，這一概念在20世紀三四十年代由塞內加爾的桑戈爾、圭亞那的萊昂·達馬和馬提尼克的艾梅·塞澤爾在巴黎提出，得到薩特等左翼思想家的支持。“然而后來，尤其非洲國家陸續獲得獨立后，黑人性受到越來越多比較激進的青年作家的批評。他們認為這種理論忽視社會的發展，把非洲人民的目光引向過去，無助于解決非洲的現實問題，而且黑人性從種族的立場出發全盤繼承文化遺產的作法是錯誤的。這種學說同樣受到黑非洲的一些政治家如塞古·杜爾、英語作家如沃·索因卡等的抨擊，他們否認黑人性有利于泛非主義。” 這里說的文化遺產必然包括一夫多妻制等習俗。桑戈爾、萊昂·達馬和艾梅·塞澤爾三位反殖民英雄的名字也出現在恩古吉的自傳三部曲中。筆者感到，金志平這些寫于改革開放初期的文字至今還是貼切的。新語境下依舊眷戀部落、族群和種族的非裔作家確有將 “目光引向過去”、“全盤繼承文化遺產” 之嫌。

當今我國中產階層說到肯尼亞，首先會想起幾個聞名世界的國家公園和紅茶、咖啡。1901年，英國人征用印度勞工修建了從蒙巴薩到維多利亞湖畔小鎮基蘇木的米軌鐵路（因往西通往烏干達，稱烏干達線)，隨后大規模推廣種植新的經濟作物。《走出非洲》的作者伊薩克·迪內森1931年返回丹麥前就是在肯尼亞經營咖啡農場。鐵路建成后，人口流動性增強，原材料集散中心內羅畢快速擴展。1907年，時任殖民大臣的丘吉爾曾去內羅畢訪問，坐了這條線上的客車。恩古吉求學時也是烏干達線上的常客。肯尼亞有三四十個族群，吉庫尤族占總人口近百分之二十，其他還有盧赫雅、盧奧、坎巴、卡蘭津和馬賽等較大的族群。肯尼亞1963年獨立后政局不穩，頑固的部落、族群認同隨時能夠撕裂一個新生的國家。當地的英文報紙《旗幟報》1902年就發行了，另一份英語《民族日報》（Daily Nation）創辦于獨立前不久的1961年，報名呼喚的是高于部落和族群的 “國民” 或 “國家”，期待的背后不無隱憂。這兩份影響巨大的英語報紙使用的是原殖民宗主國的語言，但是它們卻有助于一個新興國家拆除無處不在的部落和族群的藩籬，即魯迅所說的 “無物之陣”。

“非我族類，其心必異” 的教條，在任何時候、任何地方都不缺信奉和實踐者。一個多族群的國家國語衰微，遍地都是地方語言的出版物，識字的人個個夢想回到原封不動的部落和族群，那就意味著事實上的分裂，而分裂導致內戰。現在肯尼亞官方語言是英語和斯瓦西里語，英語早在恩古吉上小學時就是促進傳統社會轉型、走向現代化的工具，斯瓦西里語也不是單一族群用語，肯尼亞國徽上的斯瓦西里語 “Harambee” 是團結一致、齊心合力的意思。如何將部落、族裔認同提升為對國民和國家的認同，是肯尼亞獨立后面臨的最大挑戰之一。尋求獨立自主之路并非坦途，而且還暗含著深層的矛盾。

恩古吉自傳三部曲形式上有意模仿列夫·托爾斯泰的《童年·少年·青年》，也不乏戰爭場面，書中大量篇幅涉及20世紀50年代的吉庫尤族茅茅起義和肯尼亞國父肯雅塔。有必要略說歷史背景。

肯雅塔出生于吉庫尤某農業部落首領之家，早年是英國教會學校學生，1914年受洗，取名約翰斯通·卡莫，成年后在內羅畢的市政工程部謀得一職，更名肯雅塔（吉庫尤語中指一種花式腰帶)，后轉入高級法院和內羅畢市議會工作。肯雅塔1925年加入才創設不久的吉庫尤中央協會（英文縮寫KCA)，創辦吉庫尤月報《統一者》，還擔任過KCA總書記之職。20世紀20年代英國殖民者擬將肯尼亞、烏干達和坦噶尼喀三地建成聯盟，KCA斷定聯盟不利于吉庫尤人，肯雅塔于1929年親赴倫敦陳述反對意見。第二年他致函《泰晤士報》，提出五條綱領性的原則：歐洲殖民者歸還占用土地，可以保留使用權；增加教育設施；取消向婦女征收茅屋稅；立法會議應有非洲人代表；不準干涉傳統習俗。

20世紀30年代初，肯雅塔進倫敦經濟學院攻讀，師從人類學家馬林諾夫斯基，論文修訂后在英國出版，書名《面向肯尼亞山》（Facing Mount Kenya，1938)。二戰時肯雅塔留在英國宣傳吉庫尤人的事業。1945年10月，第五屆泛非大會在曼徹斯特舉行，會議的決議為非洲殖民地各國的民族解放運動和獨立制定了方針。肯雅塔第二年返回肯尼亞并當選為新成立的肯尼亞非洲人聯盟的領袖。1952年茅茅起義爆發后，一些與政府合作的本地人士當眾被殺，人心惶惶，肯雅塔被殖民當局逮捕，經公開審判，獲刑七年，罪名是 “操縱茅茅恐怖組織”。此舉在輿論上使殖民當局陷于不利，英國名律師在審判過程中為肯雅塔辯護。肯雅塔就像南非的曼德拉，通過拘押、受審和入獄的經歷積累了雄厚的政治資本。殖民當局在此期間不斷讓步，同意一人一票的民主原則。肯雅塔1961年獲釋，又去倫敦參加立憲獨立的談判。1963年肯尼亞的非洲人聯盟在大選中獲勝，肯雅塔終于親手締造了一個新的國家。然而他的鐵腕統治明顯偏袒吉庫尤人，又播下部落和族群不睦的種子。不過，肯尼亞獨立后一直是英聯邦成員國，與英國和和氣氣，每年都派送不少留學生，還積極參與各種英聯邦活動（如今年夏天在伯明翰舉行的英聯邦運動會)。筆者在80年代結識多位肯尼亞學生，他們在學費上享受英聯邦學生優惠待遇。

《共產黨宣言》里有著 “現代文明”（modern civilization）的觀念：“資產階級，由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。” 于是 “農村屈服于城市”，“未開化和半開化的國家從屬于文明的國家”。19世紀中葉這對 “文明” “野蠻” 的概念，一個世紀后，隨著人類學的誕生和反殖民運動的興起，需要一種新的表述。倫敦經濟學院的馬林諾夫斯基是這一轉變過程中的關鍵人物。

馬林諾夫斯基是社會人類學家的奠基人，曾多次遠赴異域展開田野調查，大略得出這樣的結論：原始文化（包括信仰和巫術）產生于部落居民的心理和社會需要，與這些需求配套的部落結構組織有其自身的合理性。這一學說與進步的理念和進化論相對立，賦予相對于 “文明” 的 “野蠻” 某種合理性，因此不會力主移風易俗。肯雅塔在英國生活學習時，馬林諾夫斯基聲譽正隆，這一最新的人類學理論使得非洲各地的習俗免受批判的檢視。歷史上印度幾個高種姓間流行寡婦殉夫（丈夫死后遺孀一同火化）的薩蒂習俗（suttee，梵文sati，《摩可婆羅多》中有記載)，它甚至成為印度教的教規。在已經神化的 “傳統” 的壓制下，很多南亞女性登上燃燒的柴堆，換來象征榮譽的薩蒂墓石（相當于貞節牌坊)。有的印度男性隨軍作戰，生死還在未定之間，他們的妻子竟先行蹈火自焚。英國人威廉·本廷克干預殖民地社會生活，于1829年宣布薩蒂為非法，當時還激發了抗議。馬克思在為《紐約每日論壇報》（1853年7月2日）撰寫的國際述評《印度的管理》中也說到 “焚身殉夫的制度”，稱其為 “惡弊”。如果服膺文化相對論的南亞人士將馬克思在這一問題上的態度曲解為西方中心主義，那就不妨祝賀他們家庭里現在和將來的女性前赴后繼追尋薩蒂的榮光。魯迅翻譯埃羅先珂的《狹的籠》后寫《譯者附記》，提及印度：“他們并不戚戚于自己不努力于人的生活，卻憤憤于被人禁了 ‘撒提’，所以即使并無敵人，也仍然是籠中的 ‘下流的奴隸’。” 文末魯迅發出沉痛的呼聲：“我詛咒美而有毒的曼陀羅華。” 可是到了20世紀80年代，印度還有一位十八歲的寡婦在眾多旁觀者面前殉夫自焚，政府不得不出臺防止薩蒂的峻法，犯法者將被判死刑或終生監禁。印度的種姓、童婚和殉夫習俗都是整體文化的一部分，如果馬林諾夫斯基文化觀往前推一百年，伴之以偏激的文化相對主義理論，英國殖民統治者還得上一堂社會人類學的課，然后向異文化的所有習俗表示敬意。肯尼亞的獨立斗爭事關民風民俗，其綱領竟與全面維護包括一夫多妻制在內的傳統習俗相糾纏，是頗有點出乎中國讀者意料的。

二

恩古吉父親曾在內羅畢的歐洲人宅邸里當家仆，后追隨兄長到距離內羅畢十八英里的利穆魯安家。他頗有積蓄，買了一塊土地和幾頭山羊、奶牛，憑財力先后娶了四個妻子，恩古吉母親位居第三。她們各有一間小小的茅屋，成扇形排列，圍拱著他的主屋，正像四只茶杯烘托一把茶壺。恩古吉的同父異母兄弟姐妹多達二十四個，生母有六個孩子，他排行第五，有個比他小一歲的弟弟，“他被命名為恩津居，也就是木庫魯伯伯的名字”。母親經常遭丈夫毒打，實在忍受不了家暴，逃回娘家，到外公住處附近安下身來，外婆與他們同住。外公也多妻，對于他曾經像器具一樣使用過而且左臂已失去知覺的女人如何維持生計，不聞不問。恩古吉承認，他的家庭樹枝葉繁茂，自己也不很清楚這網狀結構里每個人的位置，讀者只好將就了。自傳三部曲里父親是較為邊緣的人物。作者由母親一手帶大，自然與她無話不談。除了母親之外，最常提及的親人是哥哥 “好人華萊士”，他參與了茅茅起義，上山打游擊。恩古吉總是以這位哥哥為榮，同時又擔心校方尤其是聯盟中學英國校長因此打擊報復，想不到英國人竟完全不加理會，他也不負所望，成績出色。

肯尼亞在殖民時期成為一個多數人口信奉基督教和天主教的國家，恩古吉是在宗教氛圍濃厚的環境下長大的，上小學時就把《舊約》里的故事讀得滾瓜爛熟，還會唱很多贊美詩。他和朋友約定一起正式成為羅馬天主教徒，后來卻加入了對立的蘇格蘭福音會，受洗時更名詹姆士·恩古吉（恩古吉·瓦·提安哥的名字1969年才開始使用)。這是在他考入中學以前。

英國殖民肯尼亞期間，傷及當地居民最大的惡政，是動員他們參軍為英帝國打仗，并且在第一次世界大戰結束后將大片無償占有的土地分配給退伍白人，藉此發展種植業。但是在殖民過程中，各教會大力募集資金，興辦學校和醫院，這些設施奠定了肯尼亞社會轉型的基礎，客觀上所起作用是不能斷然否定的。恩古吉自傳里幾次記錄了小時候與同伴一起唱的一首歌，歌詞是這樣的：

若我們仍舊生活在我們的祖先恩德米和瑪莎提的年代，

我會作為一名初入社會之人向你請求賜予我盛宴，

然后請你賜予我長矛和盾牌，

但是今天，父親，我只請求接受教育的機會。

我們的牛群不在了，

我們的公山羊老去了，

我不會向你討要盛宴，

我的父親，我只想要接受教育的機會。（《戰》：96）

這首不知是誰作詞譜曲的英文歌謠 “表達了人們祈求書寫材料、筆和石板而非劍盾的愿望”，“從學校流傳開去，在青年男女中形成了一種新的社會風氣”。（《戰：96》）新設施和新的生活態度與傳統習俗形成了對比，以下兩種就醫的經過體現了新舊反差。

一個世紀之前，吉庫尤人健康狀況惡劣，《走出非洲》作者以她一點非專業的醫療常識給當地人看病，竟吸引了大群等候在家門口的病人。到了20世紀三四十年代，進步明顯。恩古吉年幼時眼皮經常腫脹，痛得他大哭：“我的母親會帶我去看傳統的郎中，他住在卡米瑞，曼果唯一的自來水中心附近。那個郎中會用小刀片在我腫脹的眼皮上沿著眉毛割開一道口子。待我的眼皮上的血流干凈，他會在我的傷口上敷上一些藥膏，不知怎么地我便感覺好多了。但是好景不長，舒適的日子往往只持續幾周。所以我經常出入于郎中的祠堂里。我以前常常要瞇著眼睛才能看清楚事物，于是人們會笑話我，叫我 ‘瞇眼鬼’。”（《戰》：36）住在他家近旁的傳教士地主斯坦利·卡哈乎也是吉庫尤族，他成了恩古吉的恩人。利穆魯離內羅畢不遠，卡哈乎知道那里有可靠的醫院。下面引文較長：

我不知道是我母親找上了他的門還是他來找我母親的。有一天我母親給我洗了個澡，將我帶到卡哈乎的屋子外面的那條路上。卡哈乎開著他的老福特車，停在路邊，讓我們上車。在那之前我從來沒有坐過任何汽車，我希望當時我的眼睛沒有疼得讓我分心，因為在去內羅畢的喬治六世醫院（也就是之前當地人民醫院）的路上我并沒有心情欣賞風景，喬治六世便是我那位同父異母兄弟卡巴依為之奮戰的國王，那是我和我的母親第一次來到大城市。醫院的醫生檢查了我的眼睛，然后說我必須住院。我不知道是不是我的眼睛狀況真的需要我住院，還是因為除了醫院里其他的藥房沒有我需要的藥。我被留在醫院的病床上，和其他病人在一起，這是第一次我母親將我留在一堆陌生人中間。醫院里的一切，甚至空氣中的味道，都和家中新鮮空氣大不相同。但我不知怎么的，竟然適應了醫院的環境。其他的病人都很友善，醫生們也很友善。在悲傷的日子里，不同的人團結在一起的情景實在很感人。

我的母親和卡哈乎教士來探望過我一次。他們保證說很快就會來看我的，于是便離開了。我不知道我在醫院住了多久，兩個星期、三個星期還是一個月，但是我感覺度日如年，離家萬里。隨著我的病情好轉，我對母親和家的思念之情愈加濃烈。最終我得到醫生的準許出院，但是我卻無法離開那個地方。我哪里也去不了，因為我對醫院感到無比厭倦，但我又沒有任何聯系母親的方式。（《戰》：37-38）

就在恩古吉輕輕念著母親名字的時候，她真的出現在他面前：“當我用痊愈的雙眼看到她時我心里樂壞了……她解釋說卡哈乎教士一直都很忙，不斷地推遲看望我的日子。最后，她等不及了。她便打算靠自己來醫院，她向人們打聽怎樣坐公共汽車到喬治國王醫院，就這樣她就來到了我身邊。我為回家而感到高興，但我也為那些仍在醫院的人感到悲傷。” 母子倆坐公共汽車回家，母親為買車票掏出了身上所有的錢。恩古吉眼疾治愈后 “更加自由地、更加享受地參與到各種兒童游戲中去了”，甚至是 “危險刺激、需要良好視力的游戲”。（《戰》：36-39）

母親買車票的窘況，恩古吉歷歷在目，他卻忘記了告訴讀者，母親如何為支付巨額治療和住院的費用背了一身債。他故意省略了一個讀者必定會追究的細節：醫院得到慈善事業源源不斷的支持，免費診治，就像早期的上海仁濟醫院，“施醫賜藥，毫不索謝”。正因為母親清楚住院不收費，才把孩子留下，放心回家，根本不在意他住院多久。這是她遲遲不出現的真實原因。喬治六世即伊麗莎白二世之父，1936年至1952年在位，電影《國王的演講》反映的就是他1939年宣戰時刻的事跡。內羅畢以他命名的醫院應該是在那段時期建成開業的。

與此相對應的是恩古吉外婆的就醫經歷。她輕度中風，無法抬起左臂，下面的敘述戲仿外婆的口吻：

他們帶她去醫院，但是醫生只能恢復她手臂的部分功能。他們無法根治她的疾病。如果她當時只在醫院接受治療的話，她最終逃不過死亡的命運。但是幸運的是，一個江湖郎中一眼就看穿了外婆體內的惡魔。一個壞人將幾片碎玻璃插入外婆體內。郎中將玻璃從她體內取了出來。我親眼看見了這些兇器，外婆說道，回憶讓她痛苦得喘不過氣來。那是整整一堆的碎玻璃，有這么多。她邊說，邊抬起她的右手比劃出玻璃堆的高度。玻璃瓶的碎片，你能想象有多么可怕嗎？“但是，外婆，你的體內真的有玻璃碎片？” “是的，堅硬的、帶著鋒利的棱角的碎片。郎中經過好幾次才把碎片全取出來。每次我去他那里，他都會從我身體里找到更多的玻璃。” 然后她就會感情強烈地說：“哦，我的孩子呀。那個人，那個惡魔像要殺了我！” 如果她感到我對她的話有絲毫懷疑，她就立刻沉下臉來。（《戰》：125）

本地 “江湖郎中” 變戲法，也是施魔法，哪肯白白表演一番。在外婆的信仰體系里，他有馬林諾夫斯基辨識出來的功能。外婆體內的惡魔是誰呢？作者心里明白：“就算她懷疑過這個惡魔是家中其他女人，或任何企圖拆散她和她丈夫的人，她也從未說出過口。不過她曾經也含沙射影地說姆卡密（外公最年輕的妻子）來自恩布或尼迪亞，這些從她口中說出的地名聽起來是某些遙遠古怪的地方。沒有什么能說服她接受從其他女人手中遞來的東西，甚至連食物和水都不行。”（《戰》：125）

找郎中看病，求 “祖傳秘方”，牽涉民間信仰，不作評論，筆者想說的是外婆的創傷。她懼怕甚至憎恨丈夫的小老婆，發展到無端懷疑所有女性的地步。但是姆卡密和寵愛她的男人太強大了，外婆不得不將怨恨深埋在潛意識里，將它轉移到無名的 “惡魔” 身上。使她心理變態的元兇究竟是什么？令人失望的是恩古吉始終沒有對當時還十分霸道的父權、大男子主義發出哪怕是細微的抗議之聲。他的顧慮不難理解，作為獨立運動領袖肯雅塔的擁護者，他得尊重傳統習俗，而且是完整無缺的傳統。

在男權即霸權的價值體系下，曾經為自由而戰的哥哥華萊士也是家庭里的壓迫者。恩古吉說姐姐尼卓琪最壓抑，“她總是一副心事重重的樣子”（《戰》：192)。原委是這樣的。她曾經愛上一位參與修建利穆魯隧道工程的司機。“那段時間，她整個人都充滿活力。她甚至大聲歡笑，載歌載舞。但是我的哥哥華萊士對她的戀情強烈反對。他和他的朋友不顧尼卓琪的意愿，硬是阻止了婚禮的舉行。她后來嫁給了一個更富有的求婚者，他擁有一輛卡車和一份為修路隊提供紅土的合同。他們的婚姻很快陷入絕境，并以離婚告終。不僅如此，她在此期間還永遠地失去了她的初戀。我們聽說他在隧道作業時被落下的石塊砸死了。這條不幸的消息和失敗的婚姻帶走了尼卓琪生命中所有的快樂。她不再歡笑。”（《戰》：192-193）這過程中華萊士和他的朋友是否使用暴力？他們不許婚禮舉行，是否發出威脅？為什么男方不敢抗爭？恩古吉稍存公正之心，就不應該將華萊士和他的打手們輕輕放過。順帶說一句，華萊士參與茅茅起義，打了幾年游擊后變節，走進效力于殖民當局的卡魯伽長官家 “投案自首”（《中》：199)，短期關押后發誓聽從耶穌教誨，從寬獲釋，那還是在1957年。隨后他改行做食材生意，比武裝暴動更得手。恩古吉1959年7月入讀麥克雷雷大學之前，當了幾個月的小學教師，莫名其妙被關押——“不過我估計與逃稅有關”《中》：230)。神通廣大的華萊士和他同父異母兄弟約瑟夫·卡柏聞訊趕到拘押處打通關節。卡柏二戰時加入 “英王非洲步兵團”，此刻更要擺出一副軍人倨傲的派頭。筆者不愿意相信，他們在20世紀四五十年代都想吃口飯，身處哪一個營壘，純粹出于偶然。

新文化運動以來，男女平等、婚戀自由的原則在我國絕大多數人心中已不可動搖，但是在非洲某些地方，這些原則卻會被貼上 “西方” 的標簽，必欲全盤清除而后快。人們沒有意識到，肯雅塔等反殖民英雄維護傳統完整性的訴求實質上遮蓋了父權制社會的不公并使之延續。

三

恩古吉在聯盟中學就讀時，有一次校長凱里·弗朗西斯的同學尼爾主教來訪。主教向學生致辭，說到 “via media”（中道）時校長竟當著眾人淚流滿面（《中》：186)。也許他預感到英國企圖靈活調節的中道殖民政策終將失敗。對這位幾乎把自己一生無私奉獻給肯尼亞教育事業的凱里·弗朗西斯而言，反殖民的話語太過宏大了。假如用拉丁短語來形容恩古吉晚期的部落執念，in toto應該最合適。

2021年12月，英國作家古爾納在諾貝爾獎頒發儀式上作了題為《寫作》的演說，他一開始就講：

寫作向來是一種樂趣。當年我還是個小男生的時候，課程表上的所有科目當中，我最期盼的就是上寫作課，寫一個故事，或是寫我們的老師認為能激發我們興趣的任何東西。這時所有人都會靜下來，伏在課桌上面，努力從記憶中或是想象中提取一些值得講述的東西來。在這些青澀的作品中，我們并不渴望訴說什么特別的東西，或是回憶某段難忘的經歷，或是表達個人堅信的觀點，或是一訴心中的憤懣苦情。這些作品也不需要任何別的讀者，只是寫給催生它們的那位老師一個人看的，作為一種提高我們漫談技巧的練習。我寫作，因為老師讓我寫作，因為我在這樣的練習中找到了如此多的樂趣。

古爾納的母語是斯瓦西里語，他在英屬桑吉巴爾上寫作課時用的是英語。接著他贊賞D.H.勞倫斯的《最好的校園時光》，那首小詩捕捉到課堂里小男孩決定寫什么時的喜悅：

我坐在課堂的岸邊，獨自一人，

看著身穿夏日短衫的男孩們

在寫作，他們的圓腦袋忙碌地低垂著：

然后一個接著一個他們抬起

臉來看向我，

十分安靜地沉思著，

視，而不見。

接著那一張臉便又扭開，帶著小小的、喜悅的

創作興奮從我身上扭開，

找到了想要的，得到了應得的。

我所描述的以及這首詩所回憶的寫作課，并非日后寫作將會呈現在我眼前的模樣。它不像后者那樣被驅動，被指引，被回爐，被不斷地重組。

古爾納上的課是不是英文課？他只是想講一個故事，一個未必做出某種姿態的故事。但是恩古吉寫到小學作文，卻想傳達一種與他當今急于回歸部落與族群的心態相呼應的信息。那是在他從卡曼多拉小學轉入曼果小學的第一年：“我當時雖然在學業上并不突出，但我還是做了一件引起弗雷德·穆布瓜 [當地教師] 注意的事。我用吉庫尤話寫了一篇課堂作文，這是一篇關于與長老會見面的報告。他似乎被我對長老們說話時那種莊重的神情舉止的生動描述震驚了，他對我文章中的辭藻、呈現出的畫面，以及對熟語的使用贊不絕口。”（《中》：94）恩古吉轉學，因為 “曼果小學課程設置更有挑戰性”，現代化潮流下 “要求我們快速掌握高水平的英語”。（《中》：89）雖然學校里也教殖民當局編的《吉庫尤語讀本》，英語的主導地位是不言而喻的。

恩古吉卻把吉庫尤作文作為重點與讀者分享，這里會不會是一種往日的生活 “被驅動，被指引，被回爐，被不斷地重組” 呢？恩古吉讀麥克雷雷大學時憑英語創作奠定了劇作家、小說家之名，促使他重新理解傳統習俗的完整意義。鑒于吉庫尤習俗中割禮的特殊地位，恩古吉的自傳以耐心細致的筆法描寫了少年時（1953年）經歷這一成人儀式的前前后后。在一塊架起來的木板上，已進入青春期的恩古吉 “清門” 后全身赤裸，在男女老少的圍觀下，張開雙腿，作一番民俗學的展示。一次也許是習俗慣性作用下被動接受的手術（未經消毒，還引起了嚴重炎癥)，多年后再現時提升為有意為之的部落、族群身份選擇：

在我成長的時期，甚至是對吉庫尤人來說，割禮也不再像從前那般有相當大的政治、經濟和法律影響。它既不賦予人公共權利，也不要求人履行公共義務。在我那個年代里，此項古老習俗的一小部分仍舊被人敬仰。許多男性，甚至那些不信奉宗教的男性，都去醫院接受包皮切割手術。我并不愿意像他們那樣。我想要遵循傳統毫不馬虎地接受典禮。我希望這樣我就能找到我始終追尋的個人身份認同感和歸屬感。（《中》：156）

自覺的選擇來自對殖民時代之前吉庫尤原生態生活方式和滲透進儀式的價值觀的強烈向往：

在殖民時代之前，吉庫尤人以割禮作為步入成年的象征。在當今社會，政府、軍紀、法律和道德共同影響了幾代人的觀念，人們在新與舊的沖突中各執一詞，因此為了社會的平衡和延續，割禮習俗在社會發展過程中仍舊占有一席之地。整個典禮，包括準備、割禮和愈合，不僅關系到個人，也關系到鄰里和家族。早前，典禮的日子是由管理整個國家的長老會決定的。受洗人，無論是男孩還是女孩，將會幾乎同步地經歷典禮的三個階段。所有在這一時段步入成年的人們共同組成了那一年里的輩，他們會被贈予一個只屬于他們的名字。同一輩的人在他們各自的家庭和宗族中照樣使用原本的姓名并對家庭和宗族保持忠誠。（《中》：155）

這一典型的人類學敘述（外部觀察者的敘述）難道不會把割禮理想化、浪漫化嗎？所謂的對 “家庭和宗族的忠誠” 果真那么重要？我們再回到割禮現場。某一天母親對他說：“我要告訴你父親你已經準備好成為一個男人了。” 讀者不知道母親去見丈夫時發生了什么，那位一家之主心目中的 “家庭和宗族” 未見得那么崇高、神圣。父親在整個漫長的儀式過程中是缺席的，而且他沒必要為此表示歉疚，說幾句應景的話。好在他 “第四位妻子的第三個兒子”（《中》：158）來現場當所謂的 “監護人”。母親見到他父親并說上話了嗎？——要是她敢訴諸他的責任感求他見證兒子成人典禮。究竟是恩古吉父親親自指派 “第四位妻子的第三個兒子” 來 “監護”，還是母親覲見夫君未成，正巧碰見那孩子，打了招呼再送上一點禮物？讀者對這個前來應付差事的同父異母兄弟的年齡也暗暗好奇。語言文字賦予儀式莊重的意義，一個誠實的細節卻讓它回縮到勉強湊合得過去的尺寸。

最讓筆者驚訝的是上面這段文字里 “受洗人，無論是男孩還是女孩” 這一表述。聯合國衛生組織（WHO）將女性割禮定義為FMG，2021年3月肯尼亞最高法院宣布禁止對女性施行割禮。反對者以懷舊的心態陳說割禮的社會功能并視之為整體文化的有機組成部分，自然會指責這些涉嫌受外部勢力影響的保護女性權益的舉措損害了文化自主權。筆者無從知曉恩古吉對此事的反應，但是從他的語言選擇和整體文化觀推斷，他非但不會贊成這一人道主義的趨勢，還會把它和殖民主義壓迫掛起鉤來。他說到天主教在20世紀20年代關于女性割禮的辯論中保持中立，（《中》：134）語氣是欣賞的。恩古吉早年也曾誤入歧途，在報上呼吁摒棄野蠻的女性割禮，“必須從各個角度毫不留情地批判它”，后來變得反感于這一問題百年前的政治化：“那些掌握著非洲教育的傳教士頒布法令，他們的學校只收其家長放棄行割禮的學生。教師們也要廢除這種做法。” 他指責這些人道主義的義憤別有用心，“真正的目標不是這種厭女的傳統習俗，而是反殖民的民族主義”。這句話初看有幾分道理：“不能通過抵制一種壓迫性的習俗來達成壓制性的政治目的。” 當恩古吉的吉庫尤意識復蘇后，一心返祖，逐漸確認了英語與殖民主義共生的罪惡本質，當年曾使他感動的聯盟中學校長和麥克雷雷大學羅安國樓學監休·丁迪威也被當作壓制性的殖民機器里高效運轉的部件，罪過可比把耶穌押解往行刑處的羅馬士兵。但是 “壓制性的政治目的” 這一說法太籠統，用起來也過于簡便，容易淪為永遠排外、拒絕變革、推遲婦女解放的借口。這一論證邏輯成立的話，那么19世紀末傳教士傅蘭雅在上海提出廢纏足，也可以說成是出于政治動機的殖民主義大陰謀了。清末民初的中國人敢于移風易俗，赴國外考察教育，繼而廢除科舉，提倡新學，真是了不起的壯舉。

恩古吉祖父其實是在吉庫尤部落住下來的馬賽人，本人的文化身份也是混雜不純的。他多年在美國大學執教，不知不覺被族裔中心主義浪潮裹挾，遠距離追尋自己本真的、未受污染的吉庫尤身份，演得入戲了。生活在紐約或加州，登上美國大學高度政治化的族裔講壇現身說法，甚至唱幾段字正腔圓的地方戲，倒也無所謂，假如票友想認祖歸宗，回到部落、族群意識已漸趨淡化的當代肯尼亞，同樣的身段和唱腔，未必會贏得滿堂喝彩。