中國作家協會主管

一 “70后”學者的1990年代

張慧：張老師您好！您1990年代初上大學，2000年初博士畢業，您在北大中文系讀書的時間幾乎是與1990年代同步進行的。關于您所經歷的1990年代，一個比較突出的共識是，人文知識者在政治生活與社會文化中的觀念和位置，相較1980年代而言，發生了一些結構性變動，您對這點有什么體會？能否結合您當時的學習與生活談一談？

張潔宇：我是1991年考入北大中文系，經過為期一年的在石家莊陸軍學院的軍訓，1992年才正式進入北大校園開始學習，到2002年博士畢業，如你所說，在校園里經歷了整個1990年代。

十年間發生的事情很多，從社會到學校都有變化。比如印象較深的有1998年百年校慶；還有1993年北大推倒南墻，建商業街，被看作是市場經濟大潮沖擊高校的一個標志，也被認為是最高學府與市場的某種“結合”。那時我們身在其中，受到關注，我記得還有同學的家長專門寫信來提醒我們注意安全。其實安全是完全不成問題的，南墻推倒變成商業街，和現在很多學校周邊環境很像，挺方便的，但那個時候，那是一個事件、一種姿態，意義重大。像這樣的事留在記憶里，現在回頭看，也算是見證了歷史吧。

1990年代的校園文化與1980年代肯定有不同之處，我記得有人說，1990年代大學生與1980年代相比，多了世故、少了激情。這個印象應該來自一些具體現象，比如我們同學里立志出國，天天準備考托福、GRE的人很多；比如我們那時中文系已經不是錄取分數線最高的系了，很多高分生更愿意選擇經濟、法律、國際關系之類的專業，等等，這大概都多少體現了時代的變化。但與此同時，校園文化中不變的成分也很多，比如活躍的社團、講座、展覽；比如北大學生喜歡用“噓”聲表達對任何事情的不滿和不屑，這些“傳統”都在，一點不變味兒。而且，我們的老師都是1980年代的過來人。那時老一輩學者像林庚先生、季鎮淮先生都還健在，但不上課。“30后”的老師如嚴家炎、謝冕、孫玉石、費振剛、周先慎、陸儉明等先生都是正當年，我們的基礎課大多是他們上的。而溫儒敏、陳平原、曹文軒等“40后”“50后”的老師們都非常年輕，和學生完全打成一片。那時候，老師們自己在研究什么，就開什么課，學生都是直接感受到學科前沿的探索。比如，那時孫玉石老師開設現代主義詩潮研究的課，錢理群老師講魯迅，陳平原老師講學術史，后來陳老師還帶著學生“重走五四路”，研究北大校史和北京城市文化，等等，我們都親身參與其中。現在看，對于這些學術轉型和前沿探索，我們也都算是見證者。

所以總的來說，雖然1990年代確有思潮方面的變化，但對校園內的年輕學生來說，感受可能是多樣的，更多人應該能感受到學術思路的多元以及個人發展多種可能性的共存。至于生活方面，那可說的就太多了。比如在錄像廳看港臺片和原文電影，以及搖滾樂、流行歌，還有圓明園畫家村的畫家在三角地辦畫展，等等。1990年代的校園文化確實融匯了多種元素，新的舊的、雅的俗的，都參與了我們這代人的情感和精神塑形。雖說我們常被批評讀書不如前代、英語不如后代，算是有某種缺陷的一代人，但經歷本身是無所謂缺陷的，我們經歷的那個時代，自有它的價值。

1990年代本身比較復雜，不像1980年代的姿態那樣鮮明，所以沒有一種整體性的形象。不過我想，隨著大家自覺的回顧和清理，一種所謂的“90年代”精神氣質會漸漸鮮明起來。整體上看，1990年代知識者的分化是明顯的，當然，事實上，我們1990年代上大學的這批人還無法成為1990年代文化的代表，我們雖然身處其中、有所參與，但談不上發出聲音、有所創造。能代表1990年代文學或文化的，是那些比我們年長10到20歲的人。我們發揮作用，是在2000年之后甚至更晚。

張慧：前段時間您的《歷史的詩意——中國現代文學與詩學論稿》作為“奔流·中國現代文學研究叢書”中的一冊出版。在書的前言中，編者強調了這批叢書作者的“70后”特征。作為“70后”學者中的一員，在您看來，您這代學者在歷史意識、知識資源、學術訓練等方面有什么特點？

張潔宇：其實“70后”基本就是前面說的1990年代大學生那群人。當然內部差別還是挺大的，比如前一半人，也就是1976年之前出生的人，大概1994年之前上大學，那時大學不收費，也沒有擴招，所以在很多方面與之前的學生更接近。1977年之后出生的人，可能更接近后面的“獨生子女”一代，加上大學收費、畢業不包分配之類的情況，在現實感受上應該與“80后”更接近。

剛才說到，與1980年代大學生相比，我們沒有他們如饑似渴地讀書和積極參與社會思潮的那段經歷，而我們的中小學教育也造成我們的英語水平肯定不如后來的學生高，尤其是聽說交流能力差，文化視野可能也不夠寬廣，這些都是事實。但這些也都是相對的，我們中的很多人對此有自覺的反省，也會在后來的階段去主動彌補，所以并不至于造成嚴重斷檔或缺憾。而且，也如剛才所說，作為社會轉型期的親歷者，我們也有幸運的地方。比如我們的少年時期正是國家改革開放之初，上小學時正是國家以實現“四個現代化”為目標的時期，我一直認為我們這代人的心態和精神狀態是最好的，不過激、不迷茫、不內卷，大概就是這個青春期的底子造成的。高中時代經歷了1980、1990年代之交的文化轉型，也使我們這代人在該成熟的時候成熟起來，形成了自己的歷史意識。在學統上，以現代文學專業而言，我們受到第二代學者的影響，與第三代學者亦師亦友，追隨他們成長，這些滋養必然影響我們的學術態度和治學方法。

張慧：《歷史的詩意》中“前線詩人與先鋒姿態”這一章脫胎于您的碩士和博士論文，您收入時在具體表述上有些許變化，比如，在您的博士論文專著《荒原上的丁香：20世紀30年代北平“前線詩人”詩歌研究》中，您傾向于將1930年代北平“前線詩人”的美學實踐描述為傳統與現代、中與西的“結合”，但在《歷史的詩意》中，您似乎更加看重“前線詩人”對“現代主義”這一美學理論的重新賦能，“理論”在您那兒變得更有彈力和生長空間。我感覺這種對西方理論重新打量的眼光在很多學者身上都有所表現，您如何看待這個現象？

張潔宇：《歷史的詩意》其實是本論文集，收入了我近20年來并不豐厚的成果。收入博士論文中的部分內容，也是考慮到《荒原上的丁香》那本書已經不好找了，所以干脆選了一些，讓有需要的讀者方便看到。舊文都沒做什么修訂，個別表述有一點微調。你確實細心，發現了一些不同。這個不同確實體現了我的某些觀念的改變。寫博士論文的時候，用“傳統與現代”和“中西結合”概括“前線詩人”的美學特征，這個概括沒有錯，但流于籠統。那些年很多新詩史研究都是采用這個角度，看多了自己也就警惕起來，怕成為一個似是而非的失效的判斷。所以后來我有意回避這個角度。與此同時，對于“現代主義”美學的認識，近年也有反思，1980、1990年代將現代主義作為新潮與主潮給予幾乎最高的評價，這是與對“現代性”的討論以及“重寫文學史”等思潮背景有關的。我自己也有反省，包括對“純詩”“純文學”問題的認識，經過了一些變化。所以，一定程度上借助文學史研究，“重新打量”相關理論，這個想法確實是有的。如你所觀察到的，一些同行朋友也在做類似的工作，這也算是學術整體推進中的一種現象吧。

二 新詩的“歷史”與“詩意”

張慧：《歷史的詩意》這個書名感覺很有意味，像是您為自己多年研究萃取的一個總題目。詩人穆旦否定過舊體詩中那種容易“光滑地蹓過去”的“一團詩意”，與之相比，新詩的“詩意”是什么樣的？它的生成機制和“歷史”之間構成什么樣的關系？

張潔宇：這的確是個“總題目”，當然主要是為了概括和統領這個論文集。因為我主要研究的領域在新詩史和魯迅研究，“詩”和“歷史”算是兩個基本的關鍵詞，所以就起了這樣一個書名。當然，“歷史的詩意”這個名字也還有些意味，其中應該包括你所說的對于“詩意”的生成與“歷史”之間關系的思考。在我看來，新詩的詩意是生成于現代人的現代生活與現代情感之中的，新詩之新，不僅在語言，也在這樣一種不斷創造現代詩意的過程中。古詩的詩意以及所謂真善美的感受與表達，都在20世紀以來得到拓新，套用“一時代有一時代之文學”的說法，也可以說“一時代有一時代之詩意”。你說到的穆旦就是最好的例子，他說“我長大在古詩詞的山水里，我們的太陽也是太古老了”，他提出要“突進”新的時代，我認為這就是新的詩意。或許可以這樣說，每一種詩意都是歷史化的詩意。

此外，我的書名也不止這一層意思。我同時也是認為文學自有其呈現歷史的獨特方式，文學研究者通過文學觸摸歷史，這種“觸摸”獨具一種感性與文學色彩，這也是我所謂“歷史的詩意”的另一個方面。

張慧：圍繞新詩研究，您特別關注1930年代廢名、梁宗岱、林庚等人從“詩質”“格律”等角度對“詩之為詩”的重新闡發，如此一來，“新詩”與“舊體詩”在語言形式上的分野是否還有重要意義？我們今天應該如何理解“新詩”之“新”？

張潔宇：詩的形式還是有意義的，但重要的不僅是格律。我同意林庚先生所說，格律是“語言的詩化”的一個方面，語言的鍛造對詩來說是必須的，不同詩人有不同的方式，格律是其中之一，但不是唯一。

我看重詩歌形式與內在精神之間的關系，比如《野草》用散文詩的形式呼應其內在那種矛盾緊張的精神內涵，比如林庚用“自由詩”和“自然詩”區分不同的情緒氣質，并用相應的形式去體現它。我認為新詩在形式上有多種選擇的可能，詩人可以根據內在需要進行形式的探索，這也算是區別于舊體詩形式的一種“新”質吧。當然這只是新詩之“新”的一個方面，更多的方面這里就不展開說了。

張慧：您的導師孫玉石先生曾在1980年代提出“重建中國現代解詩學”的命題，而“新詩”中的“晦澀”“讀不懂”也一直是您關注的問題。請問您如何看待“新詩”的“晦澀”？在此意義上，應該如何理解“解詩學”的“解”？

張潔宇：孫老師提出的“重建中國現代解詩學”是一種以文本分析為中心，在尊重詩歌多義性和復雜性的基礎上，既追問詩人創作意圖，又允許并啟發批評者審美和再創造的批評方式。他注重的是通過分析意象的涵義及意象間的聯系等方法，達成一種對詩歌主題、情緒、語言等多方面的全面理解和欣賞。“解詩學”的提出是與孫老師的現代主義詩潮研究相關聯的，其中包含有對于現代主義詩歌“晦澀”風格的肯定、對于詩歌審美標準變化的尊重、對于詩歌審美多元化的鼓勵，以及對于讀者的有意識的引導與塑造。當然，如何恰如其分地“解”，而不是以散文的思維取代詩性思維和藝術表現，這是特別重要的一點，需要具體的實踐和落實。

此外，“解詩學”也與新詩的教育普及有關。孫老師作為大學教師，在課堂上講新詩，必然會面對一首詩好不好懂和如何解讀的問題。我在人大開設新詩研究課，也常常如此，面對很多非經驗、非專業的學生來說，評價一首詩的前提是“讀懂”。所以，細讀、解詩，了解詩人在“寫什么”，再討論他“怎么寫”，這是一種常規操作，在這個過程中知人論詩、激發多種解讀，這也是對讀者的訓練和引導。所以，無論是否同意“解詩學”的理論，很多人在實踐層面上的確是這樣做的。

三 從“純”文學”到“雜”文學

張慧：從新詩研究到魯迅研究，我感到您的關注點發生了由“純”而“雜”的變化：新詩研究中對“純詩”等理論問題的討論，與魯迅《野草》及雜文研究中對“純文學”觀的反思，構成了您研究中兩個十分重要的面向。在這兩者之間，您是否經歷了學術思想與心境的變化？

張潔宇：謝謝你的觀察和總結，的確是有變化的，這也是隨著自身成長和對歷史現實認識的變化而來的。所謂“純”和“雜”，其實包含了對“文學”觀念的不同理解，尤其包含著對于文學與政治關系的認識。不過“純詩”是另一個問題，那個“純”不是針對政治的。“純文學”與“雜”文學的問題中，包涵著政治性和藝術性兩方面，也包涵了相關的觀念與處理方式等多個層面。我自己的研究從“純”轉向“雜”，可能也多少反映出從1990年代以來到現在這20年間學術上的一種變化。1980年代以來，將文學與政治剝離開來的意識影響了很多人，對純文學和審美意識的強調也成為一種潮流，隨著時間推移，更年輕的學者逐漸走出了這種潮流，也伴隨著諸如文化政治理論的影響，更多人開始重新思考文學與政治的關系，并擺脫了認為政治是對文學的傷害的那種認識。我自己的認識也經歷了這樣一個變化的過程。

“雜”不是對“純”的否定，而是對“純”的拓展與補充，是對文學的觀念和邊界的拓展，是對單一標準的突破。以魯迅雜文為例，“雜文”的命名與實踐本身就是一次對文學性的重塑。它的“雜”不僅意味著一種空前的現實關聯性和藝術涵容性，同時也體現了一種革命性的姿態。它用“雜”取代了“純”、用“真”挑戰了“美”、用“骨力”抵制了“雅趣”、用“有情的諷刺”擊退了“無情的冷嘲”。因此，對于雜文的研究也應該打開一條新的路徑：既在思想性、政治性等方面為既有研究做出補充，又通過對文學性的特殊理解而展開對整個中國現代文學觀念的反省與重釋，在政治性與文學性之間展開某種新的可能，并通過雜文理解中國現代文學的內在精神和形式創新。

張慧：在研究1930年代從“五四”一代分化出來的學院知識分子群體時，您認為“學院”作為知識分子新型社會存在方式的出現，為一部分人治學方式、思想方式的轉變提供了契機。然而在您的《從體制人到革命人：魯迅與“棄教從文”》《走出學院：一種反省與自覺——論廣州時期魯迅的思想軌跡及其意義》《“度日”與“做人”——〈傷逝〉的兄弟隱喻與人生觀分歧》等文章中，也指出了魯迅對這種社會存在方式的主動拒絕。在對魯迅和京派文人的研究中，您對“學院”的看法好像有所不同，著眼點和價值取向發生了一些變化。您是否認可這個說法？

張潔宇：我認可你的說法，我的想法確實發生了一些變化。20年前研究京派的時候，我強調其“學院型文人”的特征，也重點考察大學校園文化的背景和影響，把京派文人的選擇看作一種有意退避、疏離政治的表現，傾向于把學院理解為一種相對單純自由的環境，這大概也是某種帶有1990年代特征的想法。但后來很快我也意識到，無論是1930年代的京派還是1990年代的學院，都不是“純”文學或“純”學術，京派的立場是對左翼文學的一種抗衡，有些主張只是“壓在紙背”沒有明說而已，而學院也不可能是純粹的象牙塔，所以后來我寫了一篇“重評京派”的文章，算是對自己觀點的一點修正。

再后來因為魯迅研究的關系，站在魯迅的立場、順著他的眼光打量學院體制，又有了一些新的想法。魯迅把學院看作體制的一個部分，而非化外凈土，特別是在矛盾沖突的“大時代”中，知識分子對體制的反省應該是全面而深刻的，對體制的認識和理解不應是幻想的、抽象的。魯迅“棄教從文”，就是在這個基礎上，選擇了更直接的斗爭方式。我對學院本身的認識是發生了一些變化，更重要的是，我對知識分子的選擇問題產生了一些不同的理解。

張慧：準確地說，您的魯迅研究在系統的《野草》研究之前就開始了。從最早對魯迅作品的美學闡發，到《野草》研究中圍繞魯迅哲學思想與文學觀的創造性解讀，再到近來對魯迅雜文文體政治的關注，您的魯迅研究軌跡呈現出一定的線索性，這在一定程度上也映射出1980年代以來魯迅研究領域所發生的研究范式的變遷。請問您如何理解這種變化背后的歷史推動力？如何看待當前魯迅研究呈現的新質？

張潔宇：你的歸納很有意思，我的研究大概是受到影響，在自己的學習和成長中，也跟隨學界進行著調整。從1980年代“思想魯迅”的提出，闡釋魯迅的思想個性與藝術個性，到提煉出“反抗絕望”，更明確走向魯迅本體，將其視為獨特的生命個體，追問其美學風格背后的情感背景，等等，這些前輩的研究對我都有深刻影響。當然更不用說孫玉石老師的“重釋”和細讀，是我直接追隨模仿的對象。

從《野草》轉向雜文，關注文學政治、文體政治，強調雜文研究在政治性與文學性之間展開新的可能，這是我近年的興趣點之一。總體來說還是遵循了一個總的思路，就是討論魯迅如何不斷開創新的文學形式去應對新的時代精神的問題。我自己的調整可能也是對魯迅研究新問題的一種呼應，我認為這也是一種對“文學”觀念的不斷重識和拓展。從“純”到“雜”，從思想、審美到文化政治，這是我認識上的一點變化，我想也是近年學術界變化的一個方面。

四 回到作為“寫作者”的魯迅

張慧：您的《野草》研究專著《獨醒者與他的燈——魯迅〈野草〉細讀與研究》在魯迅研究界引起很大的關注，有研究者認為您在“歷史的”“哲學的”《野草》之外，開辟了“文學的”《野草》的研究方式。您如何看待這樣的分類與評價？

張潔宇：我很感激這樣的評價，也認同這樣的分類。我的確關注《野草》的“寫作”層面，即除了關注他“寫什么”之外，也關注他是“怎么寫”的。我把《野草》稱為魯迅的“自畫像”，也是強調他不僅是自覺地審視和解剖自己，同時也是自覺地塑造一個“自我”的藝術形象。魯迅用寫作的方式來反省生命、清理思想，同時也用寫作本身去探索文學的邊界，創造新的表達方式。在《野草》的寫作過程中，我認為，魯迅堪稱一位極其自覺的藝術家。他的寫作行為本身，是我研究《野草》的立足點。我同意段從學教授所說的，回到這個立足點，是“回到文學之為文學的常識”。這個角度并不與“歷史的”與“哲學的”相沖突，是一種互相補充的關系。如果說，研究《野草》有“文”“史”“哲”三個維度，我覺得“文學”還是應該作為最基本最核心的那個維度。我并不是說要拘于這個維度，而是認為應該去考察一個作家如何用文學的方式去反映歷史和表達思想，反過來也是去思考歷史與哲學究竟如何作用在一個文學家和文學文本的身上。說到底，這是我們文學研究分內的事，也是擅長的事，這個維度，是其它學科做不了而只有我們能做也該做的事。

張慧：《野草》被認為是魯迅最為特異、深邃、復雜的作品，對它的闡釋一直存在不同的視角和不同的看法。您曾表示過《野草》對您的巨大“誘惑”，在您看來，《野草》在魯迅思想中居于什么樣的位置，它與此前出版的《吶喊》《彷徨》以及此后的雜文寫作之間，構成什么樣的關系？

張潔宇：《野草》確如你所說，非常迷人也非常重要，我自己從新詩研究轉向魯迅研究，《野草》是中間的橋梁，因此它也算是我的魯迅研究的出發點。我認同所謂他的哲學都在《野草》里的說法，《野草》就像魯迅的“精神化石”，他核心的人生觀、寫作觀，以及他個人經歷中的重大事件都以某種奇異的方式保留在《野草》里。

從《野草》出發，可以牽連出很多線索，將其前其后的思想與文學中的很多重大問題串聯在一起。從“寫什么”的角度說，《野草》將“反抗絕望”、“行動的美學”等命題以最凝練的方式表達出來，魯迅用最晦澀的方式對自己的內心做出了最誠實的敞開。讀懂了這些，就意味著我們已經走進了他的內心深處。不僅理解他在1920年代中期的思想情感狀況，也能全面把握他精神世界的整體特征。從“怎么寫”的方面說，《野草》從第一句話——“我后園的墻外有兩株樹，一株是棗樹，還有一株也是棗樹”——開始，就表現出一種特殊的自覺，他奇絕的文字、驚人的想象、高超的象征，讓《野草》呈現出與小說、雜文全然不同的面貌。所以《野草》既是承前啟后的，又是特異獨立的，在魯迅作品中有著非常獨特的地位，無論是從思想還是詩學的角度研究魯迅，《野草》都是絕對繞不過去的。

張慧：自1980年代王富仁先生提出“首先回到魯迅那里去”以來，“回到魯迅”逐漸在魯迅研究界得到普遍認同，但近年來也不斷有學者對這一口號提出反思和質疑，比如“回到魯迅是否可能”“如何回到魯迅”“回到哪個魯迅”“回到魯迅的哪里”等問題，為魯迅研究帶來了新的挑戰。請問您怎樣看待這些挑戰，您的研究是如何回應這些問題的？

張潔宇：最近我的確也在思考“回到魯迅哪里”的問題。我的看法是：回到文學者魯迅；回到20世紀前半期的魯迅；回到作為一個血肉之軀的魯迅；回到一個思想動態發展的魯迅。再簡單粗暴一點，就是：回到文本、回到“常識”。

把魯迅作為一個文學者（寫作者）去理解的問題，前面提過了，沒有文學的呈現，其實就沒辦法有所謂思想魯迅、革命魯迅、民族魯迅、政治魯迅等等。當然我們可以重新界定對文學的看法，比如雜文的文學性問題，但是不能脫離文學，脫離文學就不符合魯迅的實際。

我認為魯迅的寫作——無論是最開始的白話小說、雜文，還是《野草》，都是他自己面對思想與表達困境的一種突圍方式。就是寫著看，所以很多文本本身既是他言說和寫作困境的體現，也是他和這個困境搏斗，走出來、寫下來的結果。換句話說，不一定都是想好了什么策略，有一些清晰的理論觀念之后的實踐和完成，至少不都是這樣的“作品”。所以，我說回到寫作的過程中，回到一個思想處于動態發展過程中的魯迅那里去，就是這個意思。比如魯迅晚年寫的《阿金》，就和他早年寫的《阿Q正傳》很不同。阿Q是一個作品，是一個標本，是被畫出來的一個國民的靈魂，具有高度的概括性。但阿金不是，阿金是一個“難題”，是魯迅自己面前的一個沒有被解決好的難題，他的寫作不是他處理好的結果，而是他自己觀察思考的過程。他自己也說：“愿阿金也不能算是中國女性的標本”。我覺得魯迅還沒有形成自己對阿金的一個完整自洽的看法和感情，這里沒有什么“哀其不幸怒其不爭”，他確實討厭阿金，但無法不被她的存在吸引了注意力。他說他三四十年的觀念都被阿金摧毀了，我覺得這是實話，因為他之前的三四十年里，處理的很多都是“無窮的遠方”和“無數的人們”，是觀念，是標本，而阿金不是。我覺得這正是魯迅晚年雜文里呈現出來的一種狀態，就是不那么確定，他在跟著現實的變化而觀察和思考，也困惑，也苦悶。他沒有覺得自己掌握了一種包治百病的藥方，沒有所謂先進完備的理論方法。他的雜文與他的小說、散文詩不同的地方正在于，雜文不是“作品”，而是一種活人發出的聲音。所以我的看法是，回到寫作者自身，回到那個時代的語境中，回到血肉之軀的魯迅的立場和角度上去理解他，也把他的很多有限、困難、矛盾，還給他，而不是用我們自己的理論和智慧去替他解決掉。有的問題，現在的研究者說得太清晰完整了，我覺得反而取消了魯迅的矛盾性、復雜性和過程性。

所以我說回到文本，回到“常識”——可能說回到某種“人之常情”更準確。我不是要和思想研究或是理論方法唱反調，我是覺得，他們之間應該是一種相互補充，也相互制約和制衡的關系。我說的人之常情，舉個例子，比如最近吳俊老師出版的解讀《朝花夕拾》的小書，談到兄弟失和、與許廣平的戀愛，是魯迅人生中極為重要的兩件大事，對他的寫作影響巨大。我特別同意這個看法。最近有學者提出“中期魯迅”的說法，我覺得這個中期不僅源自社會政治的影響，也同樣深受他個人生活這兩個重要變化的影響，這是個人生活的重要事件與中國歷史上的重要階段相重合，激發了他的轉變。而且這兩個方面都重要而且很難簡單直接地表達，所以這個階段的寫作就特別復雜。我說這個的意思是，理解魯迅，不只要看大的歷史背景，也必須結合個人的經歷和情感，二者需要結合起來。現在有的研究比較忽視感性和常情的層面，我覺得多少會影響對魯迅的理解。我有時對于研究者塑造出來的某種特別清晰的哲學化的魯迅抱有懷疑，我總覺得那不一定是最真實的魯迅，魯迅有他極為感性的一面，這一面，在他的文學中并沒有被他自己過濾掉。而魯迅真正特別撼動人心的，不僅是他的思想力，也有他的這種感性的方面，真的吸引人，而且也更是魯迅式的。這些東西，如何和那些哲學問題、理論問題結合在一起，這是非常重要的。在魯迅自己的文字里，他結合得極好，那么在我們的研究和闡釋中，怎么結合，這是個大問題。

五 學術研究作為“自我的完成”

張慧：錢理群老師提出過魯迅研究的“生命學派”，您在評劉雪葦的《野草》研究中引用了這一描述，“將魯迅精神與自我精神世界相結合，把學術研究與自我修養相統一”，這也是您對于魯迅研究甚而學術研究的自覺追求嗎？

張潔宇：這的確是我的追求，這種思想與情感的“鍛煉”也確實是我從事文學研究幾十年來感覺最大的收獲所在。當然我明白學術研究不止有“生命學派”，這種把研究者個人的情感生命投入進去的方式不是唯一方式，也未必就是最好的方式。這只是一種個人的選擇，每個人對其意義的理解可能是不同的。

因為父親的緣故，我從小接觸魯研界前輩，聽他們聊天，印象最深的就是他們這種將魯迅作為自己生命引領的態度。比如我父親的論文集題目是“踏著魯迅的腳印”，非常老派，不新穎，也不理論化，但細想起來，卻很有意義且值得尊敬，代表了那代人的一種方式。他們那代人批評人的時候很嚴厲的一個說法是：“這種人怎么還能研究魯迅？”他們是把魯迅的道路視為自己的道路和理想的，他們對于魯迅的理解也在很大程度上投入了自己的經驗，以魯迅的痛苦為痛苦，以魯迅的憂患為憂患。他們的研究在很大程度上建立在對魯迅的認同與情感的基礎上。這可能是一種不夠“學術”的方式，但在中國現代知識分子中，尤其他們那一代，是非常普遍的，有它特殊的意義。王得后先生也提出，最好的魯迅研究者應該是用魯迅的方式寫雜文。這樣的例子太多了，錢理群老師、王世家先生，更老一輩的林辰先生等等。他們那代很多人的書桌前都是掛著魯迅像的，很像魯迅把藤野先生像掛在墻上，在他的注視下不敢偷懶。我們這代也有很多人熱愛魯迅，但可能不像他們那樣在情感、思想、學術、語言方式等全方位地去親近和追隨魯迅。客觀地說，那一代人以魯迅的是非好惡為標準，不一定都是恰當的，但我也認為，這種把魯迅精神與自我精神世界相結合，把學術研究與自我修養相統一的“方式”，尤其在魯迅研究領域之中，是一種具有特殊意義的方式。

所以那代人的研究很多帶著自身的經驗，甚至創傷，有強烈的現實感。我覺得這在他們那代人中（也不止那代人）很常見，時而會借題發揮，會借魯迅的酒杯澆自己的塊壘。如果我們一定要苛刻地說，這樣的方式是不是只能“踏著魯迅的腳印”，亦步亦趨，不能超越？也不是沒有這個問題，但從另一方面說，我認為這種方式很好地延續了魯迅將文學與現實結合、文學與行動相結合，甚至于將文學與個人精神世界的自我完成相結合的那種觀念和傳統。這當然不是唯一的研究方式，可能也不是最好的，但是在現代中國，在魯迅身后的長長的背影之中，我覺得這種方式有它極為特殊的意義和價值。它在很大程度上將學術研究與個人精神世界的鍛造結合在一起。

張慧：您曾表達過，1930年代“現代派”文人“超然”的態度背后“仍然隱含著另一種政治態度，而不是非政治的態度”，對于研究者來說，“如果我們今天仍將這種玄學的追求視為唯一或最高，那么，有問題的是我們，而不是那個已經成為歷史的知識分子群體”。請問，您現在是否仍認同這一說法？學術研究中，研究者應當如何在研究中安置自己的經驗和情感，并完成“思想”的“鍛煉”？

張潔宇：現在我還是基本認同這個說法。簡單地說，我認為，每個人的思想認識必然受制于特定的歷史現實，所以誰都不能脫離歷史語境去談問題，而且更不能望文生義，從字面上去理解某些歷史上的觀點和言論。對于1920、30年代的自由主義知識分子或“現代派”詩人的態度和主張，除了看到其背后隱含的政治態度之外，更不能將之作為一種觀念類型或標準，平移到不同的歷史時期之中。我們今天認識和評價這類思想時，尤其要結合歷史和當下的現實，做出客觀的評判。當然，如何妥善地恰當地在研究中安置自己的經驗和情感，這又是一個需要認真思考的問題。我常常想，前輩們的經驗為他們的研究帶來了哪些有益的東西？哪些是我們這些后來者所值得注意和吸取的？我覺得第一是對歷史的貼近和同情，這有助于對他們研究和理解得深入、準確，有助于對歷史的復雜性的認識；第二則是返諸自身，通過經驗理解歷史，同時又通過歷史研究來重新理解自身的經驗，不是“傷痕”式的復現，而是歷史地、學理地處理經驗和修煉自己。我個人有個不一定對的看法：我覺得學問的大小，或者說對學術界、學術史貢獻的大小，如果與自我的完成相比，我覺得后者或許更加重要。或者這樣說：如何通過學術的方式，最終成為一個更完善的人，我覺得，這個最重要。