中國作家協會主管

 中國文學的西傳肇始于18世紀，這個時期被譯入歐洲語言的中國作品包括《玉嬌梨》（1700年左右就有了意大利語翻譯手稿）、《今古奇觀》中的三個故事、《詩經》、《趙氏孤兒》和《好逑傳》。不過，此時的中西文學交流還有一個少有人提及的重要側面。從17世紀晚期至18世紀，歐洲人爭相以東方為背景，借助早期東方學積累的知識創作虛構敘事，其中包括以中國為題材的作品。西方人在文學想象中構建東方的熱情達到高潮，超過了之前和之后的所有世紀。英國和法國出現了《土耳其間諜信札》（馬拉納，1684—1694）、《波斯人信札》（孟德斯鳩，1721）、《中國人信札》（德·阿爾讓伯爵，1746）、《世界公民：中國哲學家來信》（哥爾斯密，1760—1762）等許多類似出版物，名為書信，實為虛構敘事。與此同時，歐洲也涌現了許多以東方為背景、傳奇性和寫實性參半的故事。

國際學者對中世紀以來的東西方交通史多有研究，普遍認為西方在現代早期經歷的文化重構及隨之而來的“心神不寧”開啟了求諸他者的歷程，但對文學在早期現代全球文化交融沖撞中起到的作用鮮有深入討論［1］。本文以具體文學文本為例，旨在考掘出一個隱藏的話語網絡，重構早期現代歐洲的“東方”和“中國”形象與西方現代主權觀念的勾連，進而揭橥西方啟蒙思想的發生與東學西傳的關涉。

18世紀初期法國作家格萊特（Thomas-Simon Gueullette）創作的小說《達官馮皇的奇遇：中國故事集》（以下簡稱《中國故事集》）是已知第一部歐洲人創作的以中國人物和文化為主線的虛構敘事，是暢銷的“東方小說”（即以東方為背景的虛構敘事）中很有代表性的一部。“馮皇”這個名字源自德語地區耶穌會士基歇爾的《中國圖說》（1667），其中提到中國的神鳥鳳凰（Fum Hoam）［2］。《中國故事集》有兩個英譯本，第一個譯本出版于1725年，第二個譯本出版時間估計為1726年。兩個英譯本的標題相同，都是對法語原題的直譯，只是將原標題的兩部分位置互換 ［3］。1727年，《中國故事集》又被譯為德語，還成為格林兄弟私人圖書館藏書的一部分［4］。這部小說對18世紀初歐洲閱讀公眾想象中國的方式產生了重要影響，是連接早期漢學與通俗文化的媒介，但至今未有學者還原其語境并對其做出深入闡釋。

小說作者格萊特出生于路易十四時期的法國，父親是巴黎夏特萊的一名檢察官，他自己也在26歲時被任命為代理皇家檢察官。在處理法律事務和收集、研究案例之余，他創作了幾部流傳廣泛的東方小說，即模仿東方敘事文學筆觸、以東方人為主角、大量使用東方文化素材的小說。其中包括《一千小時零一刻鐘：韃靼故事集》（Les Mille et un quarts-d’heure, Contes tartares, 1715）、上面提到的《中國故事集》，以及《蘇丹古吉拉特的妻子們：莫臥兒故事集》（Les Sultanes de Guzarate, Contes mogols, 1732）。他在法國和英國都深受讀者歡迎，哥爾斯密的小說《世界公民：中國哲學家來信》中的哲學家旅人李安濟·阿爾坦濟（Lien Chi Altangi）在中國的通信人之一就叫做馮皇（Fum Hoam，也譯作福洪）, 這位馮皇堅守對中國儒家文化的忠誠，認為李安濟的西行之路只會破壞他的幸福，顯然是格萊特筆下同名人物的一個變體［5］。

《中國故事集》采用了16—18世紀歐洲常見的將短篇故事連綴成長篇小說的做法，設置了一個敘事框架，在其中嵌入了一系列發生在東方國度的故事，主要地點包括印度莫臥兒帝國、韃靼、波斯以及亞美尼亞、大馬士革等奧斯曼帝國領土。整部小說始于中國屬國甘南（Gannan,“安南”的某種變體, 古越南北部）。甘南王同盧托部下奧朗雅去高加索地區尋找適合迎娶的美貌女子。奧朗雅在路上巧遇兩名伊斯蘭教托缽僧，后來發現他們是喬裝的格魯吉亞國王馬勒卡爾薩勒姆和他的女兒居爾尚拉茲。由于鄰國國王入侵格魯吉亞，馬勒卡爾薩勒姆不幸丟失王位，被迫攜女兒喬裝流亡。同盧王也用喬裝的方式接近居爾尚拉茲，得到了她的傾慕。為了打消公主認為穆斯林與中國人信仰不合的顧慮，同盧差遣刑部大臣馮皇給格魯吉亞公主講述自己轉世的故事，試圖讓她相信轉世論的合理之處。馮皇講述了自己進入不同身軀后親歷或目睹的情景，他曾是莫臥兒境內的王子，也曾是韃靼接生婦，有幾次還成為了狗、老鼠、猿猴等動物。

轉世是18世紀歐洲人創作的東方背景虛構敘事中的常見主題，在小克雷比庸（Crébillon fils）的《沙發》（Le Sopha，1742）和達朗松（D’Alenzon）的《僧侶》（The Bonze，1769）中都是串聯情節的線索。我們需要思考的問題是，轉世觀念在啟蒙時期的歐洲承擔了什么樣的文化功能，具體到《中國故事集》，為何要以馮皇的轉世捏合發生在東方各地的奇異故事？靈魂轉世是西方思想中的固有觀念，與古希臘思想一脈相承，在17—18世紀的早期全球化進程中，這個觀念經歷了一個東方化過程，在歐洲人的思想中成為東方宗教信仰的標志性特征。《中國故事集》對轉世主題的關注不僅顯示東方知識和東方敘事手法在18世紀歐洲文學中的滲透，也說明啟蒙時期西方有關主權問題的思索，即有關物質性身體能否同時也成為政體的經典問題，與對東方思想的接受有著密切關聯。

一 轉世觀念與17—18世紀歐洲的普遍主義宗教觀

“轉世”這個概念對西方人來說并不陌生，向來寄托著有關身體和靈魂關系的哲思。17世紀初，英國詩人唐恩就創作了長詩《轉世》（Metempsycosis，1601），并在這首詩開頭的“信箋”（epistle）部分指出，靈魂轉世是“畢達哥拉斯的信條”。詩歌的主體部分描寫了一個靈魂的演化歷史，它從伊甸園里的蘋果開始，歷經各種植物動物，最后變成夏娃的女兒瑟梅赫（Themech）。我們在唐恩的詩中看到，轉世主題體現了西方文化對其內在矛盾，即基督教傳統與古希臘異教思想以及早期現代科學之間捍格的思索，到了18世紀，轉世觀念的源頭被追溯至東方，成為東方文化的一個典型表征。17—18世紀的歐洲哲人和傳教士認為畢達哥拉斯的轉世觀念源自古埃及或印度，并因為佛教的流通而在中國和東亞、東南亞其他地區流布甚廣［6］。

基督教主流觀念至今排斥靈魂轉世論，認為這與上帝賜予人特殊稟賦使其與動物相異的教義相悖，17—18世紀的歐洲人正是這種觀點的始作俑者。晚近的研究表明，天主教教會在轉世論中發現了一個有助于闡明自身靈魂觀念的對照物，17世紀出現了一篇由耶穌會傳教士撰寫的反對印度轉世思想的文章。文章的梵語名是Punarjanmaksepa，意為《對轉世說的駁斥》, 據信其撰寫人為傳教士德·諾比利（Roberto De Nobili, 1577—1656）。該文使用的書面語言為印度泰盧固語，18世紀其手抄稿流傳至法國。這篇文章逐一反駁《吠陀經》為轉世說提出的四點支撐，第一點反駁就牽涉靈魂與身體的關系。《吠陀經》認為，靈魂寓居于身體，如人寓居于房屋，房屋衰敗后靈魂自然會更換居所，而《對轉世說的駁斥》根據阿奎那沿用的亞里士多德的形式質料說，提出靈魂和身體共同構成生命體，靈魂為其主因和活力之源，尤其是人類靈魂具有知性和思維功能，它與身體的關系遠比房屋與房客的關系緊密。針對轉世說認為不同身體之內的靈魂均為同質的觀點，這篇文章進一步提出第二點反駁，同樣以形式質料說為由，指出每一個靈魂都具有其特性，尤其強調人的靈魂與動物靈魂的異質性。第一點和第二點反駁有著內在關聯，天主教教義認為每個靈魂均為上帝所賜，與其“寓所”不可分割，不能隨意流轉。

從這篇文章可以看出，在格萊特進行創作的時候，天主教會的靈魂觀念受到來自世界各異教傳統的沖擊，不得不正面回擊。不過，此時的歐洲尚未建立穩固的全球霸權，對異域并非一味貶低，而是同時采取試圖同化和吸納的態度。16—17世紀，歐洲傳教士和旅行者熱衷于書寫、記錄異教文化，構建了較為完整的世界宗教版圖，在此語境中，17世紀的基督教辯護士們創立了一種富有彈性的普遍主義宗教思想，發揚了教父神學中“教外一神教”（pagan monotheism）的觀念［7］。荷蘭人沃西厄斯（G. J. Vossius）的重要著作《異教神學和基督教生理學，或偶像崇拜的源頭和進展》（De theologia gentili, et physiologia Christiana sive de origine ac progressu idololatriae, 1641）開創了將諾亞視為世界各民族共同祖先的看法，在此基礎上重申了有關原始宗教的觀點，即古希臘異教徒和世界其他原始人部落都有唯一神的觀念，但在歷史進程中逐漸將神等同于自然，失去了超越性神的觀念。這種立場既維護了基督教教義的特性，又在異教和基督教之間保留了基本相似性，支撐了基督教傳播的可能性。這種普遍主義包容性很強，不過也孕育著19世紀正式崛起的文化和種族意義上的等級觀，難免與對異教更為明顯批判的立場合流。歐洲人對靈魂轉世觀念的接受很好地展示了18世紀對異教態度的雙重性，我們可以將這種復雜的態度稱為“差異普遍主義”。

18世紀初，法國古典學家達西埃出版《畢達哥拉斯生平，及其象征》（1706）一書, 試圖將畢達哥拉斯的宗教思想——包括靈魂轉世論——與基督教相調和。達西埃將畢達哥拉斯的《金色詩句》以及公元2世紀斯多葛派哲學家希洛克勒斯（Hierocles）的評論譯成法語，并附上對畢達哥拉斯和希洛克勒斯的介紹等內容。這部書在1707年即被譯成英語，可見其影響。《金色格言》的最后一部分提到靈魂離開軀體后會回到天國，達西埃在自己撰寫的畢達哥拉斯生平中特別強調，這句格言表明畢達哥拉斯認為被凈化了的靈魂會直接回到天上，并不堅持靈魂轉世論。達西埃進一步指出，在柏拉圖對話錄中，蘇格拉底只是將靈魂轉世作為一種教育工具，“利用一個傳統見解讓惡人有所畏懼” ［8］。達西埃對古希臘宗教思想的解釋使之與天主教靠攏，將靈魂視為由上帝賦予特定人類胚胎的精神性實體，人死后不會轉入其他軀體。在此基礎上，達西埃將畢達哥拉斯與埃及做了切割，他指出，畢達哥拉斯在埃及接觸到了迷信，但并未動搖自己“偉大的原則”，他沒有將動物靈魂與人的靈魂混為一體，而是強調人的理性［9］。對達西埃來說，如果轉世這種來自東方的異教觀念有任何用途，那就是它可以被轉化為有道德教化意義的寓言，與基督教善惡觀念相匹配。他將古希臘宗教與東方轉世論分離，同化和吸納了古希臘異教傳統，同時，他又將被歸于東方的轉世論重構為道德規訓，隱含著對東方宗教信仰的整合。

在這個語境下，我們可以更深刻地理解17—18世紀歐洲文化精英對佛教轉世論的態度。柏應理、基歇爾、紐霍夫和李明等歐洲耶穌會士、傳教士、使臣都抨擊轉世論，但同時在一定程度上認可中國信仰體系。李明的批評尤其體現了這個諸神復活時代歐洲開明宗教人士對異教的態度。他一方面在中國信仰體系中尋找與基督教相通的元素，以求證世界不同宗教的一致性，另一方面對中國信仰體系中比較“刺眼”的元素加以貶抑。李明認為，中國與歐洲國度同為諾亞后代，從三皇五帝到周朝的官方信仰以祭祀天帝為中心，與一神教相通，但春秋時期老君道家思想的興起和漢魏時期由印度傳入的佛教帶來了偶像崇拜，在中國大地上布下“罪惡淵藪”［10］。這種看法在羅馬天主教廷看來是宣揚異教，因此《中國近事報道》（1696）在中西“禮儀之爭”中淪為炮灰，1700年便因巴黎索邦神學院的禁令而成為禁書。不過，李明的立場與此時歐洲“教外一神教”的神學思想相通，符合這個時期常見的“差異普遍主義”的世界宗教觀。信奉自然神論和其他非正統基督教信仰的歐洲人同樣懷疑轉世論，但也從中發現了隱藏的真理。正如楊吉明所指出的，17世紀受劍橋柏拉圖主義影響的英國國教神學家伯內特（Thomas Burnet）一方面批評東方國度的轉世論，一方面認為這種學說是物質循環的一種投射，其中蘊含的“普遍親緣”觀念可以被挪用，這也是“差異普遍主義”的例證之一［11］。

格萊特的《中國故事集》和17世紀晚期開始在歐洲出現的眾多東方小說一樣，都體現了東方文化西傳后觸發的思想交融。在馮皇的回憶中，他的第一世是殘忍的波斯長官，第二世變為跳蚤，第三世成為自焚的印度寡婦，隨即又變成一連串動物，然后成為霍爾木茲一位虔敬的伊瑪目。此后馮皇仍然不斷在男女性別角色之間穿梭，時而還會變身動物，以見證人或親歷者的身份講述許多遵循不同敘事傳統、情感基調各不相同的故事。大部分故事發生在“東方”，即亞洲各地（包括中國）以及北非西非的穆斯林地區，有一個故事發生在希臘，另有一個故事發生在加拿大的一個印第安人部落。《中國故事集》對轉世故事的編排告訴我們，一個中國官宦的靈魂可以進入各色宗教背景人士的軀體，印度靈魂轉世觀念與伊斯蘭、古希臘靈魂觀念可以輕易地交叉滲透。小說將東方視為一個網狀整體，乃至將其與西方文化的古典源頭相連。

這告訴我們，轉世觀念成為歐洲作者突破文化記憶限制的一個契機，使其能夠不斷擴充敘事資源，構建一種前所未有的跨文化小說。《中國故事集》的敘事方式與阿拉伯故事集《一千零一夜》串聯不同故事的做法異曲同工，且延續了西方敘事傳統中源遠流長的以行游和冒險為線索串聯而成的斷章式虛構敘事的風格。《一千零一夜》的法語譯本在1704—1717年間分12卷出版，譯者加朗（Antoine Galland）的譯文基于中世紀阿拉伯手稿和同時代的口傳故事，也包含自己的改寫。加朗譯本很快又被轉譯為歐洲不同語言，對啟蒙時期的東方故事寫作熱產生了巨大推力。在18世紀歐亞敘事傳統合流的語境中，斷章式虛構敘事煥發出新的能量，成為容納泛東方景觀、具有鮮明時代性的文類。

在情節設置上，馮皇的轉世故事也體現了雜糅性，經常把跟隨《一千零一夜》等東方故事集的譯介流傳至歐洲的敘事元素與古希臘神話和傳奇嫁接在一起。馮皇的故事中包括錫蘭女子阿里山克經海路漂流至元大都［12］成為元朝寵妃的經歷，這個故事將古希臘以降盛行的漂流敘事、大航海時代以降流行的荒島敘事與東方后宮情仇敘事連綴在一起。在馮皇講的最后一個故事中，印度莫臥兒帝國德里的一位穆斯林王子來到波斯歷險，就像忒休斯殺死怪物米諾陶解救雅典城的處女們一樣，王子也斬殺了一個怪物，解救了被變成石柱的40位處女。這個故事也暗示了另一層關聯，王子實行這項壯舉的動力是重新回到“伊甸園”（伊斯蘭教義中的天堂）的前景。作者在這里特意點出基督教讀者熟悉的樂園，而不是籠統地說“天堂”或“花園”，凸顯了亞伯拉罕宗教不同分支之間的相似性。作者以嫁接和雜糅為主要特征的敘事手法不僅使得自己的作品充滿魅力，給歐洲讀者一種既遠又近的奇妙快感，也通過這些細節勾畫了一個巨大的圓環，將東方各處的宗教信仰與西方文明內部的古典異教傳統相連，同時暗示東方異教與基督教在勢如水火的對抗之下隱藏的勾連，顯示了18世紀世界觀念的基本格調。

二 東方化的轉世觀念與早期現代歐洲的主權理論

《中國故事集》中的轉世故事也包含著重要的政治內涵，從前面提到的梵語論文就可見一斑。《對轉世說的駁斥》一文明確指出，個人在社會中的層級和境遇不應與靈魂前世的選擇掛鉤。這個反對印度教靈魂轉世觀念的理由明顯滲透著一種政治理論:上帝擁有對人類社會的絕對權力，認為靈魂可以在轉世過程中改變自己的社會地位是對上帝主權的否定, 會說明“上帝無法自由地主宰世界”。文章為此引喻設譬：民眾好比政體的四肢，君主則為“社會這個龐大身體的頭領”，人們在政體中的位置由上帝主宰，不取決于個人行為［13］。這個比喻與《吠陀經》中將婆羅門等四個種姓與佛陀身體的不同部分聯系有一定的契合，也明顯是對支撐現代早期歐洲君主制的“國王的兩個身體”理論的移植［14］。這也就是說，從17、18世紀耶穌會的視角出發，轉世說不僅與天主教的靈魂觀念相悖，也流露出一種與君主制相左的政治理論。“國王的兩個身體”理論是天主教神學在政治場域中的投射，這個理論試圖論證君主的肉身可以與抽象的政體緊密地連接在一起，由此成為主權的承載者。國王肉身與政體的關系類似靈魂與肉體的關系，兩者都因上帝的意旨而緊密榫合，政體不能依托于國王以外的肉身，正如靈魂不可隨意進入任何一個軀殼。從這個角度看，轉世論假設靈魂與身體的關系是隨機的，可以不斷重置，因此動搖了君主主權的根基。

14世紀初的歐洲就已經出現認為教皇的權力應該與俗世君主的權力平行的論辯，最終在早期現代政治哲學家博丹和霍布斯筆下匯聚成新的主權理論，支撐起絕對君主制。主權需要一個位置，因此必然與身體關聯，肉身與主權相連后構成的復合體是一個虛構或“擬制”（fiction），這就是“國王的兩個身體”理論的核心思想，為絕對君主制提供了法理基礎。首次提出這個理論的是英國圖鐸王朝的法學家們，他們認為國王有一個“自然之體”，也有一個“政治之體”，政治之體乃是一個“不可見、不可把握之身體，由政制和治理構成”，此身體也免于自然之體難免遭受的腐壞［15］。這個理論源自中世紀認為君主之體是天使化身的理論，同時借鑒教會法認為教會是以基督為首的奧秘之體的看法，從根本上來說與基督道成肉身、其神性與血肉統一為一個人格或位格的信條一脈相承。為了維護國王的擬制性身體，中世紀以來的西方法學家進行了類似經院神學的精密而又難以完全自圓其說的論證。這不僅是英國政治思想的特色，法國的絕對君主制也明確認為國王即政體（也就是路易十四說的“朕即國家”），因而構成哈貝馬斯所說的“代表型公共領域”［16］。

轉世論不僅動搖了“國王的兩個身體”理論，使君主的肉身無法與主權合璧，對“主權在民”的觀念也形成了沖擊。“主權在民”的觀念并不是對絕對君主制的顛覆，兩者都發生于“兩個身體”理論的土壤。主權既然可以從教皇和帝國皇帝下移至君主，那么也可以繼續向下遷移，文藝復興時期不僅出現了絕對君主制，也順理成章地出現了“主權在民”的觀念。丹尼爾·李在《早期現代憲法中的民眾主權思想》（2016）中為這個現象提供了一種解釋。他指出，因為現代早期的政體被位格化，被視為“合眾體”，這個虛擬的復合身體不僅預設了君主兩個身體的聯合，也預設了民眾自身的聯合，正是民眾的聯合使得“政體”這個概念得以成立，而不是先有政體再有人民。也就是說，國王的政治之體固然是不可見的神秘之體，但總要以具體的形式呈現，正是民眾使得政體擁有了可見的形式。根據這條思路，法國絕對君主制理論的代表人物博丹也可以被認為是“主權在民”思想“最重要、在技術上最老到”的奠基人［17］。正是博丹在《國家六論》（1576）中延續晚期中世紀以來通過重塑羅馬法來界定主權的做法，借用羅馬法中土地所有權和使用權的差別來論證主權及其行使權之間的差別，為說明主權在民且民眾可以委托政府行使權力的理論奠定了基礎。民眾不只是限制主權的力量，實則為主權的源頭，這一觀念在德國法學家阿爾色修斯（Johannes Althusius）、荷蘭法學家格勞秀斯和英國哲學家洛克的著作中發酵，到盧梭強調“公意”為主權基礎的社會契約論那里達到極致。

這就意味著，身體與靈魂關系的問題不僅是君主制的核心問題，也是代議制的核心問題。在《社會契約論》（1762）中，盧梭特別指出：“公共的力量就需要有一個適當的代理其行動的人，在公意的指導下發揮作用; 他將充當國家和主權者之間的聯系; 他對公共人格發揮的作用，就有點兒像把靈魂和身體聯合起來對人發揮作用一樣。”［18］這句話的最后一部分富有深意，說明國家（即政體）與作為主權者的民眾的關系類似靈魂與身體的關系，民眾的凡胎肉身必須要與抽象的國家政體捏合在一起，成為有著統一意志和人格、可以承載主權的虛擬性身體。民眾的肉身要與其“靈魂”即主權相連，其難度并不亞于讓君主的兩個身體彼此聯合。也就是說，“主權在民”的基礎在于，人民能否建立靈肉合一的主體性，超越由肉身規定的個人利益，將自身變成一種虛擬性身體。在通向世俗化的時代，每個個體都需要發展出一種超越性或精神性，讓不可靠的物質性身體轉變為道德判斷的堅實基礎，由此擁有主權。基督教道成肉身的觀念以及有關國王二體的政治神學沒有在世俗化進程中消失，而是以新的方式不斷影響人們對身體和靈魂關系的看法，被賦予深刻的政治內涵。

《中國故事集》出版于1723年，作者當然無緣看到盧梭的表述，但與之類似、為之做了鋪墊的思想已經延續了很長時間。17世紀晚期，洛克明確提出是否有“思考”的物質這個問題，探求靈魂內在于物質、二者不可分割的可能性，而這種思路也與他的社會契約論關聯。他在《政府論》（下篇）中將公民經由契約形成的社會視為一個共同體，這個抽象政體由絕大部分公民同意的法律所統轄，法律體現了集體秩序和共同意志，因此是“國家的靈魂”［19］。國家的靈魂就是國家的政治和法律制度，是寄寓于民眾肉身的集體意志。洛克在法國思想家和流亡荷蘭的胡格諾派中有一小群較有影響的擁躉，《政府論》的法譯本1691年在荷蘭出版，向法語讀者展示了有力的“反絕對君主制”批判［20］。孟德斯鳩是洛克思想的法國承繼人之一，他在《論法的精神》（1748）中特別指出“在民主政治下，真正的平等是國家的靈魂”，是民眾肉身得以構成共同體的關鍵［21］。

這也就是說，身體和靈魂的關系成為了18世紀法國和英國思想和文化中的一個核心問題，無論是國王的主權還是民眾的主權，都需要依賴物質性身體與抽象政體的結合［22］。這種結合不能流于機械式或不穩定的合并，政體應內嵌于肉身或與肉身在上帝的保證下緊密結合。有關轉世說爭論的焦點正是在于它所包含的對靈魂與身體關系的認識。從耶穌會和絕對君主制的立場出發，東方轉世說削弱了靈魂對身體的絕對掌控，也削弱了君主對政體的絕對權威；從啟蒙時期主權在民思想出發，東方轉世說割裂了靈魂與身體的內在關聯，將靈魂從身體中剝離開來, 使民眾的肉身難以合成一個整體，也就沒有了從君主和教會那里奪取法權的基礎。轉世說與國王和民眾的“兩個身體”的理論都不兼容，假如靈魂依次進入不同的軀體，靈魂與身體之間便失去了必然聯系，二者都將受到隨機性和任意性的擺布或遵循簡單的因果規則。在歐洲人看來，這種觀念與早期現代主權理論相悖。格萊特對轉世論的興趣并非一個通俗作家自身的偏好，也不僅僅與此時歐洲對世界宗教的態度有關，他的作品與同時代法國文人和宗教人士對身心關系的思考有很強的互文關系，并通過自身強大的文化傳播力將這種思考推向閱讀公眾的視野。

格萊特本人的政治立場很難準確地判定，我們只能從現有的傳記資料中提煉出一些模棱兩可的信息。唯一一部專門介紹格萊特生平和作品的專著出版于1938年，作者應為格萊特后人。作者比較詳細地介紹了格萊特在1709年擔任代理皇家檢察官后開始收集的法律文獻及在這些文獻上做的筆記，由此認為他是正統而不狂熱的天主教信徒，在政治上擁護國王，對試圖刺殺路易十五的達米安表示深惡痛絕［23］。不過作者也援引其他兩位作者對格萊特不同的評價：《18世紀的犯罪與懲戒》（1933）的作者安切爾（M. Robert Anchel）稱贊格萊特的“人道主義思想”和“批判精神”, 認為他對犯罪過程的記錄不像很多檢察官那樣缺乏心理洞察;《法國評論》（1874）的作者尼克爾（Henri Nicolle）甚至認為格萊特的人道主義精神上承蒙田，向下延續至伏爾泰和百科全書學派［24］。作者的政治立場蘊含于他書寫的文字中，而對這些文字不可能產生統一的解讀。我們只能說格萊特早年（包括寫作《中國故事集》的時期）生活在路易十四時代向法國啟蒙時代轉折的時期，他對主權等政治問題的思考很可能受到這個時代彼此沖撞滲透的不同思潮的影響，他的小說與他的手寫筆記、書信一樣，呈現出層疊深邃的意義。

首先，我們可以發現格萊特小說對東方君主制表現出明顯的輕視：馮皇轉世故事中的東方暴君相當孱弱，他們的統治總是岌岌可危，缺乏完整的主權理論和對權力合法性的構想，這種匱乏與東方轉世觀念預設的靈魂與身體的隨機性聯系相關。由此，作者構筑了一種東西方文化差異觀。其次，在建構差異觀念的同時，格萊特的小說也隱含對法國自身絕對君主制的反思，可以說又繞回到“普遍主義”的立場。

《中國故事集》以靈魂轉世為敘事框架，將靈魂與身體的分離變成了貫穿這一框架下所有故事的主題。故事中的各色人物都無法控制自己的身體，身體猶如與靈魂脫節的純物質性存在，被血腥和暴力裹挾。東方君主與其臣民一樣無法控制肉身的狀態，也無法建立絕對權威，他們可以任性妄為，但無法擁有主權。阿斯特拉罕的蘇丹穆扎-卡藏有著“沖動的個性”，草率地愛上大臣之女卻無法博取她的愛意［25］； 他的大臣（維齊爾）胡桑-邦-桑同樣缺乏自制，他在盛怒之下殺死了自己的妹妹，后追悔不已，抱憾而亡。作者還特意借邦-桑之口對小說中人物的共有狀態進行了概括：“我們不能主宰我們與什么產生同情或與什么相斥” ［26］，人們不能成為自己身體的主人，遑論對他人行使絕對權威。

作為現代早期歐洲東方“專制”話語的一部分，小說對東方文化暴虐恣肆的刻劃并不令人驚訝，這部作品的特殊之處在于著力刻劃東方君主權力的陷落，試圖說明東方社會缺乏協調一致的身體與靈魂，故而雖然充滿普遍暴力，但無法建立絕對政治權威，君主看似隨心所欲，實則地位衰微。小說反復指出身體狀態和權威構建之間的關聯并非偶然之舉，作者是在有意識地指涉和回應歐洲主權理論。格萊特通過馮皇的轉世故事暗示，東方世界的國家缺乏形成共同體的基礎，主權擁有者隨時可能從高位墜落，帶來無序的政治變動。

整部小說中最鮮明地展現出作者批評立場的是一個比較靠后的故事。根據馮皇的自述，他此時已經變身為印度坎大哈一位名叫阿瑟康的托缽僧。他在僧寺門外偶遇自稱阿布達爾-摩爾的陌生人，開始聆聽后者的故事。摩爾原為大馬士革國王，在與情人幽會時被王后撞見，情人不幸身亡。事發后，摩爾并沒有暴怒，相反默認自己的權威來自王后的認可，王后反問：“你為何不行使你的權力？為何不直接告訴我你的意圖？”［27］在這個故事中，到底主權由誰掌握并不清晰，所有人都受到隨機事件的控制和挾持。

作者特意借阿瑟康之口挑明東方君主制下紊亂的身體政治，將其與轉世觀念聯系在一起。在走出僧院之后的冒險生涯中，阿瑟康有一次偶然闖入印度卡利卡特國王的行宮。面對國王的指責，阿瑟康為自己無禮的行為做出了如下辯解：“一座居住者更換如此頻繁的房子，必然只是一座旅社，而不是一座宮殿”，既然行宮只是旅社，那么任何人都可以進入［28］。這里的行宮是一個雙重隱喻，即表示國王的位置，也表示作為靈魂軀殼的身體，王位與身體都只是不具備任何超越性的居所，可以隨意出入，并非國家或個人的主權所在。阿瑟康接著指出，人最終都“或遲或早地抵達死亡”，徹底將所有肉身都放在同一個物質性平面，剝奪了其超越自身成為政體的可能［29］。小說中的東方世界沒有國王的兩個身體理論，缺乏論證君權原理的話語，也就沒有真正的絕對君主制，只有缺乏道德擔當和權威的影子君主。東方文化中的個體也是一樣，不能真正獲得快樂和自由，無法整合身體和精神需求，無法想象身體能超越物質規定，與精神相融。馮皇的故事將東方君主制刻劃為一種不穩定、缺乏根基的制度，極其容易動搖，與東方世界個體人格的渙散狀態互為表里。

三 “換身”主題與東西方文化相似性的建構

與此同時，《中國故事集》的政治內涵還有另外一面。對18世紀的歐洲來說，東方文化不僅是對立面，也是真正意義上的寓言，雖荒誕陌生，但可以啟迪對西方文化自身的反思。《中國故事集》結尾處發生了一個驚人的突轉，當馮皇講完所有的轉世故事，他對公主說自己其實并不是馮皇本人, 而是格魯吉亞國王從小被海盜擄走的兒子阿爾-羅阿馬，他讓真正的馮皇安睡，隨后進入馮皇的軀體，以他的面貌出現。正是他施法讓同盧王愛上公主，并幫他們共同的父親重奪王位。原來他假冒馮皇的名義講述了這么多轉世故事，只是為了顯示轉世說的謬誤。最后，羅阿馬又對同盧王進行了一番擲地有聲的傳教，他將中國人的信仰體系與撒旦的墮落聯系在一起，并以此為對照，強調唯一真神的主權：

陛下，這就是我們信奉的宗教，這些就是宗教律法，不像你們的宗教律法崇拜惡魔與叛逆天使，我們只崇拜真神。他的力量沒有限度，正如我們的先知所示，只需要幾粒塵土就能推翻他的對手，用極其恐怖的手段懲罰惡人……［30］

《中國故事集》的敘事框架在結尾處實現了兩重逆轉，一方面是格魯吉亞國王重新獲得政治地位和權威，另一方面是伊斯蘭戰勝以轉世說為特征的佛教，并與主權相關聯，伊斯蘭充當了基督教缺席情況下的某種代償，以唯一真神的威嚴使甘南王皈依。不過，這絕不是一個傳統的皈依情節，在小說結尾處，基督教、伊斯蘭教和以轉世論為特征的佛教形成了極其微妙而復雜的三角關系。

首先，基督教和伊斯蘭教的邊界變得模糊，體現了伊斯蘭在17、18世紀東方小說中的雙重特性。此時，歐洲文學和文化中的穆斯林形象經常顯示縱欲、暴虐、頹敗這些刻板特征，但一種新的跨文化視野開始出現。1571年，歐洲聯合艦隊在勒班陀海戰中擊敗奧斯曼帝國，歐洲人士氣大增，但仍不敢小覷對手的力量，甚至時而“敬佩”和“羨慕”奧斯曼帝國軍事成果［31］。歐洲外交人員、旅行者和學者積累了大量有關奧斯曼帝國政治歷史以及土耳其、阿拉伯語典籍等東方文獻的知識，奠定了歐洲早期東方學的基礎。更重要的是，伊斯蘭與基督教同源，都屬于亞伯拉罕一神教，具有類似的局限，因此經常成為基督教思想內部反思的一種助推。大致從1683年到18世紀中葉的啟蒙高潮，穆斯林從“絕對他者”變成一種“宗教試金石”，使得天主教的局限得以被審視［32］。馬拉納的《土耳其間諜信札》、孟德斯鳩的《波斯人信札》和笛福的《土耳其間諜信札續篇》（1718）等作品都清晰地體現了這種思路，以伊斯蘭視角重新考察東西方差異。這種雙重視野正是“差異普遍主義”的深層含義，歐洲人對異教的態度凸顯了不同宗教傳統的相通和相似性，不僅是為了建構普遍價值，也是為了在評判他者的同時談及自身。

其次，一神教的靈魂觀念與轉世論的區別也并不清晰。結尾帶來驚人突轉的換身術看似戰勝了轉世，體現了“真神”的威力，但從形式上來看交換身體的幻術與轉世過程十分相似：換身術和轉世論都說明靈魂可以隨意調度身體又隨時離開，說明靈魂與身體之間缺乏必然關聯，難以保持彼此整合的狀態。如果小說旨在貶低東方宗教思想，作者為何要拔高與轉世論界限不明的幻術？“真神”以幻術的方式顯現自身力量，可以說是對一神論文化優越論的反諷。小說結尾出現的幻術與貫穿整部作品的文化融合主旨一樣，拆解了一神教與其他宗教之間的隔閡，與一種特殊的“普遍主義”相關。

當我們追溯《中國故事集》結尾換身術的文學史淵源，會發現格萊特有關一個人的靈魂在死前進入另一個人身體的想象并非直接源于東方宗教思想和文學，而是有一個特別的出處，指向對一神教和其他宗教共有困境的反思。對中國讀者來說，換身術并不陌生, 它是道教思想中極其普遍的母題，也常見于筆記體小說［33］。第一個在西方語言中出現的中國換身術故事是擬話本小說《莊子休鼓盆成大道》，收錄于1735年出版的杜赫德的《中華帝國全志》第3卷，譯者是法國耶穌會士殷弘緒（Fran?ois Xavier d’Entrecolles） ［34］。在這個故事里，莊子假裝身亡，然后用分身遁形之術幻化為楚王孫出現在妻子面前, 考驗其定力。不過，《中國故事集》的出版時間比《中華帝國全志》要早十余年，格萊特小說中的換身術應該沒有直接受到道教或中國擬話本小說的影響。與《中國故事集》結尾的換身術最接近的故事其實出自18世紀初另一部在早期東方學影響下產生的東方小說，即孟德斯鳩的《波斯人信札》。孟德斯鳩在書中借波斯旅人里加之口杜撰了一個從波斯手稿翻譯成法語的波斯故事，一個名叫易卜拉欣的富人殺死了自己妻子中的一個，她進入天堂后拜托身邊的一位年輕男子化身易卜拉欣去善待并遣散其女眷［35］。格萊特描寫的換身術與孟德斯鳩所作如出一轍，很有可能是對孟德斯鳩的借鑒，我們可以對兩者進行比較。

孟德斯鳩杜撰的故事假托波斯之名，改寫《一千零一夜》中常見的人獸易形的想象，使其接近《圣經》中常見的天使托凡體降臨人世的情節（如《約翰福音》中耶穌復活時以人形出現的天使）。他一方面慨嘆伊斯蘭女性只能以幻術想象為自己賦權，一方面也是在嘲弄天主教信仰的神跡，并特意用易卜拉欣（即亞伯拉罕在阿拉伯語中的形式）這個名字強調兩種一神教的相通之處，暗示自己的雙重視野。這個故事可以說是《波斯人信札》的一個縮影，濃縮了整部小說借波斯人視角抨擊法國社會弊端并同時透視伊斯蘭文化長短的旨趣。同樣，格萊特筆下的換身術不僅旨在揭示東方信仰的荒謬，也說明法國自身的政治神學傳統應該成為戲謔的對象，肉身與靈魂無法如基督教想象的那樣在上帝的安排下完美地結合。這也就是說，《中國故事集》在貶低中國和東方的宗教、政治文化之外，還有一個不同的潛文本。它暗示，試圖將東西方文化完全對立，就好像試圖用換身情節來終結和代替轉世情節一樣是徒勞的，如果東方的身體觀念問題重重，那么西方自身的傳統同樣被危機困擾。現代主權觀念在其建立過程中難以擺脫神學影響，而基督教神學又與“神跡”無法脫離干系，無論是道成肉身還是天使化身青年男子來到人間，都說明靈魂與身體的關系具有一定的神秘色彩，無法為世俗主權理論提供穩定的支撐。如何在具身與政體之間建立新的有機關聯，如何在新的身體和靈魂關系理論的基礎上構建政治共同體，是西方啟蒙思想的核心難題，在這方面東西方文化面臨著相似的挑戰。這種雙重批判的視角不一定完全是格萊特有意識的選擇，但的確內含于他創造的語言結構，也在一定程度上體現了作者本人的立場。

18世紀歐洲的東方小說既是對東方的想象，也是借東方題材探討主權等重要文化議題的文學實踐。東方小說為歐洲作家提供了一個難得的公開、直接討論敏感政治問題的文學空間。《中國故事集》告訴我們，以東方為背景和素材，歐洲作家能規避國內的圖書審查制度和政治禁忌，將身體的難題與主權問題有力地結合在一起。也就是說，東方小說成為啟蒙時期一種特殊的探討身體觀念和主權理論內在關聯的隱微寫作。將《中國故事集》置于同時期復雜的思想史語境，本文嘗試在形象學、翻譯研究和東方主義批判之外為中西文學交流及其影響開辟一種新的闡釋路徑。東方文化對歐洲現代轉型的影響仍然需要更全面深入的研究，但我們可以比較自信地推論，西方現代性的構建是一個跨文化事件，與歐亞話語的融合和角力緊密地聯系在一起。

注釋：

［1］參見J.J.克拉克《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，于閩梅、曾祥波譯，第39頁，上海人民出版社2011年版。

［2］Athanasius Kircher, China Illustrata, Amstelodami: Janssonius a Waesberge; Weyerstraet, 1667, p. 195.

［3］第一個英譯本沒有注明譯者，第二個英譯本的譯者為托馬斯·斯塔克豪斯牧師，不過這個譯本只在大英圖書館收藏，我們只能依據圖書館目錄認為該譯本出版于1726年。斯塔克豪斯譯本在1740年出版第2版，1745年、1754年、1765年、1781年、1791年又多次重版。參見Thomas-Simon Gueulette, Chinese Tales: or, the Wonderful Adventures of the Mandarine Fum-Hoam, in two volumes, translated from the French, London: printed for J. Brotherton and W. Meadows, 1725；Gueulette, Chinese Tales, tran. by the Revd. Mr. Stackhouse, printed for E. Curll et al., 1740 （originally printed in 1726）。法語初版：Gueulette, Les Avantures merveilleuses du mandarin Fum-Hoam: Contes chinois, Tome I and II, A Paris: Chez Guillaume Saugrain, 1723。法語初版和1726年的英譯本都包含詳細的注釋，解釋書中涉及的地理區域和民族等專有名詞，不過這些注釋多有錯漏，小說的歷史背景相當模糊。

［4］Ludwig Denecke et al., Die Bibliothek der Brüder Grimm: annotiertes Verzeichnis des festgestellte Bestandes, Weimer: B?hlau, 1989, S. 144.

［5］參見Oliver Goldsmith, The Citizen of the World: or, Letters from a Chinese Philosopher, pt. 1,Dublin: printed for George and Alex. Ewing, 1762。其中馮皇在給李安濟的信中說：“當我比較中國與歐洲的歷史，我多么高興自己生在這個國度，這個國度是太陽的苗裔。”（p.176）范存忠與葛桂錄將Fum Hoam譯為“福洪”，可資參考。格萊特的小說有一個中文譯本，參見托馬-西蒙·格萊特《達官馮皇的奇遇：中國故事集》, 劉云虹譯，上海書店2010年版。本文的文本分析參照的是法語初版及其英譯。

［6］參見André Dacier, Life of Pythagoras , tran. by anon, London:

printed for Jacob Tonson, 1707, 達西埃將畢達哥拉斯的靈魂觀念追溯至埃及（第38頁）；Gérard Colas and Usha Colas-Chauhan, “An 18th Century Jesuit ‘Refutation of Metempsychosis’ in Sanskrit”, Religions, Vol. 8, No. 9 （2017）, p.15, open access: https://doi.org/10.3390/rel8090192。文中指出，18世紀耶穌會博謝神父（Fr. Joseph du Bouchet）在通信中提出是印度人發明了轉世觀念（第3頁注釋23）。

［7］Dmitri Levitin, “What was the Comparative History of Religions in 17th-Century Europe （and Beyond）? Pagan Monotheism/Pagan Animism, from Tien to Tylor”, in Renard Gagné et al （eds.）, Regimes of Comparatism: Frameworks of Comparison in History, Religion and Anthropology, Leiden, Boston: Brill, 2019, p. 102.

［8］［9］André Dacier, Life of Pythagoras, p.48, p.53.

［10］李明：《中國近事報道》，郭強、龍云、李偉譯，第262頁，大象出版社2004年版。

［11］Chi-ming Yang, Performing China: Virtue, Commerce, and Orientalism in Eighteenth-Century England, 1660-1760, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011, p.122.

［12］“元大都”在1723年小說法語初版中的拼寫是Cambalu （V.1, p. 271）, 參照了《馬可·波羅游記》中的拼法。

［13］Gérard Colas and Usha Colas-Chauhan, “An 18th Century Jesuit ‘Refutation of Metempsychosis’ in Sanskrit”，Religions, Vol. 8, No. 9 （2017）, p. 6.

［14］康托洛維茨指出，1601年索斯科特法官在“威廉訴巴克萊”（William v. Berkeley）案件的陳詞中提出國家是“合眾體”，國王是頭，臣民是肢體。參見康托洛維茨《國王的兩個身體: 中世紀政治神學研究》，徐震宇譯，第86頁，華東師范大學出版社2018年版。

［15］康托洛維茨：《國王的兩個身體》，第77頁。這里將國王的兩個身體原則推至伊麗莎白一世時期的法學家普勞登（Edward Plowden）。

［16］哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，第5頁，學林出版社1999年版。“代表型公共領域”是指國王以其肉身代表神圣品質與主權，國王的身體即公共性。

［17］Daniel Lee, Popular Sovereignty in Early Modern Constitutional Thought, Oxford: University of Oxford Press, 2016, pp. 187-188.

［18］盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，第64頁，商務印書館2017年版。

［19］洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，第83頁注釋1，商務印書館1996年版。

［20］S. J. Savonius, “Locke in French: The Du Gouvernment civil of 1691 and Its Readers”, The Historical Journal, 47.1 （2004）, p.51.

［21］孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，第45頁，商務印書館1995年版。

［22］美國政治哲學家桑特納也分析過絕對君主制與人民主權論在身體觀念上的內在關聯，參見Eric L. Santner, The Royal Remains: The People’s Two Bodies and the Endgame of Sovereignty, Chicago: University of Chicago Press, 2011.

［23］［24］J.-E. Gueullette, Thomas-Simon Gueullette, Un Magistrate du XVIII siècle ami des lettres, du théatre et des plaisirs, Paris: Librairie E. Droz, 1938，pp.36-37,pp. 34-35, p.40.

［25］［26］［27］［28］［29］［30］Gueulette, Les Avantures merveilleuses du mandarin Fum-Hoam: Contes chinois, V.2,

p. 21, p. 2, pp.199-200, p. 212, p. 212, pp. 331-332.

［31］David R. Blanks and Michael Frassetto （eds.）, Western Views of Islam in Medieval and Early Modern European Perception of Other, New York: St. Martin’s Press, 2009, p. 219.

［32］Lynn Hunt, Margaret C. Jacob, and Wijnand Mijnhardt, The Book that Changed Europe, Picart and Bernard’s Religious Ceremonies of the World, London: Belknap of Harvard Press, 2010, p. 252.

［33］參見慵訥居者《咫聞錄》第11卷中的《換身》故事，第218頁，重慶出版社2005年版。

［34］Jean Baptiste du Halde, Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, Tome 3, Paris: Chez P. G. Lemercier, 1735, pp. 324-338。

［35］孟德斯鳩：《波斯人信札》，蔣守鏘譯，第267—275頁，商務印書館2016年版。