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早在馬基雅維利之前，但丁就提出必須分開政治與宗教、天堂與人間。然而《神曲》作者的話無人聽進去。日后的歐洲接連不斷地遭遇血腥殺戮，或以宗教之名，或以政治之名，或二者兼有。

時近1800年，耶拿的德國浪漫派重新回到但丁。但是他們宣稱，重獲平衡的方法，是融公民與教士于一身，進而服務于一種新的宗教，即詩歌。今天的我們就是這種不幸融合的繼承人。

《我們都是德國浪漫派》一書是對歐洲思想史的一種獨特構想，即從政治和宗教的關系出發，重新審視從但丁到德國浪漫派的歐洲思想、政治和詩歌，而這種思考對我們理解當下歐洲不無啟發。

作為命運的“中途”

在德國浪漫派構造的諸神譜系中，有莎士比亞、歌德，更有但丁和他的《神曲》。這是法國作家雅克·達拉斯在思想史隨筆《我們都是德國浪漫派》中對浪漫主義發展史重構時一個重心的偏移。在可視為“導言”的“半路出發”一章中，他直陳自己的意圖是“按照但丁規定的計劃重拾歐洲和歐洲傳統，也就是說，從半路出發”。并且強調說“我們從來只能半路出發；經過無數罪惡，我們務必明白無誤地說出這一謙卑”。“半路出發”這一獨特的出發點和立足點，自然獲啟發于但丁，《神曲·地獄》開篇一句即“就在我們人生旅程的中途”。這個中途，顯然不只是生命過半如此簡單。開端即中途，這大概是浪漫主義命運的一個隱喻，這一隱喻的另一面是中途即開端。怎么理解這種作為命運的中途，大概是理解這部另類思想史的一個切入點。

在全書路程行將走完之際，作者寫道：“但丁從半路出發。我們知道，前半程的路，他是在政治中完成的。詩歌于他只是在行動之后才開始。那是一種飽含著智慧、積聚著怨恨的詩。然而半路出發，前途已明。但丁是結尾和結局的詩人。”如果我們把這放在中世紀的語境中，政治的行動是與宗教的行動交織在一起的，我們就能明了，這里的“中途”還意味著以詩的智慧對政治與宗教之爭進行的思考。這也暗示了詩不是從無開始的，詩的出發總是已經在路上了。這其實挑戰著我們對于浪漫主義的某種偏見，即浪漫主義激進地指向未來，而無視過往。這特別表現在浪漫主義與古典主義的對峙中。這兩者背后是對世界圖景的不同想象：古典世界是一個“太平世界”，一切都有秩序可言，而浪漫主義的現代世界是一個不確定的世界。

浪漫主義者面對的是一個有太多斷裂和矛盾的世界：天主教和新教、帝國與基督教、政治與宗教、肉體與精神、科學（哲學）與宗教……這些二元項目之間并無一一對應關系，而是可以且實際上混亂的交織、結合，編織出一幅斑駁的圖景，以至于著名觀念史學家洛夫喬伊甚至斷言，沒有“一個”浪漫主義，而是有著“諸種”浪漫主義。

隱秘的線索是對統一性的追求

達拉斯把浪漫主義的根源和宗教改革聯系起來，由于新教興起帶來的宗教改革，將一種原本是異教與基督教的戰爭引入了基督教內部。這帶來了各種乍看之下相互矛盾的觀念遺產：個體自由觀念、民族主義、物質主義、唯靈論等。我們至今還在這遺產的巨大陰影之下。浪漫主義者鐘愛的撒旦、浮士德就是上述分裂的象征，而德國浪漫派就是在“思考分裂與重新統一”。達拉斯相信，這一努力在但丁處已經開始了，雖然彼時新教尚未出現，但新教中個體與上帝直接對話的觀念已經隱含在《神曲》之中。他還從地緣、歷史、觀念聯系上，描寫了但丁與德國之間的親密關系。在現代語境中，重新發現但丁的是德國浪漫派，并非偶然。但丁啟發了德國浪漫派，而德國浪漫派重新發現了但丁，隱秘的線索就是對統一性的追求。

所以，中途不僅意味著反思的一個位置，也意味著“中道”和統一，但丁就是這種愛與理性（知識）統一的象征。不過我們要注意，這種中道或統一不是一種靜止的狀態，而是一種矛盾下的動態平衡，“詩人若不敢冒政治與宗教之間張力的危險，他的作品就可能變得非常平庸”。可以說，詩的想象力可以擺脫政治和宗教的重力，不是加入它們，也不是簡單的抗議，而是站在其面前，這種自由成為另一種獨立的力量。就此而言，詩歌召喚一種個體自由基礎上的文學共同體。

所以，但丁的中途，既是開端，也是結尾。以之來思考整本書的邏輯框架，我們可以說，是時候了，我們該重思浪漫主義的遺產，并一步步揭示其中隱含的危機：對于形式的追求，掩蓋了詩歌中對政治與宗教之爭的反思，導致一種暴力與專制。這種浪漫主義的危機凝結在“浮士德”這一形象之上，它導源于新教革命。為此，我們要重返但丁，理解這個“城邦里的詩人”對“無限的宗教”“個體的上升”“自由的波動”之思考，并以之審視浪漫主義的撕裂與拯救的可能策略。但丁既是我們的開端，也是我們可能尋到出路的導師。

許多條線索編織而成的“麻繩”

和理解標準化的哲學不同，文學化的思想史隨筆留給我們更多詮釋空間。他不僅不禁止我們如此去想，而且還暗示我們去做更多的聯想。雖然我在上文勾勒了一個線索，但實際上這本書是一條麻繩，是許多條線索編織而成的。我們還可以從很多角度去豐富對此書中“中途”觀念的理解。從更長時段的思想史看，但丁所處年代是從古希臘到現代世界的中途，但丁不是從無開始的，他的《神曲》是神學家托馬斯·阿奎那思想的“詩學圖示”，而他的“導師”（之一）是作為帝國象征的“維吉爾”。這是異教與基督教之間的張力。

從詩歌史看，浪漫主義有一條暗線，以但丁為原點，經由德國浪漫派，而抵達19世紀后半葉的惠特曼，再到20世紀上半葉的艾略特、龐德。這條詩歌史線索背后，隱含著天主教和新教之爭，也隱含著政治與詩歌之爭。德國浪漫派構成了這條線索的中途。它既是對問題解決的努力，也是問題本身（達拉斯將之稱為“德國之謎”）。從這個角度看，早期德國浪漫派其實是以極端的方式做著但丁當年更從容樂觀去做的事。但我以為這種極端是處境使然，畢竟浪漫派在古今之爭的語境中，已經預感到一個失去上帝之后不穩定的世界了。一種但丁式的單純、自然的樂觀主義已經不可能。艾略特回歸天主教和龐德對墨索里尼的輕信，某種程度上都是面對不確定世界時，茫然不知所措下的“幼稚”之舉。前者可以看作對施萊格爾皈依天主教的戲仿，而后者對政治的介入則是但丁在佛羅倫薩政治斗爭中處境的荒誕再現。

艱難跋涉

達拉斯還提示我們注意浪漫主義喜歡的書寫體例“斷片”，以及他們所提倡的態度“反諷”（或譯為諷刺），作為面對無限或真理時候的一種方式，斷片不是對真理完整的把握，而是一種未完成狀態，反諷所揭示出來的人之處境的悖論性也揭示出一種未完成狀態。

未完成即永遠在路上的狀態。這種狀態也表現在達拉斯這部書的雙重結構上，一方面是地理上的跋涉，作者以半游記的方式，帶我們深入德國浪漫派誕生的核心地帶“圖林根”，這一身體的旅行，也是一場思想的旅行。直到最后，作者還在提示我們“重拾高山徒步的興趣”。在我看來，這甚至能夠幫助我們去理解“垮掉一代”他們對于“在路上”的癡迷。當然，我們也不應該忽視兩者的區別，達拉斯始終相信一種向上的力量，“他們從來都不憚于為了永遠等待光明的我們冒任何險”。這是但丁具有而為后來的浪漫派普遍遺忘的東西。而且作者提示我們，這一旅程是艱難的跋涉，而非像作者的同胞詩人索萊爾斯表現的那樣，“輕松達到文學頂峰的快樂讓他能夠避開大寫歷史帶來的裂解和剪切”，作者認為，這是一種倒退。

我們還應該注意到，從此書的結構上看，全書共八章，第四、五兩章直接書寫但丁的章節，恰好處在中間位置，即中途，我想這也是一種有意的安排。如此，等等。我們可以從更多角度去理解作者展開的“半路出發”的觀念。

在我們的語境中，浪漫主義是和風花雪月聯系在一起的，是回歸自然和樸素的生活方式，是一個完全無關政治的純粹空間。20世紀的歷史似乎在告訴我們，與政治走得太近，敗壞了詩。但是，浪漫主義復雜交錯的線索提醒我們，要理解一個時代，單純以現代高度分化的學科視角去審視，往往力有不逮。講英國浪漫主義詩歌，可以忽視康德和謝林嗎？當然，還有工業革命的影響。而我們又怎么能忽視黑格爾和尼采背后的浪漫主義痕跡？而理解德國古典哲學又怎能無視法國大革命？所以，詩歌真的可以無關政治嗎？