中國作家協會主管

內容提要：20世紀后半葉，研究非現代、非西方社會的人類學家提出了“分體”（dividual）概念，主張“自我”（self）或“主體”（subject）的基本單位是人與人以及人與物之間的關系而非孤立封閉的個體（individual）；無獨有偶，在當代批判理論中，“分體”也被用于分析由生物工程、數字經濟和金融資本主義主導的對個體的分割重組。而這兩種分體觀在網絡玄幻小說中合流，來源于佛道儒的身心修煉傳統蘊含著前現代中國的分體觀，數字時代特有的生產消費模式和文本構成同樣是網文追蹤分體脈動的根基。穿越、仙俠、修真等具體文類都敏銳地把握了新動態，圍繞著個體與分體的沖突與融合講述故事。本文結合理論梳理和文本分析，試圖為網絡小說研究開拓出更多理論層面的資源。

關鍵詞：網絡玄幻小說、個體、分體、魂穿、轉世、奪舍、普遍智能、生命吸納

自我與他者以及個體與群體是現代性討論中不可或缺的概念，自我與他者、個體與群體的關系也是現當代文學研究的重要議題。加拿大哲學家查爾斯·泰勒在《自我的根源》（1989）一書中認為現代西方的自我觀念與道德息息相關，并且經歷了內在轉向，呈現出對日常生活的肯定。【1】在此后的《世俗時代》（2007）中，他又梳理了從前現代“滲透自我”（porous self）到現代“緩沖自我”（buffered self）的轉型：前者的邊界是可滲透的，自我在與社會和自然環境的互動中生成；后者是封閉且獨立的存在，可以被描述成個體（individual）。所謂“個體”，其原意是“不可分割的”，意味著“個體”具有明確的邊界、獨立于外部的社會群體以及自然環境，被理性、良知和自由所定義，是歐美政治、經濟、審美和社會生活現代化過程中的核心概念之一。【2】

當代思潮對個體的反思和質疑至少來自兩種學術路徑 ：一是研究非現代、非西方社會的文化人類學，二是關注數字時代新科技新媒體如何沖擊種種現代構建的當代批評理論。把這兩方面結合起來，我們可以這樣說，個體的霸權從未真正普及就已經開始衰落，與之糾纏著并生的是兩種意義上的“分體”（dividual）：傳統儀式社會的分體，所指的是被現代西方個體觀所壓制和遮蔽的自我構建機制；而當今數字時代的分體，則是生物—數字科技強力改造現代西方個體的產物。所謂“分體式自我”可分割重組，其邊界模糊可滲透，與社會以及自然的互動關系先于獨立存在。個體與分體之間的關系，并不是簡單粗暴的西方—非西方、現代—前現代之間的二元對立，個體與分體始終都是自我構建的不同側面，它們在諸多歷史階段和文化語境中并存、沖突并融合。由此可見，文學研究有必要引入分體概念來重新審視被個體話語所壟斷的理論視角和框架，這種分體轉向能夠幫助我們重新定位網絡文學，發掘 其理論潛力并考察其思想史定位。

興起于20世紀90年代并于21世紀發展出其特有的生產消費模式和文本形態的中國網絡文學早已吸引了各學科的注意力，這方面的研究有兩種常見思路：不是強調網絡小說的類型化特征，關注類型小說與明清和20世紀通俗文學的關系；就是強調類型小說的網絡化特征，關注網絡小說與數字媒介尤其是電子游戲和粉絲文化的關系。對此，本文提出這樣的問題：為什么只能非此即彼？為什么要受限于并無意中繼續強化新—舊、現代—傳統、西方—非西方等二元對立？分體概念的引入能夠幫助我們打破現有的兩方各自為政的僵局，而分體概念的進一步細化也有賴于網絡小說這一資源寶藏。本文致力于展示以玄幻為主流的網絡小說如何捕捉到了分體化過程并且開始探討個體與分體的復雜關系，而研究者則有必要以這些小說為跳板，把網絡文學從理論應用的實驗場轉化成理論生成的發源地。

基于以上目的，本文分為四部分 ：第一部分聚焦于網絡小說中的“魂穿”“轉世”“奪舍”設定，由文本細讀引出被數字文化研究所忽視的傳統中國身心觀，而通俗文學研究目前也不曾突破狹義的文學視野來考慮這些宇宙觀、身心觀層面的資源 ；第二部分簡介文化人類學中由麥金姆·馬利奧特（McKim Marriot）和瑪麗琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）提出的分體理論，并且用分體來理解跨越儒道佛界限的中國修煉傳統中的自我設定，繼而在此基礎上梳理從唐宋內丹文本、明清神魔/志怪小說到現代武俠—修真小說的分體故事演變；第三部分涉及批評理論與數字資本主義對分體的論述，這一部分從法國理論家吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）與意大利馬克思主義學者毛里奇奧·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）的分體討論開始，介紹生物技術、數字媒體和金融資本主義意義上的分體生成及其政治經濟學含義，最終回到奪舍故事以及其他網絡小說設定中，去探尋“生物—基因”和“數字—算法”分體的蹤跡；第四部分總結全文，展望如何探索數字時代主體觀念的多重可能性和與之相呼應的對政治想象的拓展，網絡小說的價值在于它們早已或有意或無心地在進行“草根”層面的理論建設，它們未必能夠——甚至想必不能夠——為我們指點迷津，卻邁出了拓荒者看似微不足道實則意義深遠的第一步。

一、初讀分體 ：從魂穿 / 轉世 / 奪舍說起

在眾多學者的積極投入下，網絡小說研究已經成果斐然，無論是通俗文學路徑還是數字文化路徑都涌現出了大量論文、專著和合集。【3】本文意圖在三方面進一步推進當前的研究 ：首先，對所謂的“舊”文化形式和“新”科技、媒介環境并不能做分裂的處理，前現代資源為新問題的展開和探索提供了基礎語匯和思維框架，而當下的機遇和挑戰是傳統不斷再生的必要條件。其次，就通俗文學路徑而言，討論何為“通俗”有必要繼續拓展思路。所謂的“通俗”，重點在于打破各種界限和壁壘的“通”，而“俗”則指代流行于全社會的風俗、習俗，不意味著貶義的低賤粗鄙。通俗文學研究當然要挑戰高雅—低俗的等級秩序，更重要的是要跳出文學場域，看到文本所承載的、特定語境里的整體性觀念和實踐。最后，就網絡小說研究中的數字文化流派而言，電子游戲與粉絲文化固然極其重要，但更廣泛意義上的科技革新、觀念變遷尤其是資本和勞動的重新規劃仍然有待更深入的考察，這些仍然在展開過程中的、或激進或微妙的變化如何受到根深蒂固的文化語境的制約，并且在不同語境中發展出多樣 性面貌，目前并沒有引起足夠的重視。

以曾經風靡一時的穿越題材為例，關心通俗文學的研究者會點明港臺類型小說以及歐美科幻小說中的穿越與網絡穿越小說之間的關系，立足于數字文化的學者則對穿越描寫背后的游戲經驗乃至是更廣義的虛擬生存更感興趣。我們不妨另辟蹊徑，來問一下《步步驚心》和《宮鎖心玉》中的穿越有什么區別？回答是：“魂穿”和“身穿”的區別。《步步驚心》的女主角張曉遭遇車禍，靈魂去到清朝，身體留在當代，小說改編的電視劇結尾，靈魂又從清朝回到了當代的身體里。而《宮鎖心玉》中的晴川是“身穿”到了清朝。張曉是身魂可分離的分體，張曉的靈魂與清朝貴族女子若曦的身軀可以重組；而晴川是典型的個體，所謂的“身穿”不如說是身心一體的整體性穿越。“魂穿”在歐美科幻小說中相對來說并不多見，這也許與西方基督教文化缺乏投胎轉世的觀念有關，而投胎轉世的觀念被佛教帶入中國后，早已成為文化積累的一部分，更重要的是，在佛教到來之前，早期中國就已經有了非常復雜的身—心—神三元討論，這里的身和心并不能對應與西方哲學和認知科學里的mind和body，而神也不等同于非物質性的spirit。這些復雜的本源性觀念以及它們在文本中的隱現和變形 是網絡小說研究者仍未注意到的。

當代“魂穿”故事與六朝志怪、唐傳奇和明清戲曲小說中的“離魂”故事顯然構成了一條長時段的脈絡，這條脈絡與電子游戲中玩家操縱角色的經驗也不無關系。與“魂”穿密不可分的輪回轉世故事也早已成為言情向的仙俠小說及其影視改編的重要設定。改編自網絡小說的熱播電視劇《三生三世十里桃花》《琉璃》等，都因男女主人公連綿幾生幾世的愛戀而為人稱道。佛教中的三世原指過去、現在、未來 ；唐傳奇中就出現了李源和圓澤禪師“三生石上舊精魂”的故事；在當代言情小說中，戀人的輪回轉世仍然在驗證著“此身雖異性長存”。如果把不斷重建的“身”理解成個體，那么跨越輪回的“性”指向的就是比個體更為基礎的存在—分體，下文的討論還將涉及分體概念，正是為研究印度種姓制度和因果輪回而誕生的。【4】

分體的脈絡在網絡小說中還有一種顯現：修真小說中的“奪舍”主題。如果說中國穿越小說很少思考穿越的條件，更毋論穿越所前設的身心關系，修真小說的“奪舍”故事則明顯有意識地根植于中國特有的自我修煉傳統并且積極回應數字時代的自我新命運。“奪舍”故事是更具有代表性的分體故事。何為“奪舍”？簡而言之，“元神”主動或被動地離開身體去奪取他人的身體繼續修煉。那么，何為“元神”，“元神”就是魂魄嗎？為什么身體被比喻成“舍”，為什么這個“舍”能夠被奪取？“奪舍”就是有意識有控制的“魂穿”嗎？帶著這些問題，我們先來讀夢入神機的《佛本是道》（2006–2007）、忘語的《凡人修仙傳》（2008–2013）、臥牛真人的《修真四萬年》（2015–2018）和御井烹香的《借劍》（2020–2021）等幾部網絡玄幻小說。

《佛本是道》的主角周青天賦異稟，升級打怪所向披靡，被他斬殺的對手里就有蜀山派掌門乾機老道，不料

……乾機老道爆裂開來的尸身突然化為無數滴淡金色的液體，朝周青急速擊打過來……

就在周青沒入空間的一剎那，金色液體撲了空，直接往下掉落，在掉落的過程中，閃閃的金光漸漸凝聚成一個稀薄的人型，這人型面貌不清，手腳也是不甚具全，那金色液體上的金光不斷的會聚到模糊的人型之上，淡金的人影漸漸清晰起來，雖然還是看不清楚面貌，但是和乾機老道的身材居然有八九分相似……突然一陣罡風吹了過來，淡金的人影嚇得明顯的一個哆嗦……追趕向下翻滾的一云子和凌若水……化為一條金線鉆進了昏迷不醒的一云子體內……一云子突然一個翻身，清醒過來，揚手就是九道紅色光芒迎向周青……周青…發出了冷笑：“……想不到你……就這么施展元神奪舍之術，嘿嘿，倒是我幫了你的忙了，要不是我打昏了你的弟子，你怎么可能在瞬間就奪舍成功呢？”（《佛本是道》第 96 章）

師傅奪舍弟子的傳統延續到了《凡人修仙傳》中，主角韓立是出身貧寒的農家子弟，被墨居仁收為弟子。墨居仁覬覦弟子的修仙資質，想要奪舍，搶占韓立的身體為己所用，卻陰差陽錯慘遭失敗，自己的修為反倒成為韓立的資源。類似的情節也出現在《修真四萬年》中，小說開頭，生活在未來某星球上的主角李耀被來自遠古的修煉者歐冶子元神奪舍，然而，歐冶子并未能掌控李耀的身體，相反，歐冶子記憶中的個人經歷和集體智慧被李耀逐漸吸收，促成了被奪舍者的突飛猛進。最后來看女性修真小說《借劍》，女主角阮慈巧遇功力深厚的女魔頭謝燕還，謝燕還借給阮慈曠世法寶東華劍，還“持著她的手，斬落了天下劍種，萬千螢火紛至沓來，投入劍身……這些劍種并未真正被完全殺死，而是一如她當日所見，生魂被吸納進東華劍之中，囚禁了起來。”（《借劍》第 50 章）所謂劍種就是以萬千為計的、與東華劍有關聯并有可能煉化東華劍之人。這些劍種被謝燕還摧毀肉身，元神（或是生魂）被禁錮于東華劍。在那之后，阮慈開始夜夜奇夢，在夢中經歷這些劍種最后幾日的經歷，以此提取他/她們的修為化為己有。《凡人修仙傳》和《修真四萬年》中的反奪舍在《借劍》中演變成了舍奪元神，這里的舍既是東華劍又是阮慈，而元神不再是單一的入侵者，而是萬萬千千的其他修煉者。

在“奪舍”故事中，元神可以在不同身體和器物之間穿梭尋求資源，而身體也并不僅是被元神統轄的消極傀儡，身體可以容納不止一個元神，身體甚至可以在與元神的沖突和磨合中消化后者。為了更好地理解這些故事的意涵，我們需要了解人類學與宗教學中的分體，進而再去考慮當代科技和政治經濟框架內的分體。

二、理論路徑之一 ：文化人類學與中國宗教中的“分體”

“分體”概念尚未廣泛應用于中國研究，但在人類學和宗教學領域已經積累了相當規模的相關討論。早在 20 世紀七八十年代，研究印度種姓制社會的馬利奧特和研究馬來西亞傳統社會的斯特拉森就已經開始使用“分體”概念。馬利奧特認為，印度社會的最基本構成要素是行為和交易過程中的分體，是分體在不斷構成社會等級中的新存在，眾所周知，印度種姓制度預設了靈魂（atman）的輪回轉世（samsara）以及跳出輪回的解放（moksha）。【5】斯特拉森則指出分體由自我與他者的所有關系總和構成，這些關系具體表現為體液和食物的循環。【6】馬利奧特和斯特拉森所受到的批評大多是東方主義傾向，也就是說，他們的問題在于把抽象概念強加于非西方社會，并過分強調西方和非西方之間的差異性從而鞏固非西方的他者形象。與之類似，本文先前提及泰勒的“緩沖自我”和“滲透自我”之分也可以被批評為本質化現代和前現代之間的差異。所以，馬丁·福克斯等人編著的《宗教個體化：歷史維度與比較視角》（Religious Individualization: Historical Dimensions and Comparative Perspectives）一書開始強調個體和分體跨越西方和非西方、現代和前現代分界的彼此糾纏，個體和分體是自我構建的不同側面，分體的特征被描述成關系性、可分離和可滲透（relational, partible, and porous）。【7】

我們應該看到，前現代非西方社會——比方說早期中國——并不一定缺乏個體，而現代西方也不曾徹底壓制分體，比如弗洛伊德的本我、自我、超我之分。關于特異性和普遍性的爭論也存在于中國領域。比如專攻儒學和比較哲學的漢學家安樂哲（Roger Ames）認為個體概念不適用于早期中國，他選擇使用更強調社會性的人格（person）一詞，并且提出了儒家“關系性自我”（relational self）的概念。安樂哲還把“關系性自我”放置在關聯性宇宙的視野中，關聯性宇宙的基本構成元素是氣，陰陽五行是氣的具體變化形態，人的身心沒有物質和非物質的分野。【8】這種身心一元觀在齊思敏（Mark Csikszentmihalyi）的《物化德行：早期中國的倫理與身體》（Material Virtue: Ethics and the Body in Early China）一書中有進一步闡釋：修德有其物質性的成果，即身體的健康、長壽甚至長生。【9】沖擊身心一元論的學者以森舸瀾（Edward Slingerland）為代表，他的著作《早期中國的心靈與身體 ：超越東方主義和一元神話》（Mind and Body in Early China:Beyond Orientalism and the Myth of Holism）通過對大量哲學文本和考古材料的數據分析論證了身心二元觀念的跨文化存在。在森舸瀾看來，早期中國的身心二元不是笛卡爾哲學中的強二元，而是物質與意識雖然彼此獨立卻仍可以互相影響作用的弱二元。【10】

多年來從事古代中國和希臘比較研究的瑞麗（Lisa Raphals）對“一元—二元”之爭做出了回應。她提醒我們，中文的“身—心”與 body–mind 不能直接對譯：身既是物質性身體又是自我 ；心既是意識又是具體的物質性器官，而心（mind–heart）統轄的既有認知又有情感能力。她還指出森舸瀾忽視了哲學文本之外的技術性文本，也就是《漢書藝文志》在“諸子”部分之后羅列的“數術”和“方技”名下的書目。通過精讀醫學類著作《黃帝內經》和其他文本，她整理了體現身心關系的比喻，這些比喻構成了在強一元和強二元之間延展的光譜，而弱一元和弱二元在她看來沒有必要去強加區分。強一元比喻中，身是心的居所；強二元比喻中，心是身的統帥。前者與本文所關心的“奪舍”主題直接相關。身就是舍，舍可以奪也必須奪，則暗示了元神并不能想當然地統帥肉身。這里出現了從心到神的滑動。為什么“奪舍”的是元神而不是心？對本文討論更有幫助的是，瑞麗在身心關系中加入了第三個概念，神。這個神不能簡單理解成依附于心并且可以獨立于身體的靈魂，中醫傳統中的神所指的是原初的生命力，它彌散流動于身體，具體化為氣、血、津液等。所謂的養生或修身（nurturing life/self–cultivation）就是要養護這個神。【11】

勞悅強（Lo Yuet Keung）梳理了不能被直譯成 soul 的魂、魄概念的歷史流變以及“神”的介入。公元前6世紀之前，南方和北方分別使用魂和魄指代單一靈魂。南方的魂是一種類似云的精神體，可以從肉身中分離出來。北方的魄包含白字，因為這是一種皎潔如月的生命力。大約在公元前6世紀，魂和魄合并形成了復合靈魂概念。魂主宰著人的情感，也是意識和人格的來源。魄控制精神能力，尤其是智力，從而推動行動和思考。公元前4世紀末、3世紀初出現了陰陽宇宙論，魂魄二元與陰陽理論結合起來。魂是陽性的，魄則是陰的精髓。魄與陰的聯系改變了魄的涵義，魄不再是抽象的生命原則，而是生命的物質形式。魄這個詞變成了肉身的別名，不再是與魂同樣接受祭祀的精神體，而原先魄的涵義轉移到第三個詞那里，神 ，也就是精神的神。神在漢語中有雙重涵義，即是人類之外的生命存在，又是人類的自我身份。漢代佛教傳入后，新名詞“識神”（意識—精神）被創造出來，用來翻譯佛教中的意識 （vij?āna）。佛教認為意識可以在肉體死亡后繼續存在，并轉生為新的生命形式，這就是轉世的靈魂，也是因果報應不可或缺的媒介。識神（也寫作“神識”）的出現標志著復合靈魂又演變成了單一靈魂，這就是后來奪舍故事中的“元神”。【12】

為什么說“奪舍”故事是“分體”的故事？我的解釋是，與其說在有東方主義嫌疑的一元論和關注跨文化普遍現象的二元論之間二取一，我們當然要承認中國身心觀念的復雜和多元，更是不妨引入“分體”概念，把身、心、神看作可滲透、可分離且內在化了外在關系從而混淆了內外的“分體”。在中國研究領域中，宗樹人（David Palmer）等人的觀音崇拜研究【13】和康儒博（Robert Campany）的夢文化研究【14】已經開始使用“分體”，研究中國宇宙觀和易經占卜的威廉·馬修斯（William Matthews）也提到了人格的可分割。【15】正是在此基礎上，我把“奪舍”故事讀作“分體”的故事，點明“奪舍”出自道教內丹傳統，而以修仙為目的的內丹與方技名下的養生/修身傳統關系密切，畢竟方技的最后一個子目錄就是“神仙”。

系統整理“奪舍”概念的是道教研究者蘇德樸（Stephen Eskildsen）的論文《內丹修煉者的緊急死亡冥想》（“Emergency Death Meditations for Internal Alchemists.”）。【16】到底什么是“奪舍”？蘇德樸注意到，宋代內丹文本諸如《鐘呂傳道集》和張伯端《悟真篇》及后人注釋提到了“奪舍”并持批評態度，而早在唐代文本《太白還丹篇》和《真龍虎九仙經》中就已經出現了“移舍”，這其實是修煉者在臨死之際轉移已修成的“圣胎”——類似于修真小說中的元嬰——的冥想法：

移舍者，何也？先相識者，其已入冥，是為空舍，須其先不病風玲，其精牢實，乃可移之。童男者，上也，故吾入其中，而再修之如前焉。（《太白還丹篇》）

此法為小術，自利自家修，久住于世問，自在常出沒。一投胎二移舍，三舊居四奪位。（《真龍虎九仙經》）

在《鐘呂傳道集》和《悟真篇》中，“就舍” 或“奪舍”被形容成與佛教徒有關的可笑之功，間接體現了佛教密宗對內丹的影響，也驗證了“出陰神”以“奪舍”是不受推崇的，因為“出陽神”也就是修成能夠物質化的純陽元神才是正道：

呂曰 ：“所謂鬼仙者，何也？”

鐘曰 ：“鬼仙者，五仙之下一也。陰中超脫，神象不明，鬼關無姓，三山無名。雖不輪回，又難返蓬瀛。終無所歸，止于投胎就舍而已。”

呂曰 ：“是此鬼仙，行何術、用何功而致如此？”

鐘曰 ：“修持之人，始也不悟大道，而欲于速成。形如搞木，心若死灰，神識內守，一志不散。定中以出陰神，乃清靈之鬼，非純陽之仙。以其一志陰靈不散，故曰鬼仙。雖曰仙，其實鬼也。古今崇釋之徒，用功到此，乃曰得道，誠可笑也。”（《鐘呂傳道集》）

投胎奪舍及移居，舊住名為四果徒，若會降龍并伏虎，真金起屋幾時枯？（《悟真篇》）

而在明清小說中，“奪舍”在文學想象和修煉實踐之間搖擺。以《西游記》為代表的神魔小說中出現了大量元神出竅的描寫【17】和投胎奪舍的指涉：

不一時，將寶瓶抬出，放在三層門外，展得干凈，揭開蓋，把行者解了繩索，剝了衣服，就著那瓶中仙氣，颼的一聲，吸入里面，將蓋子蓋上，貼了封皮。卻去吃酒道 ：“猴兒今番入我寶瓶之中，再莫想那西方之路 ! 若還能夠拜佛求經，除是轉背搖車，再去投胎奪舍是。”你看那大小群妖，一個個笑呵呵都去賀功不題。（《西游記》第75回）

清代志怪集《續子不語》中的這則故事更值得一讀：

莊怡圃言在西番途次，憩一廟側，旁有斃馬，風來腥穢不可忍，欲行又苦足疲。正躊躇間，俄有老僧偕一少年來，亦憩息廟隅。少者謂老僧曰 ：“徒弟，速遣死馬去。”老僧即垂目不語。久之，死馬忽動，躍然起，向下風行二里許復倒路側。僧乃開目謂少者曰：“已遣去矣。”此用奪舍法，然其法有奪生、奪死不同。奪生者易其魂仍載其魄；奪死者無魄可襲，奪舍后尚須修煉以養魄。今西藏紅衣喇嘛悉知其術，在《楞嚴經》為投灰外道是也。（《續子不語》）

這里的“少年”顯然已經被奪舍，而奪舍者的徒弟也就是“老僧”又去奪“斃馬”的舍。故事里還區分了奪生奪死，更把奪舍歸于藏傳佛教，還交待了此法即便在佛教里也屬于邪門歪道。

此后，以還珠樓主《蜀山劍俠傳》為代表的民國武俠小說繼承了“奪舍”設定，雖然武俠小說在現代民族國家反封建迷信運動的壓力下變得歷史化、理性化，21世紀興起的修真小說又恢復了“奪舍”書寫。先前已經看到，這些小說保留了奪舍者對“牢實”之身的偏好，乾機老道、墨居仁都把年輕弟子當作奪舍對象，而歐冶子和李耀也構成了老對少的搶奪。奪舍仍然是不光彩的禁術，但潛移默化的改變已經發生了，與《佛本是道》相比，《凡人修仙傳》開始展現年輕精壯的舍如何反奪入侵的元神 ；這一反轉在《修真四萬年》里更為明顯，歐冶子和墨大夫相比，更像是個李耀修行路上的指導者而非韓立所遭遇的惡毒師傅。高階修煉者的元神與網絡小說中的另一設定“隨身老爺爺”開始融合。網絡小說研究者黎楊全把“隨身老爺爺”看作是互聯網或數據庫的象征，【18】這種讀法也許更適用于《借劍》。《借劍》中的奪舍發生了再次演變，被舍所煉化的元神從單一的隨身老爺爺爆發成了萬千男女劍種的 生魂，而舍也拓展成了阮慈和東華劍的集合。在這個意義上，傳統的“分體”已經不能充分解釋“奪舍”故事的文化意蘊，我們需要探索數字時代的何為“分體”和“分體”何為。

三、理論路徑之二 ：批評理論與數字資本主義的“分體”

20世紀90年代，數字時代的“分體”概念在德勒茲的短文《控制社會附論》（Postscript on the Societies of Control）中萌生。在這篇文章中，德勒茲聲稱福柯所討論的現代規訓社會正在轉型為20世紀后期出現的控制社會。生成發展于18、19世紀并于20世紀達到頂峰的規訓社會對應于工業資本主義時代，規訓社會的主體是我們熟悉的個體，個體在一系列封閉空間（諸如家庭、學校、工廠和醫院等等）之間移動，這些空間是獨立的變量，遵循著“類比 / 波紋（analog）”信息的邏輯。當資本主義進入信息時代，類比信息讓位于“數字”（numeric/digital）信息，原本彼此獨立的封閉空間轉化成開放空間里自由漂浮、不斷變化的模版化或者調試過程（modulation），而個體正在被所謂的“分體”所取代，更具體地說，原先的個體和群體變成了“分體”和由“分體”構成的樣本、數據或其他意義上的集合體。【19】

為了理解從封閉空間到自由模版化的轉變，可以援引意大利自治主義馬克思主義學者馬里奧·特龍蒂（Mario Tronti）早在20世紀60年代提出的“社會工廠”（social factory）概念，也就是說勞動不再局限于界限分明的封閉時空，資本攫取逐漸發展到以全部的社會生活甚至生命本身為對象。如果進一步考慮到互聯網，那么它作為勞動和休閑娛樂雙重場所的特征，就是正在模版化人們的生活，使得所有人不自覺地生命不息、勞動不止。【20】再來看德勒茲的“分體”，他受到了布勒東個體化研究的影響并且明確地在與福柯對話，但他的理論路徑與人類學的“分體”討論并沒有交集，事實上，他也沒有對“分體”做出過詳細的解釋。在逐步介紹“分體”概念如何發展之前，不妨先借用規訓社會和控制社會之分來看現代西方小說尤其是成長小說和網絡時代以修真為代表的超長篇小說的區別 ：前者描寫個體如 何在漫游和摸索的過程中確立自己的社會定位并進入封閉空間；后者講述“分體”的故事，所謂“分體”得益于但也受困于不停歇的升級打怪、內丹修煉的等級遞進和電子游戲的換地圖完美結合，為我們提供了控制社會開放空間里模版化過程的文學表達。更有趣的是，已經有學者提議用“模版化”這一特征而非認識論意義上的“偏離現代理性”來定義奇幻文學（fantasy）。【21】

然而，問題仍未解決：到底什么是“分體”？在德勒茲之后推進“分體”討論的是拉扎拉托，他在《符號與機器 ：資本主義與主體性生產》（Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity ）一書中把個體化和“分體化”看作資本主義主體生產的兩個側面，分別叫做“社會從屬”（social subjection）和機器奴役（machinic enslavement）。個體具有社會身份，被差異性社會范疇諸如性別、種族、階級、職業、國別和教派等所定義；“分體”是流動中的碎片，是個體的智力、情感和其他身體機能，這些機能被強行納入資本、國家和其他社會機構的龐大機器中。碎片化的“分體”和完整的個體同樣服務于資本擴張。【22】拉扎拉托的“社會從屬”和“機器奴役”對文學研究有何啟發呢？現有的文學研究顯然仍大多關注個體命運，把性別、種族和階級等社會范疇當作分析范疇，但科幻/奇幻/玄幻小說已經走在了研究者前面開始，講述意識上傳和元神奪舍之類的故事，其中的玄幻小說更是 直接提取了非現代非西方社會的“分體”觀念，比方說可分離的身、心、神和以重組為目的的投胎、奪舍等法術，有些故事甚至還打破了線性時間觀和靜止空間觀，這些變化造成了與個體構建相呼應的分析范疇的失效。對文學如何抓取并參與個體構建即“社會從屬”的討論當然不應該淡出研究者的視野，但也不能完全壟斷現有研究。為了回應越來越不容忽視的“機器奴役”，我們需要一套全新的分析范疇，其核心概念就是“分體”，具體表現為碎片化的身體機能和生活經驗以及碎片再組合而成的生命集合與數字檔案。

人們對新自由主義時代的原子化以及個體的自我經營和自我剝削可能并不陌生，但也不能忽視個體的分割重組，也就是自我的異化、客體化和被迫參與新群體，這里的群體不再是與個人對立的群眾而是由數據化的身體機能和生活經驗所構成的樣本、檔案和數據庫。所以，“分體”既小于個體又大于個體，它是單一個體的具體碎片，又是從無數個體中抽取出的某些共性。2015年起，“分體”理論有了顯著的爆發。先是美國人類學家阿君·阿帕杜萊（Arjun Apppadurai）2015年出版了《詞語依賴：衍生金融時代的語言失敗》（Banking on Words: The Failure of Language in the Age of Derivative Finance），該書把分體化視為金融資本主義的基本運行方式之一；【23】2016年則是來自德語世界的哲學家杰拉德·勞尼格（Gerald Raunig）出版了《分體性：機器資本主義與分子革命》（Dividuum: Machinic Capitalism and Molecular Revolution）；【24】到了2018年，德國哲學家米凱拉·歐特（Michaela Ott） 的《分體化：參與理論》（Dividuations: Theories of Participation）英譯版問世。【25】巴西學者費爾南多·布魯諾和帕布洛·瑪諾洛·羅德里格（Fernanda Bruno and Pablo Manolo Rodríguez）在整理這些學者所代表的“分體”討論時，提出了兩種“分體化”路徑：生物技術對物質性身體的分割重組和數字技術對信息化了的生命經驗的分割重組。【26】本文在中文中將這兩種路徑表述為“生物—基因分體”和“數字—算法分體”。目前學術界的共識是，個體的衰落毋庸置疑，“分體”的崛起仍有待更深入的探索。在數字時代或控制社會，人類主體經歷著意料之外的、非自愿的且很多情況下是被強迫的異化過程，人們或是被切割成小于個體的碎片，或是被納入大于個體的裝置。這種異化的直接執行者是生物和數字科技，但底層邏輯則是資本從生命經驗——并不局限于人類的生命經驗——中抓取價值。

一方面，生物—基因分體的例子是生物科技所造就的跨越身體邊界的“生命集合”（biomasses），現有技術能夠做到基因編輯、干細胞移植、器官移植、體外受精—胚胎移植和代孕，超人類主義者還在推動人機合體和意識上傳等技術的開發。總之，液體、細胞、組織、器官和各種生命數據的流動，使得我們不得不放棄對身體完整性和固定邊界的執念，而這卻又與瑞麗等學者研究的中國醫書和道教內丹的流動身體觀不謀而合。網絡玄幻小說不乏生物—基因分體故事，比較顯著的例子是起點男作家南派三叔的《盜墓筆記》系列（2006—2011）和晉江女作家尾魚的《三線輪回》（2018）和《龍骨焚箱》（2019）。《盜墓筆記》的主線情節是幾方盜墓團隊彼此競爭合作，尋找傳說中的西王母長生術，常規的尋寶故事與追求長生的主題融合起來，物質性的寶物變成了非物質性的技術甚至專利，而西王母的長生 術其實就是分體制造術，需要由人先服下尸鱉再進入隕玉休眠，長生不老者是人與動物和礦物構成的生命集合；《三線輪回》和《龍骨焚箱》中則出現了蚩尤長生術，尋求長生的蚩尤是遠古族群，他們掌握了意識上傳技術，能夠把意識或者說靈魂保存在叫做“祖牌“的神秘合金中，但身體仍然必不可少，于是蚩尤族又培養了結合干細胞和病毒功能的“麒麟晶”，用麒麟晶去感染并改造他人的肉身，使之具有再生能力，并最終將“祖牌”中的靈魂下載到新身體里，完成這種對生物技術和數字技術都有所要求的“奪舍。”

另一方面，回到前文已經介紹過的修真小說來看數字—算法分體。《借劍》中斬殺萬千劍種的情節可以被讀作是個體衰落的隱喻，這些劍種/個體的元神，也就是經歷和修為，被吸納進東華劍，等待主人公阮慈來煉化。每個元神都是小于個體的分體，對應于每個個體所生成的數據，但萬千元神聚集成了“數字檔案”（digital profifiles）甚至所謂的大數據，東華劍也因此成為了數字媒介的象征。數字—算法分體每時每刻都在我們的日常生活中生成變化著。在微博、微信等社交媒體上，我們表達或表演自我，我們的審美偏好、購物記錄、社會關系和政治傾向被記錄并轉化成數據；借助可穿戴技術（wearable technology）和各種自我量化應用（quantifified self apps），我們記錄血壓、心跳和步數等生命數據。這些數據被科技公司采集、整理并出售，用來引導或是預測我們的行為特征為資本所用。【27】所謂的大數據里看不到個體，只有從個體中分割出來重組而成的各種關聯和傾向，這就是大于個體的分體。由此可見，玄幻小說里各種不可能的想象，其實是有其現實依據的。

沿著以上思路看，修真小說借用并改造了內丹傳統的觀念和實踐，其真正的任務卻是回應數字資本主義的崛起。在經歷了以貿易和工業化為主的歷史階段之后，資本主義進入了數字時代——換一個說法，就是進入到德勒茲提出的控制社會——在這個新階段，資本擴張以信息化的生命經驗為原材料，借助于生物和數字等科技，通過數據化、商品化和金融化的形式，剝削人的認識、情感能力以及——不限于人類的——生命機能本身（life–itself），甚至還有跨越人/非人、生命/非生命、物質/意識等界限的情動（affffect–itself）。【28】作為規訓社會封閉空間之一的工廠與控制社會的社會工廠開始并存，當社會生活成為不受特定時空局限的勞動場所，這種被極大拓展的勞動依賴于人與人的交流以及某時某地的知識總和，也就是馬克思在《資本論》手稿中提出的“普遍智能”（general intellect），【29】甚至還可以解釋成“通俗”，也即整體性的、貫通的風俗。在工廠時代，資本吸納工人在封閉時空里的勞動力并榨取剩余價值，而社會工廠里，曾經的“實際吸納“（real subsumption）被“生命吸納”（life subsumption）所取代，生活甚至生命本身成為了無時不刻無所不在的勞動，是資本擴張的根本來源。【30】應當把網絡小說的生產消費場域看成是社會工廠的具體表現形式之一，而具體的小說文本已經開始講述“普遍智能”和“生命吸納”的故事。對《修真四萬年》的李耀而言，歐冶子不僅僅是來“奪舍”的元神或是隨身老爺爺的變體，他所象征的就是修煉者及數字勞工所依賴的“普遍智能”。以此類推，《借劍》中的東華劍暗示著數字平臺，萬千劍種的生魂是數字時代的分體，而這部小說中的煉化群魂對應著生命吸納，修真者所要合的道，很難說不是數字資本。

現有分體理論中，尤其值得關注的是阿帕杜萊對金融衍生邏輯的討論，他的著作主要是為了回應 2008 年金融次貸危機。阿帕杜萊把實體房屋比擬成個體，而“分體化”過程就是房屋數據化成按揭貸款（mortgage），按揭貸款被分割重組成資產（asset），資產在金融市場上被交易，進而轉變成資產抵押債券（asset–backed security），投資銀行購買資產抵押債券，再轉手出售給對沖基金。這個過程中的重重分割重組，使得金融與實體制造業日益脫節，“分體化”的目的是回避風險和不確定性，交易者可以通過投機（speculation）盈利，但也負擔著失敗虧損的風險。【31】值得一提的是，英文中的“投機”也可以翻譯成“推想”，這個詞同樣被用于科幻和奇幻小說，它們被并稱為 “推想小說”（speculative fifiction）。【32】推想與現實之間的差距使得投資失敗不可避免，甚至導致市場崩潰，現成的例子就是2008年美國房地產市場次貸危機引發的全球金融海嘯。以此類推，人的“分體化”又將把我們引向怎樣的災難？有趣的是，阿帕杜萊在批評資本主義的同時，開始重新思考傳統儀式社會的分體，他是最早試圖整合文化人類學和數字資本主義研究這兩條路徑的學者。如果說數字—金融資本主義的底層邏輯是“分體化”，換言之，數字時代“分體”構建機制的核心是服務于資本擴張的數據化和金融化，那么，非現代、非西方社會里的儀式或者魔法里蘊含著怎樣的政治資源，在處理這個世界不可規避也不可控制的不確定性的同時，怎樣才能通過分體化建立起非掠奪性的社會配置，不再犧牲絕大多數的個體和分體為少數人謀利？

四、再讀分體 ：分體何為？

在歐美流行文化研究領域，為了打破科幻和奇幻小說之間不必要的界限——畢竟科學和魔法并非水火不容，它們是彼此沖突又滲透的話語實踐——這兩類小說都被歸類為較為中性的“推想小說”，然而，“推想”或者說“投機”卻又是數字—金融資本主義時代財富生成的新方式，由此倒是可以解釋科幻和奇幻小說在全球范圍的主流化。中國網絡小說以玄幻為主流也發生在同樣的背景下，中國目前的機遇和挑戰都在于日益白熱化的生物—數字科技和數據化、金融化之爭。玄幻盛行的另一個解釋就是，在 20 世紀現代化、世俗化過程中遭到壓制的中國宇宙觀和主體觀以網絡小說為渠道尋求新的文化表達。兩種動態相結合，便出現了中國修煉傳統中的分體朝向生物—數字分體的衍變。因此，本文將玄幻小說定義為根植于中國本土本體觀和身心觀的“推想小說”，它們并不能被簡化為裝神弄鬼逃避現實的幼稚幻 想，贊頌其天馬行空的想象力和對心靈的撫慰其實也在犯同樣的錯誤，“推想小說”所要回應的是變化中的基礎觀念、權力結構和政治經濟模式，那些看似荒誕不經的法術和妖魔鬼怪其實指向傳統的現實主義小說暫時無法直接反映的、深層且總體性的社會現實。

研究中國科技史的漢學家席文（Nathan Sivin）在《公元前三世紀中的國家、宇宙與身體》（State, Cosmos, and Body in the Last Three Centuries BC）一文中論證了早期中國的宇宙觀、身體觀和與秦漢帝國的構建是一體的。【33】兩千多年后的當代，主體的變遷，也就是個體的衰落和分體的崛起，同樣要考慮到宇宙觀層面從經典力學到量子物理的轉變，而當今的“帝國”（Empire），儼然是邁克爾·哈特與安東尼奧·奈格里（Michael Hardt and Antonio Negri）所描述的全球資本主義。哈特和奈格里的“帝國”三部曲由《帝國》（Empire）、《諸眾》（Multitude）和《大同世界》（Common wealth）構成，34 如何勾連分體與做為新政治主體的諸眾進而叛離帝國構建大同世界，是網絡玄幻小說的作者、讀者和研究者已經開始思考的問題。夢入神機在《佛本是道》之后創作了以修真設定重寫中國革命史的《黑山老妖》，此后的修真小說更為直接地探索了社會主義修真或是修真社會主義的可能性。以《修真四萬年》為例，作者明確地區分了修仙與修真，前者是修魔的同義詞，具有鮮明的新自由主義市場競爭和個人經營特色，后者抗拒弱肉強食，強調社會福利和公正。女頻小說《借劍》則聚焦于女性修真者的成長歷程，以“情”也就是人與人之間的互動和關系為主題，提出了以情為道的社會理想。必須承認的是，這些小說都為內在的矛盾性所累，它們所捕捉到的“分體化”來自于現實中數字資本主義的具體運作，這與它們所宣揚的烏托邦理想之間有明顯的脫節。李耀仍然是創業者而非革命家。阮慈最終修煉成太初道祖，擁有自己的內景天地，被吸納進東華劍的萬千劍種卻在后續的故事中徹底消失了蹤跡，這些消失的個體和分體是殉了資本的道呢，還是在大同世界里擁有新生？這是作者不能回答的問題，卻是研究者必須追問的。

為了回答這個問題，阿帕杜萊回到儀式社會尋找非掠奪性的“分體化”流程，勞尼格提出了“共分體”（condividuality）的概念，歐特寄希望于美學意義上的分體實踐，自治主義者則提醒我們，在國家和市場之外還存在著叫做“共有”（commons）的領域，哈特和奈格里的“大同世界”（commonwealth）也可直譯為“共有財富”。以互聯網為媒介的信息流通和集體想象就是一種共有財富，而網絡小說未必要成為服務于數字資本的知識產權（intellectual properties），它們完全可以是我們的共有財富（intellectual commons）。網絡小說不僅講述“分體”的故事，它們自身也是文本世界里的“分體”，打破作者和讀者之間的鴻溝，沒有完整的實體和明確的邊界，既可以被分割成小于封閉作品的橋段、梗和萌點，也可以跨越封閉作品的局限構成官方跨媒體創作或是粉絲同人創作，所以，分散流動的它們不可能被知識產權法以及各種審查所徹底馴化。文本的“分體化”同樣是資本帝國與大同世界之間的拉鋸戰場。為了在這個戰場上開疆辟土，本文的后續將把眼光從玄幻小說的主體構建轉移到更為基礎性的世界構建。現在就要開始思考的問題是：氣化陰陽五行再化生萬物的關聯性宇宙與控制論、信息科學和量子物理的宇宙觀的共鳴何在？這種合流如何影響個體和分體的命運？又為資本帝國和大同世界各自的政治想象開辟了怎樣的新思路？

參考文獻：

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3 通俗文學路徑的研究參見湯哲聲編：《中國現當代通俗小說與網絡小說》，高等教育出版社，2022 年。粉絲文化研究相關的著作有：楊玲：《新世紀文學研究的重構——以郭敬明和耽美為起點的探索》，廈門大學出版社，2019 年；高寒凝：《羅曼蒂克2.0：“女性向”網絡文化中的親密關系》，中國文聯出版社，2022 年；電子游戲和虛擬生存體驗相關：黎楊全：《中國網絡文學與虛擬生存體驗》，中國社會科學出版社，2021 年；王玉玊：《編碼新世界：游戲化向度的網絡文學》，中國文聯出版社，2021 年。

4 關于佛教因果輪回進入中國并影響小說的研究，參見白化文：《三生石上舊精魂：中國古代小說與宗教》，中國書籍出版社，2016 年。

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6 Marilyn Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia,University of California Press, 1988.

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8 Roger Ames, “On Body as Ritual Practice”, Thomas Kasulis, Roger Ames, and Wimal Dissanayake, eds., Self as Body in Asian Theory and Practice, Albany, NY: State University of New York Press. 1993, pp.149–56; “The Meaning of the Body in Classical Chinese Philosophy”, Self as Body in Asian Theory and Practice, pp. 157–77.

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10 Edward Slingerland, Mind and Body in Early China: Beyond Orientalism and the Myth of Holism, Oxford University Press, 2019.

11 Lisa Raphals, “Embodied Virtue, Self–Cultivation, and Ethics,”Chris Fraser, Dan Robins, and Timothy O’Leary eds., Ethics in Early China: An Anthology,Hong Kong University Press, 2011, pp.143–160; “Body and Mind in Early China and Greece,”Journal of Cognitive Historiography 2.2 (2015): 134–182; “Body, Mind, and Spirit in Early Chinese Medicine,”T’Oung Pao 106. 5–6 (2020): 525–551.

12 Yuet Keung Lo, “From a Dual Soul to a Unitary Soul: the Babel of Soul Terminologies in Early China,”Monumenta Serica 56.1 (2008): 23–53.

13 David A. Palmer, Martin MH Tse, and Chip Colwell, “Guanyin’s Limbo: Icons as Demi–Persons and Dividuating Objects,”American Anthropologist 121.4 (2019): 897–910.

14 Robert Ford Campany, The Chinese Dreamscape, 300 Bce–800 CE, Harvard University Press, 2020.

15 William Matthews, “Ontology with Chinese Characteristics: Homology as a Mode of Identification,”HAU: Journal of Ethnographic Theory 7.1 (2017): 265–285.

16 Stephen Eskildsen, “Emergency Death Meditations for Internal Alchemists,”T'oung Pao 92.4 (2006): 373–409; 蘇氏亦討論了唐宋之后體現在達摩傳說中的跨越佛道界限的內丹修煉，詳見“Bodhidharma Outside Chan Literature: Immortal, Inner Alchemist, and Emissary from the Eternal Realm,”Journal of Chinese Religions 45.2 (2017): 119–150.

17 已有研究者開始關注元神出竅描寫與藏傳佛教的關系，參見王曉云：《 〈西游記〉 元神出竅變化題材為藏漢 “離魂”故事之合璧》，《中國石油大學學報: 社會科學版 》2011 年第6 期。蘇德樸認為藏傳佛教與道教的奪舍很可能互相影響，難以確定先后。

18 黎楊全：《中國網絡文學與虛擬生存體驗》。

19 Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control,”Imre Szeman and Timothy Kaposy eds., Cultural Theory: An Anthology, Wiley–Blackwell, 2011, pp. 139–142.

20 Rosalind Gill and Andy Pratt, “In the Social Factory?: Immaterial Labour, Precariousness and Cultural Work,”Theory, Culture & Society 25.7–8 (2008): 1–30.

21 Ryan Vu, “Fantasy After Representation,”Extrapolation 58.2–3 (2017): 273–302.

22 Maurizio Lazzarato, Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity, Los Angeles: Semiotext (e), 2014.

23 Arjun Appadurai, Banking on Words: The Failure of Language in the Age of Derivative Finance, University of Chicago Press, 2015.

24 Gerald Raunig, Dividuum: Machinic Capitalism and Molecular Revolution, MIT Press, 2016.

25 Michaela Ott, Dividuations: Theories of Participation, Palgrave Macmillan, 2018.

26 Fernanda Bruno and Pablo Manolo Rodríguez, “The Dividual: Digital Practices and Biotechnologies,” Theory, Culture & Society 39.3 (2022): 27–50.

27 監控資本主義研究參見：Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, London: Profile Books, 2019. 對數據殖民的批評參見：Nick Couldry and Ulises A. Mejias, The Costs of Connection: How Data are Colonizing Human Life and Appropriating It for Capitalism, Stanford University Press, 2019.

28 認知資本主義研究參見：Andrea Fumagalli et al.,Cognitive Capitalism, Welfare and Labour: The Commonfare Hypothesis, Routledge, 2019; 情感資本主義參見：Patricia Ticineto Clough and Jean O'Malley Halley, The Affective Turn: Theorizing the Social, Duke University Press, 2007; Tero Karppi et al, “Affective Capitalism: Investments and Investigations,”Ephemera: Theory and Politics in Organization 16.4 (2016): 1–13; 資本對“生命本身” 的攫取參見：Kaushik Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life,Duke University Press, 2006; Melinda E Cooper, Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era, University of Washington Press, 2011; 資本對“情動本身”的攫取：Patricia Ticineto Clough, The User Unconscious: On Affect, Media, and Measure, University of Minnesota Press, 2018.

29 Carlo Vercellone, “From Formal Subsumption to General Intellect: Elements for a Marxist Reading of the Thesis of Cognitive Capitalism,”Historical Materialism15.1 (2007): 13–36.

30 Andrea Fumagalli, “New Form of Exploitation in Bio–Cognitive Capitalism: Towards Life Subsumption,”Cognitive Capitalism, Welfare and Labour, pp. 77–93.

31 Appadurai, Banking on Words.

32 關于推想小說與金融資本的復雜關系，參見Aimee Bahng, Migrant Futures: Decolonizing Speculation in Financial Times, Duke University Press, 2018; Sherryl Vint, “Promissory Futures: Reality and Imagination in Finance and Fiction,”CR: The New Centennial Review19.1 (2019): 11–36.

33 Nathan Sivin, “State, Cosmos, and Body in the Last Three Centuries BC,”Harvard Journal of Asiatic Studies 55.1 (1995): 5–37.

34 Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2000; Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Press, 2004; Commonwealth,Belknap Press of Harvard University Press, 2009.