中國作家協會主管

讀王曉明《追問錄》

王曉明說“人文精神尋思”應該理解為“知識分子的自我詰問和自我清理”，這是針對當時社會現象提出的嚴肅思考。自我反省需要突破時空所限的當下性，往上追溯，在歷史中尋找知識分子精神傳統的缺陷所在。知識分子面對當下所表現出來的種種無奈與無力感，都與精神傳統本身具有的缺陷有關。這種反省可以追溯到古早年代，也可以就近從當代尋找因果。

在追問知識分子的精神傳統、思考人文精神缺失的歷史根源方面，王曉明做了大量的準備。他從1989 年秋天開始，認真閱讀了一批先秦諸子的作品，并通過現代人的立場去解讀文獻，企圖尋找中國古代士人階層與今天的知識分子精神世界之間的聯系。他最后得出的結論是：

今天的中國“知識分子”所以會有這樣的靈魂，今天的中國文學所以會有這樣的面目，一個重要的原因，也許正在于先秦文人不幸遭遇上天下無道的亂世，只能遺傳下那一份偏重退縮，講究“隱”“藏”的基因？也許歷史對我們特別苛刻，在大多數的時候，中國文人竟不斷地被推進先秦諸子遭遇過的那種亂世，以至那一份遺傳基因也隨之擴展、膨脹，不斷派生出新的變種？也許自先秦以來，歷代文人開辟的新的思想之渠，都并沒有能夠伸出多遠，以至你只要理清楚先秦傳統和那些新渠之間的糾纏交叉，便不難把握中國文人悲劇性的歷史命運？也許看清了文人的這一種悲劇命運，我們對兩千年來中國社會為什么走出這樣一條特別的歷史道路，也就能夠有所理解？

一個人有怎樣的命運，當然要看他遇上什么樣的一個環境。但是，環境并非天外來客，它常常就是人自己的產物，不但是這一代人的產物，還是上一代乃至更上一代人的產物。因此，歷史的因襲絕不只是盤踞在我們內心，恐怕更多的還是化身為我們四周的環境。

于是作者感嘆說：“一想到這一點，我就更覺得先秦文人與我們非常接近，我們其實還遠沒有走出籠罩住他們的陰影，那一道仿佛無邊無涯的歷史的陰影。”1這是《追問錄》后記的最后一段話，作者以四個巨大的問號結束追問，他的問題也是他的結論：對先秦到當下的文人（知識分子）傳統寄予了沉痛的批判。

這本小冊子雖然沒有涉及“五四”新文化的傳統，但是作者提到了“今天的中國文學所以會有這樣的面目”，讓人聯想到他的另一本著作《潛流與漩渦——論二十世紀中國小說家創作心理障礙》2所著重分析的問題：20 世紀中國作家的創作心理障礙。因此，他的思路，是通過先秦文人精神基因來解讀“五四”以來的知識分子的心理障礙。由于這樣一種“偏重退縮，講究‘隱’‘藏’”的精神基因還制約著當下知識分子的潛在心理障礙，中國當代知識分子就無法真正地從古代文人的精神傳統里擺脫出來。

這本書是具有前瞻性的，王曉明在寫作過程中也許還沒有意識到，這本書出版的第二年，市場經濟大潮很快成為社會發展主潮，這本書所提出的問題又生成了新的意義：在當下，先秦諸子遺留下來的精神基因使知識分子在市場經濟體制下的精神狀況非但沒有得到好轉，反而變本加厲了。這就決定了當下的知識分子依然是牢騷滿腹、孤芳自賞的傳統文人，或者變成隨波逐流、趨炎附勢的烏合之眾，喪失知識分子應有的在市場經濟潮流下改變自我，涅槃新生的機會。這也是后來提出“尋思人文精神”大討論的真正的出發點。

王曉明的《追問錄》給了我很多啟發。這本書在描述先秦到當下文人（知識分子）傳統的基因時，說到了文人與時代的關系，作者說：“一個人有怎樣的命運，當然要看他遇上什么樣的一個環境。”而“先秦文人不幸遭遇上天下無道的亂世”，“中國文人竟不斷地被推進先秦諸子遭遇過的那種亂世”。“亂世”這個詞，在這本書中有特定所指的意義，作者又用“天下無道”來規定一個特殊的境遇。“天下無道”就是沒有公理可講。先秦諸子遭遇的“亂世”，是禮崩樂壞、王綱解紐的時代，是諸侯瓦解天子、家臣又顛覆諸侯，誰也不把誰當作權威的時代，在這個意義上的“天下無道”，又是指一種思想解放的前提，客觀上為先秦諸子的百家爭鳴提供了條件。

另一方面，按郭沫若的歷史分期說，春秋戰國時期經歷了一個奴隸制度行將消亡、新興地主階級的封建制度正在崛起的過程，在“天下無道”的大局面下，各諸侯國無論代表沒落的奴隸制度還是先進的封建制度，本質都是專制集權。《追問錄》第九節專門討論了墨子的“尚同”思想，指出最具江湖色彩的墨子，依然擺脫不了“君主崇拜”的悲劇。“在春秋戰國時期，中國已經走到了中央集權的專制形態的邊緣，正向里面迅速地滾進去。”3

從諸子的活動主張來看，不但法家、縱橫家們擅于投機，屬于“有奶就是娘”的政客階層，大多數思想家所思考的問題，也是如何依附一個專制政權，希望某個君主來改變“天下無道”的局面，以求重新獲得“天下有道”的大一統王國。至于歷史決定由秦國、楚國還是齊國來統一這個局面，本質上沒有什么差別。

這個“天下無道”的“亂世”對先秦諸子而言，具有雙重意義：一方面“亂世”打碎了大一統的周天子權威，群雄逐鹿，金甌缺碎，給諸子縱橫捭闔發揮才能提供了現實舞臺，古代知識分子最陽剛的一面也就呈現在這個亂世之中。另一方面，除了老、莊一流自甘躺平，退出政治權力角逐外，其他各派人物都是在各國君主面前斗智斗勇，巧舌如簧，推銷自己的政治主張；只是權力斗爭太殘酷無情，君主喜怒無常，宦海風險莫測，這才導致古代士人處心積慮地總結出各種茍全性命的人生哲學。

百代都行秦政法，秦式專制在中國政治史上延續兩千多年，逐漸使得那一套“偏重退縮，講究‘隱’‘藏’”的生存智慧成為廟堂文化的一種“基因”，深深地根植在中國士人的精神遺傳里。

這樣一種君主專制與知識分子參政的博弈，最后勝出的是孔子為代表的儒家學派。我覺得孔子不是諸子中最聰明的智者，卻是最勇于實踐并有創造力的學者。

其一，是他頭腦里沒有迂腐的正統道德觀念，雖然他口口聲聲復周禮，但在周游列國時他并未明確要幫助正宗血緣的政權，只是希望有權勢者信任他并給他提供施展理想的政治平臺。不管這個平臺是否正統，他都愿意前去試試機會。4相比之下，后世文人講究什么“漢賊不兩立”“每飯不忘君”“愧無半策匡時難，惟余一死報君恩”等勞什子，境界遠不如孔子。

其二，是他對仕途蹭蹬也看得很開，做不了官，可以退回鄉里辦私學，有教無類，廣招學生。他的思想學術和政治理想，即使不能在廟堂施展，還可以通過教育傳播開去。他還自編教材，整理古代文獻，所謂“六經”者，《易》對應上古哲學，《書》《春秋》對應古今史學，《詩》《樂》對應文學藝術，《禮》為上層政治學，構成完整的中國古代人文學科的基本知識范圍，稱孔子為“萬世師表”并不過分。孔子把著書立說、私學教育、整理古代文獻三者合一，初步實踐了古代儒生在廟堂以外實現安身立命的價值取向。這一點，對我后來做知識分子民間崗位價值取向的探討產生過重要影響。

其三，我前面說孔子著書立說并不準確，嚴格地說，孔子只是“立說”而不“著書”，他自己說過“述而不作，信而好古”。他是通過研究古代文獻材料，形成了自己的一整套學術觀點。這是孔子最了不起的地方。因為他面對的諸侯國君主，是通過血緣政治或者陰謀篡位才能上位的，他們必須依靠專制手段來實行強權統治；作為無權無勢的儒生要參與廟堂政治，就必須建立起一套屬于自己的思想傳統，這種傳統唯有來自上古時代的政治理想，才有足夠的權威性，讓世俗君主感到威懾。這就是孔子提倡“克己復禮”的心理動機。

他通過整理“六經”勾勒出一幅上古時期的王道樂土，形成儒家學派津津樂道的“道”，把這種“道”的學說通過教育世世代代傳授下去，逐漸形成了古代知識分子的學統。以道統、學統與君主的政統相博弈，合則留，兼濟天下；不合則去，獨善其身，當不了官，還可以回到民間從事學問與私家教育，躬耕自己的園地。

如果我們把古代士人階層與現代知識分子做個比較，古代士人沒有自己專業知識的價值取向5，他們所有的學問都圍繞著經世致用，為國家政權服務，只有廟堂一條路。但是在專制時代，君主有絕對權威，士人要在廟堂中分到一杯殘羹，必須付出巨大代價。

孔子的高明之處，就是煞費苦心地搞出了一套高于、大于、正于君王權力的學問體系，以此來做“帝王師”的資本，參與君王的權力分配。這樣的思維慣性，我稱之為廟堂的價值取向。這個價值系統里不完全是“隱”與“藏”的心機和權術，還摻雜了某種陽剛的、不畏權勢的積極因素6，就如魯迅所說的：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”7這里所指的并非都是儒生士人，但也確實包含了古代階層中某些脊梁式的人物。這也是一筆精神遺產，是我們當下知識分子應該珍視的。

讀嚴復譯著系列8

從中國古代的士人到今天的知識分子，其間有一定精神聯系，但不是一個自然形成的進化過程，古代士人階層經歷了現代社會轉型的熔冶鍛煉，被注入了新質以后，才逐漸成為新型的文化人。現代社會轉型包含了君主專制的倒塌、自我封閉的文化體系的崩壞以及在西方列強炮火下被迫進入半殖民化的中國現代化進程；其新質就是現代知識分子價值取向的建立。

君主專制的倒塌，使得兩千多年來儒家士人構筑的所謂“明君賢臣”的政治理想徹底瓦解，士人很難再通過廟堂的價值取向來完成自我價值確認，導致了道統、學統與政統三者分道揚鑣；自我封閉的文化體系的崩壞，體現在儒家學以致用的“修身齊家治國平天下”的學習系統被淘汰，儒家士人以往學習的是超穩定結構下的傳統農村社會的管理方式，隨著現代性進程，傳統農村社會結構迅速瓦解，大量新型的科學專業知識和社會分工都百廢待興，那種靠個人道德權威來治理社會的傳統模式不再適應社會發展需要；中國的現代化是在西方列強的侵略下開始啟程的，士人的天朝迷夢徹底破碎，睜眼看到了西方社會的進步和強大，也看到了中華民族的顢頇愚昧和落后挨打，雙重刺激下他們有了自己的選擇，同時日本明治天皇的“脫亞入歐”決策導致國體強盛和社會發展，也是一個有力的榜樣。

當時的社會精英竭力要打破國門，擁抱西方，融入世界，匯合成上下一心、浩浩蕩蕩的社會潮流。而在這股勢不可擋的社會潮流中，只有真正的弄潮兒才有可能在學習中獲得專業知識和現代人格新質，成為20 世紀知識分子的先驅者。

從傳統士人階層到現代知識分子，不僅僅是一個身份的轉換，或是知識結構的變化，其間經歷過一個脫胎換骨的過程：在晚清士人的意識里注入了新的時代信息，導致其價值取向發生了根本變化。嚴復是最早意識到這種變化的人。

嚴復原先也是士大夫階級的一員，他早年留學英國皇家海軍學院，接受過西方近代思想，回國后站在康、梁維新一邊，深度參與戊戌變法。當他親歷變法失敗之后，由此覺悟到“民智不開，則守舊維新兩無一可”的道理。9于是他選擇了譯介西方學術著作作為自己的終生志業。他繼《天演論》（1898 年）后，接連譯出《原富》《群學肆言》《群己權界論》《穆勒名學》《法意》等西方文化經典，全面介紹了進化論、唯物論、經驗論，以及古典經濟學、法學與政治理論，在中國學術史上開創了近代學科分類的新紀元。

我前面說過孔子作為春秋時期百家爭鳴的最后勝出者，他所編訂的教材“六經”，創造性地包容了中國古代人文學科的基本內涵，兩千年人文傳統由此奠定；孔子和他的門人后輩所研習、發展而形成的學術系統，為兩千多年來士人傳承的“帝王之學”打下了基礎。

然而嚴復借西方學術重新建構中國的現代知識系統，他的八部譯著，關涉人類學、法學、經濟學、社會學、政治學、邏輯學等，包含了中國古代人文傳統最缺乏的社會科學知識范疇。社會科學的宗旨不在建構意識形態，不在廟堂建功立業；而是重在推動社會發展與文明進步，它具有社會實踐性。獲得社會科學專業知識的士人，便可在民間社會設定專業工作崗位，服務社會，影響國家。讀書人由此擺脫學而優則仕的傳統經濟之途，逐漸在社會實踐中形成獨立于廊廟的現代知識分子的新群體。

在這個意義上，把嚴復的文化貢獻比作古代的孔子也不為過。孔子是借助了古代（堯舜、周公時代）的烏托邦理想建構起中國人文傳統和文人學統，嚴復則是站在20世紀的門檻上，接住了西學東漸的思想學術“彩球”，把衰朽古老的東方專制文化與年輕血性的西方資本主義文化嫁接起來，把中國推向世界。從此以后，中國就成為世界的一部分，再也沒有孤家寡人的中國了。

縱觀嚴復一生的主要價值取向，他仍然是一個廟堂文人，他在后半生與廟堂若即若離的曖昧關系中，他有些行為是頗有爭議的。但這對于一個面臨“數千年未有之變局”的傳統士人，出現反復并不奇怪，由傳統士人轉型為現代知識分子不是短期可以完成的。嚴復作為一個承載了兩千多年傳統價值觀的士人，他首先發現了時代巨變和世界文明給中國士人帶來了新的價值觀，他看到了傳播新思想、開啟民智是比廟堂做官更為重要的工作，甚至比國家興亡更為重要，于是他身體力行，從事翻譯和出版，造福于時代，造福于國家。

嚴復與以前官場失意的士大夫是不一樣的，他棄官以后，不是經商致富（陶朱公），也不是歸去來兮（陶淵明）——這都是傳統官宦文人所走的道路，而嚴復的人生道路是與現代知識分子的價值觀聯系在一起，他開創了知識分子的民間崗位：翻譯和傳播。此外，嚴復還擔任過復旦公學和北京大學的校長，積極從事現代教育工作。

他在著書立說、出版傳播以及現代教育三大領域內，開創了現代知識分子的民間崗位，他是現代知識分子的先驅者。而且，嚴復的超前意識和專業能力，不僅為中國現代知識分子的誕生提供了新的價值取向，也使自己在新的價值取向中獲得了利益：隨著新興出版業的發展，稿酬和版稅制度逐漸健全，知識為社會創造精神價值的同時，還轉換為個人財富。

嚴復通過商務印書館出版“嚴譯系列”收獲大筆版稅，據統計，到1919 年，他存入商務印書館的版稅已達兩萬元左右，后來以版稅購股票成為商務股東。嚴復晚年生活潦倒，基本是靠版稅為生。稿酬與版稅制度的確定，為知識分子提供了重要經濟來源，知識即財富的觀念得以成立。知識分子即便不做官，不經商，不靠廟堂和祖產，也能通過自己的著述來獲取生存保障。這也是讀書人擺脫廟堂依附的一個先決條件，靠版稅或者薪水維持體面生活，幾乎成了20世紀前半期知識分子的主要生活方式。

同時要補充的是，嚴復的變化是與整個晚清社會的轉型分不開的，其中商務印書館在社會轉型中所起的作用尤為重要。一般人們都知道商務印書館在張元濟加盟以后，通過編寫新型教材而發達；然而商務印書館決心包裝嚴復、出版嚴譯系列的選擇，則是在更高的層面上為20 世紀中國的知識更新、學科更新和思想更新奠定了重要基礎。這是張元濟極有眼光的舉措，也是社會轉型的大趨勢與知識精英介入社會商界弄潮成功的典范。

嚴復在晚清時期的文化貢獻不是個別現象，當時是有一大批讀書人在時代巨變中醒悟過來，他們與時俱進，蛻舊變新，共同發力于社會實踐，這才形成了現代社會轉型和現代知識分子的誕生。像蔡元培、張元濟、陳獨秀、黃遠庸、馬相伯等，他們并沒有完全放棄士人階層的傳統價值觀，但是他們勇于實踐，大膽探索，開辟了新的民間的社會活動空間，蔡元培主掌北大提倡兼容并包，張元濟加盟商務印書館主編新教材，陳獨秀創辦《新青年》鼓吹思想革命，黃遠庸變身為一個有良知的新聞記者，馬相伯毀家興辦民間私立大學，梁啟超流亡日本期間創辦報刊鼓吹新文學，晚清通俗小說隨著稿酬制度確立而泛濫，李伯元、吳趼等以創作白話小說謀生等。在更加廣闊的世界背景下，大批留學生在美國、歐洲、日本攻讀現代新學科新知識，學習醫學、工學、理學、法學、農學等，尤其是醫學和法學，成為人文知識分子民間崗位的拓展，時代風氣大變了。

大批海外歸來的留學生一邊開診所、做律師、當教授、辦實業，從事報刊出版和新聞傳播，進行思想啟蒙等；此外，又因為親歷了國外新的生活觀念和社會形態，他們日益不滿清政府，有的積極支持并投入民主革命實踐，有的在精神道義上同情民主運動，在這雙重的蛻變之下，現代知識分子的價值觀開始逐漸形成。

我在20 世紀80 年代認真讀過李澤厚的《中國近代思想史論》（人民出版社1979 年初版），這本書極大地提升了我的精神空間。它使我念念不忘地想要了解晚清到“五四”時期的中國知識分子狀況及其精神傳統的形成；它也使我認識到，從晚清到“五四”時期正是古代士人階層向現代知識分子轉型的時期，今天存在的許多知識分子的問題，可能都產生于那個時期。

百年的歷史不算太長，但積累了三代以上的經驗；百年在歷史上也確實很短暫，許多現實場景仿佛就是延續了當年未完成的道場。我很早就接受了克羅齊關于“一切歷史都是當代史”的觀點，這是不錯的，所謂“歷史傳統”，指的是與今天的生活相關，仍然有激勵意義的精神文化，是可以讓我們把自己的生命價值融入其中，從中獲取開拓未來的力量。

正是鑒于這樣的理解，我更在意的是當代社會改革中知識分子如何傳承晚清到“五四”的人文精神傳統，學習當時的士人如何應對世界局勢的變化而推動自身的變化，與時俱進。在“人文精神尋思”的討論中，我一開始對市場經濟可能帶來的負面性警惕不多，批判也不多。在當時的我看來，計劃經濟模式已經給中國社會發展帶來了不容回避的負面效應，而市場經濟剛剛試行，總是需要通過實踐來檢驗它是成功還是失敗。對于市場經濟可能帶來的負面因素，一來還沒有充分暴露；二來即使市場經濟存在著很大的負面性，我也不希望中國再退回到計劃經濟模式，而是應該在實踐中做到事先預防，及時發現，給予糾正。

我當時更感興趣的還是現代知識分子自身的問題，即當下知識分子如何應對市場經濟給社會帶來的巨大沖擊。某種意義上，知識分子脫離“大鍋飯”的計劃經濟體制的惶恐心理，與百年前剛剛脫離科舉制度的士人階層有相似之處，這里涉及現代知識分子的精神傳統、價值取向以及他們與政治、社會的復雜關系。現代知識分子的工作崗位究竟在哪里？要弄清楚這一切，就應該以學習和研究嚴復的人生道路為起點。

讀李澤厚《中國近代思想史論》

我讀李澤厚的《中國近代思想史論》還要早一些，這本著作和另一本《美的歷程》10在20 世紀80 年代可以說是我的啟蒙書，對我產生過深刻影響。我在讀嚴復的書之前，已經接受了李澤厚關于嚴復的評價。在《中國近代思想史論》里，李澤厚分析毛澤東為什么把嚴復與洪秀全、康有為、孫中山相提并論，稱為“中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物”。這是現代中國的四個先驅者。

書中有一段很精辟的話：“需要從根本上了解西方，中國往何處去，是與世界發展的普遍趨向相聯系的。需要了解這一趨向，已經成為當時的迫切課題。不是別人，正是嚴復，自覺地擔負起時代提出的這個歷史重任，通過《天演論》《原富》《法意》《穆勒名學》（這是嚴譯中最重要的四部）的翻譯，把進化論、經驗論的認識論、西方古典經濟學和政治理論，一整套系統地搬了進來。嚴復是將西方古典政治經濟學和哲學的理論知識介紹過來的第一人。它標志著向西方尋找真理由感性到理性、由具體到抽象、由形式到內容、由現象到本質這條‘天路歷程’中不斷上升的一個界碑。從而嚴復在中國近代思想史上開創了一個新紀元，使廣大的中國知識分子第一次真正打開了眼界，看到了知識的廣闊圖景：除了中國的封建經典的道理以外，世界上還有著多么豐富深刻新穎可喜的思想寶藏。” 11李澤厚對嚴復的評價是從思想史角度出發的，我現在從現代知識分子的價值觀出發來看嚴復，覺得李澤厚的這個結論是同樣適用的。

李澤厚給我的影響不僅僅在晚清人物的評價上，它是整體性地提升了我的思維境界和思維方法，讓我看到了一個由時間構成的、宏大而流動著的整體性世界。我后來試圖用李澤厚的思維境界和方法來研究現代文學史，寫作了《中國新文學整體觀》。

李澤厚在《中國近代思想史論》里有一篇研究魯迅的文章，提到了20 世紀六代知識分子的問題。12那篇文章寫于1978 年，所用的還是那個時代的話語形式，把研究的關注點集中在知識分子與中國革命的關系之上。通過李澤厚的簡短描述，魯迅及其先驅者如章太炎（最早兩代）、毛澤東與中國革命的實踐（第三、第四代）、李澤厚這一代（第五代）的歷史可能性以及對下一代（即我這一代，第六代）的期待，都有機地連接起來了13。

他對于每一代知識分子群體的特征的概括，現在經過了四十多年的時間檢驗，有些論述是到位的，有些論述已經被證明不是很準確。但是在發表這篇文章的年份里，我讀后確實有醍醐灌頂之感。我由此覺悟：每一代知識分子的努力追求，都不是孤立的“代”的努力追求，彼此之間有傳承和回響的精神聯系，這是一種前赴后繼的關系；對這種關系的理解，在文學史研究領域尤感明顯，有助于我把20 世紀文學史視為一個整體。

歷史研究與當下研究必須聯系在一起，“當下”又伸向未來，中國現代文學的發展，現在似乎還看不到終結的跡象，沒有下限，只有無限的可能性；既然有無限的可能性，研究者的主觀因素就顯得特別重要：研究者不是被動地接受和闡釋教科書里規定的教條，而是高揚主體性去顛覆、批判那些束縛思想的教條，創造性地解釋已然，指示當下，影響未來。文學史的未來可以被創造，作者、讀者、研究者、參與者等——所有的文學工作者，都可能是未來文學史的創造者。鑒于這樣的理解，我把文學傳統比作一條洶涌的精神之河：

我常常說，新文學傳統就是一道水流，而我們每個人都是這水底的石頭，傳統的水流浸漫我們，滋潤我們，又帶走了我們生命中的信息，傳布開去……14

從閱讀《中國近代思想史論》到寫作《中國新文學整體觀》，是我在文學研究領域的一次自覺的學習和模仿。我的這本小冊子寫得幼稚粗疏，處處留下前者影響的痕跡。但這種影響痕跡給我的寫作帶來了良好效應，那種整體宏觀的、以代際為著眼點的研究方法，在當時的讀書界受到歡迎，由此堅定了我的專業自信，它使我有意識地把自己的生命追求融入歷史的代際傳承和發展中去，這就是我后來常常說的：研究現代文學成為我的安身立命之地的意思。

如果說，“從晚清到‘五四’”是一個階段，它是兩千多年來的中國封建專制體制迅速崩潰，隨之而來的士人階層的廟堂意識也開始瓦解，士人轉而吸納新的世界信息，投身于實踐新的價值取向，尋找救國救民真理，也是中國現代知識分子結胎、孕育、成型的階段；那么五四新文化運動所帶來的新思想啟蒙、白話文普及、新的知識分子崗位逐步建立，推動了現代知識分子作為一股新生的社會力量登上歷史舞臺，他們積極參政議政，參與改變國家命運、改變世界關系的社會運動，進入了中國現代知識分子的自強、自信并積極發揮作用的階段。

我們所要討論的知識分子的精神傳統，正是從晚清到“五四”時期開始醞釀和實踐，并在“五四”后十年的曲折、迂回、革命、失敗和分裂等一系列的經歷中，逐漸鑄成了它的雛形。

最近重讀了我與王曉明的對話錄《知識分子的新文化傳統與當代立場》15，這是1996 年初我倆在香港中文大學所做的一次講演，我倆同臺演講一個題目：“如何理解新文化傳統與當代的關系”。王曉明對新文化傳統的形成有比較深入的思考，他分析了從晚清到“五四”時期的士人階層普遍感受到的時代危機：

19 世紀產生的那種普遍的危機感，作為一種心理情緒，和中國士大夫經國濟世的傳統非常契合。更重要的是，它擁有社會乃至個人生活中觸目可見的大量政治、經濟和軍事現象的直接支持。因此，在很大程度上，危機感就像是當時中國社會最肥沃的一片精神土壤，經過它的反復作用之后，有一些思想種子就這么異常粗壯地生長起來了。

由此形成了20 世紀的新文化傳統。王曉明分別闡釋了晚清士大夫中間比較流行的主要四種觀念：“注重對抗性的世界/國家觀念”“歷史‘進步’規律的觀念”“把社會、國家和民族之類的集體性事物看得至關重要的觀念”和“一種在社會、政治變革的意義上特別重視文化、藝術和思想作用的觀念”16，最后他說：“我愿意特別強調這四種觀念對近現代思想文化變遷的重要作用。如果說清末民初三十年間，經過康有為、嚴復和陳獨秀、胡適這兩代人的努力，在一部分文化人中間，確實形成了一套以救世為宗旨，以歐美和日本為榜樣，深具樂觀意味的思想話語，那么，由于1920 年代以后中國社會內外環境諸種因素的持續作用，這套話語還逐漸生長為一個新的文化傳統的主干。”

對王曉明的現場闡釋，我當時做了一個補充。大概的意思是：“王曉明概括的四種思想觀念是中國二十世紀文化發展過程中最普遍的四大支柱，也是支撐知識分子‘廣場意識’的四大支柱，我們在研究二十世紀的知識分子和中國文學史時，許多問題都可以到這四個方面去尋找原因。譬如為什么在二十世紀文學思潮演變中，總是受到現實環境，特別是政治環境的制約？為什么文學史研究者總是企圖尋求一種最能代表時代特征的藝術樣板，來構筑文學的‘主流’？為什么不同的文學思潮、派別、理論主張之間的論爭，總是迅速地演化成對抗性的沖突，欲置對方于死地而后快？還有文學藝術自身的價值，雖然自王國維時代就開始被強調，但總是很難得到充分的發展？王曉明還有一個觀點也很重要，他研究二十世紀文學史得出一個結論，認為自二十年代后，凡以各種方式突破了這四大思想觀念的種種制約，從比較單一的狀態走向多樣化的文學創作，才是有價值的文學。”17

我與王曉明的演講并沒有事先排練，都是在講演過程中互相啟發，即興發揮。我想到的一些問題，都是王曉明的講話對我的啟發，我要強調的是王曉明提倡“突破”四大觀念的意思。這個意思，并不是他在那次演講中所講的內容，而是我倆在聊天時討論過。在我看來，“新文化傳統”與“當代立場”聯系在一起，新文化傳統也會隨著當下的發展而變化、豐富自身的內涵。新文化傳統是在發展過程中的，除了主流的思想觀念以外，它還包括自身的對立面，即反對它、突破它的反叛因素。傳統是通過不斷產生反叛因素、容納反叛因素來推動自身的蛻變發展。梳理傳統不是為了把傳統神圣化和凝固化，而是要看到它的問題所在，然后來突破它。我提出的這層意思，是與我后來對知識分子廣場意識的理解有關的。

有意思的是，在這次演講中，王曉明也即興發揮，補充了我的觀點。我在發言時講到了民間價值取向，大致的意思是：維新運動失敗，康、梁的廟堂意識受到挫折，譚嗣同用流血祭奠了士大夫最后的理想主義。中國現代知識分子的激進主義道路，也是我所謂的“廣場意識”的價值取向，由此奠定；這似乎一向被人看作是知識分子新文化傳統的主流。但是在另一面，戊戌變法失敗之前，張謇在《馬關條約》以后就喊出了實業救國、教育救國，并且身體力行地轉向地方建設。變法失敗后，張元濟被革職“永不敘用”，他離開廟堂，參與創辦商務印書館，站在民間的崗位上，為中國的文化事業做出了杰出貢獻。辦實業、辦教育、辦出版，都是民間崗位，為知識分子提供了新的用武之地。從文化積累發展的長遠觀點看，這可能比在廣場上叱咤風云的知識分子主流更有建設性。

王曉明聽我這么說，他就插話補充：“知識分子走民間道路，仍然是知識分子。張元濟他們辦商務印書館也好，辦紗廠也好，辦大學也好，都不過是一種手段，他們有自己的一個立場，這個立場實際上是在他離開廟堂之前就已經確立。……這就是說，他們當時就已經形成了他們日后堅持的那個立場。所以，他無論做什么事情，做官也好，不做官也好，都萬變不離其宗。他是在實踐他那個信念。今天的中國知識分子，如果想做一個知識分子的話，首先就要有一個獨立的批判的立場，并且有實踐這個立場的自覺。”18

我沉浸地讀著當年的對話文本，被那些真誠的文字打動。這是二十六年以前的事。感謝當時香港中文大學的學生記錄者那么忠實地記錄了我們的對話。從主持“重寫文學史”專欄開始，我和王曉明多次合作，多次提出針對時代的話語，以引起學界討論，企圖探索可能的知識分子的思想道路。我們各有追求，但互相欣賞；各有側重，能互為補充，從未想到學術以外的狗茍蠅營或者咬牙切齒的世界。

注釋：

[1][3] 王曉明：《追問錄》，上海三聯書店1991年版，第146—147頁，第41頁。這本小冊子應該是20世紀90年代“人文精神尋思”的出發點，因為賴有它，才將知識分子在20世紀80年代末時代風云中的亢奮與沮喪和90年代初的沉思、追問、討論等一系列精神活動無形地聯系在一起。書的封面上題寫了書中的兩段話，可以大致了解作者的寫作意圖。一段是：“書中探討的中國文人并不是一種已經過去了的現象。不但他們的許多創造物至今還活在我們中間，影響甚至制約著我們的生活，就是他們自己，也還健壯地活在世上，許多自以為是‘知識分子’的人，其實都還是文人，都是孔子和老莊們的后代。”還有一段：“如果真要實踐那句刻在雅典神廟上的千古名言：‘認識你自己’，弄清今天的中國‘知識分子’為什么會有這樣的靈魂，一個基本的詢問方向，似乎就應該指向我們的祖先，指向中國歷史上最先出現的那幾代文人。”

[2] 王曉明：《潛流與漩渦——論二十世紀中國小說家創作心理障礙》，中國社會科學出版社1990版。

[4] 《論語·陽貨》載：“公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路欲阻其行，孔子曰：‘如有用我者，吾其為東周乎？’”我過去讀這段話，不解其意，想不通孔子怎么會為了做官竟想去投靠亂臣賊子。人到中年后，多少有些懂得孔子的苦衷了，想不想做官是另外一件事，至于做誰的官，如果跳出名分的圈子，各國諸侯又何嘗真有“為東周”的可能性？真命天子與亂臣賊子，不就是以勝負而定論的么。

[5] 我這里所說的意思，不是古代知識分子沒有自己的專業知識，而是沒有普遍公認的價值取向。20世紀80年代曾有學者比較過古代三個文人留下的墓塋，諸葛亮是蜀國丞相，張衡是東漢時期的天文學家，也做過官，唐代“藥王”孫思邈終身布衣。從科學知識而言，張衡、孫思邈都比諸葛亮的貢獻大得多，但是諸葛亮在后世享用的祭祀香火最旺盛，張衡次之，孫思邈更次之。這說明在中國古代對文人的評價標準，是以其廟堂地位而分，專業知識并不構成價值取向。

[6] 文天祥的《正氣歌》雖然夾雜了許多迂腐的內容，但還是保留了一些歷史上值得歌頌的事跡。如：“在齊太史簡，在晉董狐筆”，齊太史兄弟、董狐都是脊梁式的人物。《左傳·襄公二十五年》記載崔杼弒齊莊公，記載歷史的太史兄弟數人，堅持要把“崔杼弒其君”五字寫入史冊，一個一個都被殺死，但他們忠于史德，前赴后繼，終于讓崔杼也無可奈何，只好讓他寫在史冊中。《左傳·宣公二年》載，晉靈公無道，被趙穿殺死，晉大夫趙盾沒有處置趙穿，太史董狐在史冊上記錄：“趙盾弒其君。”孔子稱贊這樣寫是“良史”筆法。齊太史兄弟和董狐都是史官，他們把忠于崗位職守視為最高原則，不惜觸怒權威，不顧身家性命。這是古代士人中最有光采的性格基因。

[7] 魯迅：《中國人失掉自信力了嗎》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社1982年版，第118頁。

[8] 嚴復譯著系列包括：赫胥黎《天演論》（1896—1898）、亞達·斯密《原富》（1901）、斯賓塞《群學肄言》（1903）、約翰·穆勒《群己權界論》（1903）、約翰·穆勒《穆勒名學》（1903）、甄克斯《社會通詮》（1903）、孟德斯鳩《法意》（1904—1909）、耶方斯《名學淺說》（1909），由商務印書館出版。

[9] 嚴復致張元濟信中這樣表述：“復自客秋以來，仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識中西實情者日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復蘇之一日也。所以屏棄萬緣，惟以譯書自課。……弟有所密商者，則弟近灰心仕進，頗有南飛之思；欲一志譯書，又以聽鼓應官期會簿書累我。適宜居平自忖，謂南中倘得知我之人月以一洋人之薪待我，則此后正可不問他事，專心譯書以餉以世人。”這段話里包含了很可貴的思想發現，嚴復經歷了戊戌變法的失敗，看清楚了變法失敗的真正原因所在，他沒有簡單地歸咎于廟堂保守派的破壞，而是發現中國普通國民沒有覺悟，昧于世界大局，根本不知道世界已經進步到什么程度。對于這種閉關自守、夜郎自大的愚昧，嚴復感到痛心疾首，才會發出激憤之言。更可貴的是他由此發現了生活中有一種比做官更重要的志業，對他來說，得天獨厚的是他的外語水平好，可以“屏棄萬緣，惟以譯書自課”。他甚至考慮到：只要有人“以一洋人之薪待我”，他就可以不再為官場煩惱，一心一意從事翻譯工作。這完全不同于老莊學派的消極躺平，歸隱山林；也不是佛教的看破紅塵，自修勝業。他的人生態度仍然是儒家士人的，但是他看到了比廟堂做官更重要的價值取向。引自汪征魯、方寶川、馬勇主編：《嚴復全集》（卷八），福建教育出版社2014年版，第129—130頁。

[10] 李澤厚：《美的歷程》，文物出版社1981年版。

[11] 李澤厚：《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，第263—264頁。

[12] 李澤厚：《略論魯迅的思想發展》，初刊《魯迅研究集刊》（1978年），后收《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，第448—481頁。

[13] 關于“六代知識分子”論，李澤厚的表述如下：“總之，辛亥的一代，‘五四’的一代，大革命的一代，‘三八式’的一代。如果再加上解放的一代（四十年代后期和五十年代）和‘文化大革命’紅衛兵的一代，是迄今中國革命中的六代知識分子（第七代將是一個全新的歷史時期）。每一代都各有其時代所賦予的特點和風貌、教養與精神、優點與局限。例如最早兩代處于封建社會徹底瓦解的前期，他們或來自農村環境或與社會有較多的關系和聯系，大多沉浸在忠誠的愛國救亡的思想中，比較樸質認真，但他們又具有較濃的士大夫氣息，經常很快就復古倒退，回到傳統懷抱中去了。第三代眼界更寬，見聞更廣，許多成為學者教授，有的首創與農民戰爭結合進行武裝斗爭，成為中國革命的棟梁和柱石。第四代大多數是典型的小資產階級學生知識分子群，聚集于城市與農村的關系更疏遠一些了，他們狂熱、激昂然而華而不實，人數較多，能量較大，其中許多人在抗日戰爭中走上‘與工農兵相結合’的路途，成為革命的骨干。第五代絕大多數滿懷天真、熱情和憧憬接受了革命，他們虔誠馴服，知識少而懺悔多，但長期處于從內心到外在的壓抑環境下，作為較少。其中的優秀者在目睹親歷種種事件后，在深思熟慮一些根本問題。第六代是在邪惡的斗爭環境中長大成熟的，他們在飽經各種生活曲折、洞悉苦難現實之后，由上當受騙而幡然憬悟，上代人失去了的勇敢和獨創開始回到他們的身上，再次喊出了反封建的嘹亮呼聲，他們將是指向未來的橋梁和希望。總之，這幾代知識分子縮影式地反映了中國革命的道路。”（《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，481頁）

[14] 引自拙文《“薪傳叢編”總序》，題為《自己的書架之四十三：“薪傳”系列》，收錄《獻芹錄》，復旦大學出版社2009年版，第174頁。

[15] 《知識分子的新文化傳統與當代立場》初刊于張未民主編的《文藝爭鳴》1997年第2期。收《告別橙色夢》，《陳思和文集》第1卷，廣東人民出版社2017年版，第494—503頁。這次演講是我和王曉明應香港中文大學黃繼持、盧瑋鑾兩位學者的邀請，參加“中國文學史討論會”的主題發言，是一個對話式的公開演講。我們回到內地后還做過多次類似演講。

[16] 王曉明對這四個觀念有過詳細的論述，如下：“首先是一種注重對抗性的世界/國家觀念。19世紀晚期中國社會知識系統轉換的一個重要方面，就是原先那種四方蠻夷、中州獨尊的‘天下’觀念的破產，越來越多的人知道了中國不過是世界許多國家中的一個，而且和歐美、日本相比，中國還是一個弱國。這種基本的世界圖景的改變，在強烈震撼士大夫精神習慣的同時，又將一個更大的問題推到他們面前：如何理解這些域外強國與中國的關系？從魏源開始，一直到王韜，許多人都采用中國春秋戰國時期諸侯國之間關系的模式來理解西方強國與中國的關系，斷言這基本上是一種互相爭斗，最終導致一國獨霸的對抗性關系。19世紀晚期，雖然也有少數對西方了解較多的人（如馬相伯、嚴復）試圖糾正這種說法，但那種中國遭奴役，而一旦變革，又將可主宰世界的看法卻愈益普及，康有為、梁啟超等人在這方面起了極大的宣傳作用，而嚴復的《天演論》則在較深的思想層面上起了相同的作用。到20世紀初，這種強調現代國家關系中對抗性因素的看法已經非常牢固，甚至使一些知識分子在觀察和理解西方國家的關系時，也格外注重對抗性的一面。我覺得，這種注重對抗性的看法對現代中國文化人的影響非常深刻，直接制約著他們對宇宙和人生基本法則的理解，影響到他們對人與人、思想與思想、文化與文化之間關系的基本判斷。我相信，20世紀初以后日漸發展起來的那種西方文化不可兼容的論斷，其思想根源也正在這里。

其次是一種歷史‘進步’的‘規律’的觀念。19世紀中葉以前，中國士大夫信奉的歷史觀念，基本上是一種混雜著‘沉淪’的歷史描述和復古的歷史理想的循環論。但是，到19世紀末，受那種政治性危機感所含的樂觀傾向的刺激，從康有為開始，許多人又用各種采自域外的思想材料，相當迅速地構造出一個歷史是不斷進步的‘規律’來。它既符合了擺脫危機的普遍愿望，又能夠消除人們對現狀的悲觀看法，它甚至還可以支撐那種中國必將迅速富強并稱霸的信念（康有為就是以此游說光緒皇帝）。它就像一個現代‘天命’那樣高懸在人們頭上，使那些擔心亡國或者社會崩潰的人感到寬慰。不用說，這種篤信‘歷史規律’的意識對20世紀中國人的文學和文化觀念具有非常深遠的影響，例如由《新青年》創刊而展開的新文化運動，其核心的文化理念即建基于此。

再其次，則是一種把社會、國家、民族之類的集體性事物看得至關重要的觀念。中國古代的文化傳統中，歷來有重社稷、輕個人的一面。但當19世紀下半葉社會知識系統的全面轉換開始以后，有一些人以各種方式強調個人生命的意義（章太炎、王國維皆是例子）。然而，隨著那種被‘瓜分’的憂慮的日漸嚴重，以及由此引起的狹隘的民族主義情緒的廣泛蔓延，一種重新將國家、民族之類的集體性事物看得至高無上的觀念就又流行開來。1920年代以后，在文化觀念上，這種重集體輕個人的思想依然發揮著深刻的作用。‘五四’時期至1930年代許多人對‘國民精神’‘國民道德’之類的強烈關注，就是突出的例證。

與此相應，則又有一種在社會、政治變革的意義上特別重視文化、藝術和思想作用的觀念。中國本來就有‘詩教’的傳統。到19世紀下半葉，隨著對國家政治的關懷日益強烈，士大夫/讀書人從自己的角度出發，很自然就會夸大文化、藝術和思想的宣傳效用。單就文學、藝術而言，從清末的戲曲改良、詩界革命和小說界革命，到1917年的‘文學革命’運動，種種借助文學藝術上的‘運動’來推進社會和政治變革的努力，始終沒有停止過。從康有為建立‘強學會’，到陳獨秀創辦《新青年》，他們建立起一整套借思想文化以革新政治的行動模式。直至1920年代初，對思想、學術和文學藝術的那些非政治性、非實用性價值，知識分子大體上都還是忽略的（并非不知道）。”《告別橙色夢》，（《陳思和文集》第1卷，廣東人民出版社2017年版，第498—499頁）

[17]《告別橙色夢》，《陳思和文集》第1卷，廣東人民出版社2017年版，第499—500頁。引文內容我略有變動。

[18]《告別橙色夢》，《陳思和文集》第1卷，廣東人民出版社2017年版，第502頁。王曉明在這個演講里還講到一個重要觀點：“個人的立場并不僅僅是情緒性的東西，它是對某種精神價值的明確的認定，而這個認定，往往扎根于一個傳統，一個你自己梳理出來的傳統。你怎么理解這么一種傳統，就成為你的價值認定背后的依托，所以，重寫文學史，尋思人文精神，重新來梳理近代歷史，都是希望通過這個梳理，然后慢慢地，看有沒有可能通過這些方面的共同努力，形成我們個人對于某一種精神價值的認定。有了這個認定，才有可能做一個知識分子。”（第503頁）王曉明這段話特別重要，其中有幾個關鍵詞：“個人”——我們所說的“傳統”是一種個人對歷史的認知；“梳理”——傳統本身不是先驗存在的，而是通過當代人梳理才顯現的，傳統背后有穩定的價值取向；重新梳理近代歷史——這是與“重寫文學史”“尋思人文精神”相提并論的第三次合作，旨意都是相同的：我們辨析歷史傳統，旨在當下批判，思考如何做一個當下的知識分子。