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現代學科意義上的美育誕生于18世紀末，由德國哲學家、戲劇家席勒所首倡。中國古代雖然沒有學科意義上的美育觀念，卻有著十分深厚的美育傳統。王國維、蔡元培、梁啟超、朱光潛等學者繼承古代的美育傳統，將審美教育視為人文教育的重要組成部分，注重美育在修身養性、人文化成等方面的作用。與此同時，西方現代哲學思想和人性觀念的融入，使其對于人性的理解更具現代色彩，進而賦予中國現代美育獨具特色的人文教育特征。

注重情感教育

中國古代美育是作為人文教育的有機組成部分而存在的，其核心是通過詩、禮、樂的教化使人脫離自然狀態，養成文質彬彬的仁人君子。如同孔穎達在《周易正義》中所說：“‘觀乎人文以化成天下’者，言圣人觀察人文，則詩、書、禮、樂之謂，當法此教而‘化成天下’也。”及至近代，中國社會遭逢“三千年未有之大變局”，儒家思想隨著傳統制度的瓦解而遭到懷疑和批判，其所主張的詩、禮、樂的教化亦隨之成為歷史的塵煙。但傳統的力量是強大的，當中國現代學者將西方現代美學、美育理論引介到我國時，傳統儒家思想作為前理解結構影響了他們對于西方理論的接受，通過“視域融合”促進了中國現代美育學的發生。

中國現代學者往往致力于借助思想意識的重建來挽救風雨飄搖的中國，將人心視為社會變革的關鍵因素之一。中國現代美育思想家同樣如此。梁啟超試圖通過小說的“熏”“浸”“刺”“提”之力來培養積極向上的情感，實現“新民”的社會目的。蔡元培將美育視為世界觀教育的一種，其作用在于使人超越“人我之差別”和“幸福之營求”，塑造舍己為群的公民道德。朱光潛面對將美學視為“談風月”的指責，認為當時中國社會的問題“是大半由于人心太壞”，而欲求人心凈化，必先使人生美化。這正是為審美、為美育而作的“辯護詞”。可見，中國現代美育思想家是在救亡圖存的背景下來思考美育的，試圖通過美育來改良人心、塑造新民，最終實現社會與國家的整體變革，這一思路正可謂傳統儒家經由誠意、正心、修身進而治國、平天下精神的延續。

值得注意的是，情感在上述思路中發揮著十分關鍵的作用。鮑姆嘉通在創立美學學科時將其命名為“感性學”，中國現代美育思想家則不約而同地將審美置于情感的領域，并將美育闡釋為情感教育。不僅如此，情感還構成了他們思考人之本質的重要維度。

在王國維看來，就生活之欲而言，人與禽獸無異，二者的區別在于“純粹之知識”與“微妙之感情”。梁啟超曾作《中國韻文里頭所表現的情感》《情圣杜甫》等專論，將情感視為“宇宙間一種大秘密”。朱光潛對杜亞泉等人以理智支配生活的主張予以批判，認為“人是有感情的動物”。在朱氏看來，人之所以異于動物正在于感情，片面強調理智而輕視感情的人生是沒有價值、了無生趣的。情感既為人之本質，又是審美的固有領地，審美對于人的影響自然是舉足輕重的，美育亦成為更新人之材質的重要途徑。對于情感的重視，集中體現了中國現代美育的人文教育性質。與此同時，這又不同于西方現代美學思潮對于非理性的強調，顯示出與傳統儒家思想的親緣關系。

塑造完整人格

在感性與理性二元分立的西方語境中，情感往往表現為非理性的激情。正如喬納森·特納等人在《情感社會學》中所說：“從歷史上來講，在西方思維中，情感和理智被看作相反的兩種力量，一端是情感和非理性，一端是認知和理性。”而中國傳統儒家哲學則主張感性與理性相統一的情感。蒙培元曾在中西比較的基礎上將儒家哲學命名為情感哲學，認為儒家的情感是一種“自我超越的理性化的情感”。傳統儒家學者常使用“情理”“情義”等術語，表現出理性對于情感的涵育。

中國現代美育學者雖然受到西方現代美學的影響，但又對其中的非理性傾向予以摒斥。就朱光潛而言，他雖然多次引述尼采美學，但相比于在尼采思想中占據主導的酒神狄奧尼索斯，和諧、剛健的日神阿波羅更為其所傾心。平衡、克制的“靜穆”之美始終是朱氏最高的審美追求，這也正是其標舉陶淵明其人其詩并將其身份儒家化的重要原因。宗白華早年雖然傾心于叔本華的意志哲學和柏格森的創造進化論，但很快意識到感性意欲和生命創化的非理性，故而借助對《周易》“鼎”“革”二卦的詮釋融合感性與理性，實現了欲望的理性化與生命的形式化。但與儒學之間的親緣關系并不意味著中國現代美育是傳統儒家思想的簡單延續。對于道德的強調是儒家情感哲學尤其是宋明理學的特點，并在發展過程中形成了對于感性欲求的壓抑，因此難以適應現代社會，這也正是五四新文化運動將矛頭對準傳統儒學的關鍵原因。

中國現代美育之所以具有現代品格，很大程度上在于其對傳統道德主義觀念的揚棄。中國現代美育學者既承認人的感性欲求的合理性，又主張賦予感性以形式，以期實現欲望的升華和情感的提純，其所要培養的是一種具有豐富情感和敏銳感知力、感性與理性相平衡的現代人格，即王國維在《論教育之宗旨》中所說的“完全之人物”。

張揚生命活力

對于生命活力的維護與張揚，可謂中國現代美育區別于傳統儒家美育的重要特點。王國維在叔本華意志哲學的影響下，將欲望視為世界的本原和生存的本質，如其在《去毒篇》中所說：“人之有生，以欲望生也。”這一觀念與傳統儒學相比可謂大相徑庭。孔子雖不言“性與天道”，但又主張“我欲仁，斯仁至矣”，將仁視為普遍人性的內在根據。孟子以及之后占據思想主流的宋明理學均明確主張性善論。荀子雖有性惡之說，但其思想多是對人性自然欲求的描述，因而更接近于性樸論。與此種人性觀相適應，儒家美育始終采取道德本位和集體本位的立場，如孔子認為《武》樂“盡美矣，未盡善也”，《禮記·樂記》主張樂教之功效在于“感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉”。

在中國現代美育學者的理解中，人性更加多元化，這通過其對于儒家“盡性”論的闡釋即可得見。梁啟超在《歐游心影錄》中認為，中國古代社會對個性的壓抑太甚，故而倡導思想解放，提倡“盡性主義”，即將人的各種天賦盡其所能地發展起來。朱光潛在將學術志趣轉向美學之前，曾在香港大學修讀教育學和心理學，是最早接觸弗洛伊德思想的中國學者之一。他批判地吸收了弗洛伊德的相關理論，認為文藝是對本能欲望的升華和心理能量的釋放，同時融合瑞恰慈的綜感論，將“盡性”闡釋為包括“食欲性欲哀憐恐懼歡欣愁苦”在內的多種人性沖動的解放，并認為孟子所說的“盡性”即人類所有可能性的全面發展。實際上，孟子所說的“盡心”“知性”“知天”主要是指發揚人性內在的善端，而非瑞恰慈所說的由種種欲望構成的復雜人性沖動。

由于對西方思想的吸收和對人性理解的轉變，梁啟超和朱光潛分別賦予了“盡性”以新意，使之更為符合現代社會的要求，同時也與救亡圖存的現實訴求相契合。面對內憂外患的形勢，現代中國亟須健旺的人格與勇猛的精神。梁啟超、朱光潛重新闡釋“盡性”的現實驅動力正是改良國民性，追求國家富強。

在中國現代美育學者看來，人的存在始終是一個有機的整體。王國維雖然接受了康德對人之心意能力所做的知、情、意三分，但又認為三者“非各自獨立”，“而互相交錯”。朱光潛曾批判康德至克羅齊一脈的形式主義美學，認為美感經驗無法被割裂地看待，“美感的人”同時也是“科學的人”和“倫理的人”。中國現代美育所觀照的是一個個活生生的人，而非可以被理性所窮盡的對象，這構成了其人文性質的一個重要維度。正因如此，中國現代美育雖然在救亡圖存的總體目標之下強調群體的作用，但始終尊重個體的完善。以寬廣、持中、開放的胸懷看待人性，通過審美教育作用于情感，塑造健康、和諧、積極進取的完善人格，正是中國現代美育之人文教育性質的核心內涵。中國現代美育既不同于傳統美育對于個體性的忽視，又區別于西方美學對于非理性的偏重。它并非空洞的知識生產，而是從現代中國社會的基本問題出發，“淬厲其所本有”“采補其所本無”，在此基礎上加以創造更新，進而形成了一種獨立的思想形態，構成了中華美育精神在現代階段的新展開。

（作者單位：杭州師范大學藝術教育研究院）