中國作家協會主管

本文副標題使用了“道德敘事”的概念，而在我們另外的問題思考中有時使用的是“倫理敘事”這一概念，在進入正文之前，有必要簡要說明一下本文在概念使用上的基本思路。之于我們的問題思考，這實際上涉及到三個概念，即敘事倫理、倫理敘事、道德敘事。其中，敘事倫理是個較大的理論范疇和前沿性視角，也是我們系列思考的主旨。倫理敘事和道德敘事，這兩個概念的基本內涵都小于敘事倫理的說法，并且都屬于敘事倫理的范疇。相對來說，“倫理敘事”側重點在于討論人與人之間關系上的倫理問題；而“道德敘事”則更關注人與自我，即個體內部的倫理傾向問題，針對性更強。所以，關注“道德敘事”問題必然是探討敘事倫理的一個重要的層面，也可以理解為是專門討論“倫理敘事”中那些更個體化、私人化、精神化和心靈化的層面。“崇高”問題即屬此內在層面，所以本文采取“道德敘事”的說法加以討論。

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當代文學深化的契機：

崇高與非崇高之辨

中國當代文學的審美與崇高有著密不可分的聯系，通常認為，由于1980年代之前的“崇高”敘事導致了一代人的逆反心理，1990年代以來，文學借助市場化經濟的潮流，順勢打起“躲避崇高”“告別革命”等反崇高的口號。令人擔憂的是，“我是流氓我怕誰”“痞子文學”等一些創作傾向也順流而下，在一些讀者群中獲得追捧，由此引發了1990年代以來最重要的文學思潮之一——“人文精神大討論”。時過境遷，以當下視野回顧這一討論，恰恰是“反崇高”的呼聲過于強烈，激起了知識分子維護“道統”的決心。伴隨而至的是一個關鍵問題，如果說在1990年代時提倡“反崇高”有其歷史性的價值，可以療愈當代國人承載苦難記憶的心靈，那么三十年風云變幻，一方面當代社會的問題已經開始產生深刻的轉換，“原子化”的社會形態難以凝結“共同體”的普遍人文價值觀念，“反智主義”的文化語境不能促動道德人格的涌現，反而催生了文學與文化中的“自戀”風潮{1}；另一方面，在這一歷史轉型期的紛亂時刻，1990年代以來有許多文學作品，或有意或無意地重新認識崇高的內涵，從而在反崇高之后的文學場里，逐漸賡續了當代文學道德敘事深度建構的一種取向，即在日常生活的人性本位中，在人性的純粹“動機”和真誠“愿景”里，尋找崇高感背后的理想人格。

學界對于“十七年文學”之崇高美學的分析、探討，已是汗牛充棟，“紅色經典”的命名也象征著一種“歷史化”的“蓋棺定論”的嘗試。然而，也有論者認為，這一時期的文學用苦難資源塑造了“悲劇不足而喜劇有余的獨特文學景觀”，在這種“激動亢奮”的情緒中，文學喪失了苦難敘事本應具有的悲劇性上升與崇高性飛躍。{2}論者重審當代文學苦難敘事的合理性在于，崇高情感的本質體驗確與“光明喜劇”相區別，即“有關審美評判能力的對某個對象的不愉快的情感，這種不愉快在其中卻同時又被表象為合目的的”；{3}崇高的底色不能一味是光輝璀璨、一往無前，反而時常具有令人感到不悅的晦澀陰郁、無常混亂，而在后者中能夠將“無限的東西”，通過想象力“統攝進一個更大的統一性之中”，并最終合于理性精神，這一過程所產生的“非愉快的愉快”即是崇高。{4}顯然，崇高的生成是曲折的過程，并且不是面對恐怖事物產生的生理反應，而是一種具有主體性的道德情感，并非輕易得來。“十七年文學”的崇高多重視刻寫“天生赤子”，而忽略了這一曲折過程的敘事和鋪陳，難免令人多生質疑。早在《創業史》初次問世之時，就有反詰之音，梁生寶作為倫理、政治層面上的“新人”，在總體上顯出人物形象的單薄和突兀，令論者懷疑，其崇高情感的主體性根源究竟何在？一方面，在現實的生活經驗中，“梁生寶式的新人還只是萌芽”；另一方面，較之其“生活原型，藝術形象的梁生寶有了許多變動和提高，政治上顯然成熟和堅定得多”。{5}梁生寶形象所遭到的藝術上的詰問，與其自身崇高性情感缺乏“曲折性”，具有某種程度上的聯系。

康德指出，美“是在單純的評判中令人喜歡的東西”，它與人之間已規定了一條前提——沒有利害。而“崇高就是那通過自己對感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西”。{6}更是進一步將這種“超感性”的努力總結為道德情感，認為“對自然界的崇高的情感沒有一種內心的與道德情感類似的情緒與之相結合，是不太能夠設想的”。（同上，第83頁）其一，崇高這一判斷的達成，要求個體從內心出發對于感官愉悅的超越，并且逐步形成一種“超感性”的精神狀態；其二，“超感性”又不能脫離其前提，即作為法則存在的道德律融入主體的生命體驗。在此意義上，崇高是道德的象征，也是道德的“制造”，這一崇高的“非愉快的愉快”機制，又自然可以統攝為康德美學的“非功利”之德性特質：“美是德性—善的象征”。（同上，第154頁）因為有這一邏輯基礎的鋪墊，崇高作為一種道德“美學”的樂感根基才更明晰，崇高才足以構成當代文學道德敘事深度建構的一種取向，才能夠成為當代文學深化、提升的契機。在1990年代以來的反崇高思潮之后，當代文學逐漸開始以主體性為核心，建構真正的崇高情感之內涵，在“超感性”的“神性”空間中尋找當代人的命運歸途。

2

“躲避崇高”的誤區：

道德自律與道德他律之辨

如上所述，當代文學在經歷反崇高思潮的洗禮和沖擊之后，迎來了“深化”的契機。但由于反崇高話語的復雜性，導致有必要追問究竟何為崇高？并由此開啟一段反思的“旅程”，探索“躲避崇高”的誤區。一方面，崇高與美往往呈現于事物的兩端，“知性是崇高的，機智則是美的。勇敢是崇高的、偉大的，狡黠則是渺小的，但卻是美的。”另一方面，“在道德品性中，惟有真正的德性是崇高的。”{7}不論是對他人的同情之意，還是取悅之心，都只能稱之為“合群”，但與真正的德性崇高相去甚遠。“真正的德性只能植根于原則之上，原則越普遍，就越是崇高和高貴。這些原則不是思辨主義的規則，而是一種活在每個人心中并且遠遠不止擴展到同情和取悅的特殊根據之上的情感的意識。”（同上，第218頁）道德崇高的要求是全面而苛刻的，它不但要求自每個人心中生發，充分體現“主體性”，而且需要個體體驗上升到“原則”之上，追尋那萬難企及的“普遍性”。

由于一段“反啟蒙”“反現代化”的某種影響，當代文學對于崇高有其獨特的倫理審思。作為新時期文學有開端象征意義的作品《班主任》中，謝慧敏身上那種政治功利主義所留下的人格缺憾，召喚了“救救孩子”的反思之音。然而這并不能說明，崇高作為強大的心靈能量再也不被社會需要。也并不意味著，新時期文學放棄了崇高敘事的倫理抱負，只是其轉換了“他律”的精神資源，由以往單一的革命思想資源，轉向更廣泛多元的啟蒙主義思想養料。朦朧詩歌也曾高呼倫理的求索之音，為高尚者豎起豐碑、刻下墓志銘；尋根文學思潮也試圖從民族文化的精神養料中，尋找生命意識的崇高壯美，在紅高粱波瀾壯闊的天地中，書寫生命的雄渾之歌，張煒筆下的隋抱樸也曾對著《共產黨宣言》和《天問》陷入艱難的苦思冥想。凡此種種，都說明新時期文學在多元思想的激蕩之下，仍在堅持追尋另一種崇高敘事的可能性。而這一切在遭遇八九十年代之交的文化轉型之后戛然而止，文學迅速走向了“躲避崇高”的“私人化”境地。

在高呼“革命”的年代，人們并不否認崇高的實存和價值，但在新啟蒙主義浪潮褪去，個人主義獨占鰲頭的1990年代，“躲避崇高”的聲音引起廣泛的影響，崇高被當作歷史所開的玩笑而舍棄。{8}至此，欲望時代的帷幕業已拉開，日常生活審美化、文藝流俗化成為時代精神的具象，拒絕“自律”的私人化有致使道德共同體崩解的嫌疑，本來作為底線的法律卻成為人人仰賴的“圣典”，拒絕普遍性的外在規則對自我的束縛，作為一種時代癥候，投下其灰色的幽影。盡管有知識分子借用后現代主義的理論資源，為日常生活審美化辯解，試圖用當代的“歷史教訓”為告別“崇高”而掩飾。但時代文學的癥候卻清晰地表明，“躲避崇高”走向了敘事倫理的“陷阱”，看似“自主”的審美文化抉擇，卻只是守住了以法律為準的道德底線，名為“自律”而實為“他律”的文化邏輯業已形成，堅守崇高精神的敘事者，自然遭遇誤解和攻訐。然而，1990年代文學給當代文學敘事倫理的啟示在于，那漫不經心間泄露的“頑主”姿態和“過把癮就死”的浮躁氣質，那被過度渲染、公之于眾的知識分子的腐敗墮落（賈平凹《廢都》），都告誡當代文學、文化一個深刻的文化邏輯：一個民族不能只有纖巧精致的優美之思，更應當具備令人心生“敬重”{9}的崇高之感。

在眾聲喧嘩之中，1990年代文學也展現出其復雜性，如果說一些作家在建構反崇高、反智、反啟蒙等話語時，代表的是“大眾的反叛”，試圖回避歷史創傷帶來的心靈重壓；那么同樣有一批作家在重返歷史，直面慘淡的人生，在諧謔反諷之后尋找“共同體”的倫理路徑。王小波素來被當作大眾的“文化英雄”，然而回到其小說本文，字里行間中卻展現著對“智慧”和“有趣”的不懈追求，正是在對外在理念的努力接近，在對普遍法則盡力追求的過程中，小說呈現了一個又一個崇高的人格。《似水流年》里的李先生即使被踢傷了下體，還要找人論辯說理，側面說明他對“公理”的渴望，已經越過了他感官的轄制。《我的陰陽兩界》里也有一位李先生，熱衷研究西夏文，即便窮困潦倒，再動亂的年代、再痛苦的打擊都不能動搖他日夜鉆研的決心。“他根本不想它有什么用，也不想讀懂了以后怎么發表成果。他之所以要讀這個東西，只是因為沒有人能夠讀懂西夏文。假如他能讀懂西夏文，他就會很快樂。”{10}在《紅拂夜奔》中，由于厭倦無趣生活對自我的傾軋，紅拂一次又一次地出逃，即使付出生命，也在所不惜。在《黃金時代》中，被王二誘騙的陳清揚本可以把責任都推給王二，但她面對審訊，卻坦白自己深陷愛情的事實。凡此種種，不正說明在一種超乎個體的“理念”的燭照之下，在一種為智慧而智慧、為愛而愛、為生命而生命的現世行動里，外在的規范被容納進自我的道德律令，才能彰顯真正的道德崇高和自由意志。

縱觀崇高這一當代文學道德敘事的深層線索，由“十七年文學”的政治崇高、革命崇高，轉向新時期文學的理性崇高、生命崇高、人性崇高，再到1990年代始一些作品的厭棄崇高，事實上已經完成當代文學道德敘事“反崇高”轉向。那種伴隨、激蕩著崇高感的追求理念的“自律”，也轉變成陷入反智、自戀的“他律”。在“自律”與“他律”的辯證法中，一些作家實現了“反崇高”這一類型道德敘事的歷史使命，如王朔、賈平凹、林白、陳染等，而另一些作家試圖從“反崇高”的歷史語境出發，重建當代文學道德敘事的準則，如王小波、陳忠實、張承志、張煒等，這些文本共同繪制了1990年代文學的多樣化圖景，其中埋藏著開啟當代文學新篇章的實踐路徑——回到崇高本身。應當進一步追問的是，當代文學道德敘事又是如何在這一實踐路徑中，處理共同體內部的主、客之辨，以至于使崇高符合其主體性特質，即康德所謂“真正的崇高必須只在判斷者的內心中，而不是在自然客體中去尋求”{11}。如果按此立論重審1990年代以來的文化轉型，“向內轉”不正是迎合了崇高的內在性，又何以會導致人文精神的深重危機？因此，在當代文學之“崇高美學”的內部，敘事倫理是怎樣區分主體與客體、個人與群體之間的歸屬和界限，關涉著當代文學流變和當代文化轉型的核心命題。

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全文請閱讀《長城》2023年第3期

注釋：

{1}自戀主義思潮出現的理論前提是，人們曾迫切追求的“現代理性自我遭受到多方面質疑，在對個體荒誕性生存境遇進行揭示的同時，由主體自我確證所建構起來的現代精神體系隨之遭到解構”。參見張光芒：《論中國當代文學的自戀主義思潮》，《南方文壇》2008年第3期。

{2}斯炎偉：《當代文學苦難敘事的若干歷史局限》，《浙江社會科學》2005年第6期。

{3}[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2017年，第75頁。康德實際上將崇高感納入了道德哲學中，為了合于理性精神，主體會體驗到崇高感，因而是一種具有主體性的道德情感。而在伯克的論述中，崇高更是與恐懼相連，“自然界中的偉大和崇高，當其作為原因最有力地發揮作用的時候，所促發的激情，叫做驚懼，驚懼是靈魂的一種狀態，在其中所有活動都已停滯，而只帶有某種程度的恐怖。”伯克將人類面對黑暗、神秘、恐怖的自然景觀時產生的“激情”視為崇高，因而在伯克那里，崇高更類似于非主體的、客觀存在的情緒或生理反應。參見：[英]埃德蒙·伯克：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第50-63頁。

{4}《判斷力批判》，第75-76頁。

{5}嚴家炎：《關于梁生寶形象》，《文學評論》1963年第3期。

{6}《判斷力批判》，第82頁。

{7}《康德著作全集》第2卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2013年，第211-216頁。

{8}“我們必須公正地說，首先是生活褻瀆了神圣，比如江青和林彪擺出了多么神圣的樣子演出了多么拙劣和倒胃口的鬧劇。我們的政治運動一次又一次地與多么神圣的東西——主義、忠誠、黨籍、稱號直到生命——開了玩笑……是他們先殘酷地‘玩’了起來的！其次才有王朔。”見王蒙《躲避崇高》，《讀書》1993年第1期。

{9}“對于我們的能力不適合于達到某個對我們來說是規律的理念所感到的情感，就是敬重。”見康德《判斷力批判》，第73頁。

{10}王小波：《黃金時代》，譯林出版社，2012年，第349頁。

{11}《判斷力批判》，第72頁。