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一 “道之變”與進化

中華文明史中，數千年來屢見以《原道》為篇名的著述。其中最知名的幾家就包括西漢時所編纂的《淮南子》之《原道》篇、南朝劉勰《文心雕龍》之《原道》篇，以及唐韓愈所撰《原道》篇。清中期章學誠《文史通義》、清末章太炎《國故論衡》均設有《原道》上中下三篇。章學誠曰，“篇名為前人疊見之余，其所發明，實從古未鑿之竇”[1]。可見只要自出機杼、自有心得，篇名疊見并無妨礙。本研究題名“原道”，主旨又與歷來諸家迥殊。這里“原”是動詞，意為推究。“道”則指向十六、十七世紀的科學革命和十九世紀的生物進化學說所奠定的新的宇宙與人的觀念，它們構成了今天對宇宙與人的認知基礎；而由于宇宙與人觀念的新舊變遷，又引動了包括宗教、倫理、美學、社會政治學說等諸領域的思想震蕩、觀念協商或革命。本研究以近代中國的大思想家、公認的國學大師章太炎之思想經歷為軸心，來輻射自十九世紀中期到二十世紀初，跨越大西洋、太平洋的英語、日語、中文三個文化圈，涉及英、美、日、中四國，圍繞革新中的宇宙與人的觀念所牽動的宗教、倫理、社會政治學說、美學諸領域之思潮跌宕和交互影響。在寰球的同一段時空中，因各個國別固有的文化特征不同、當前之社會命題有別、內部的派別分歧深刻，而使得整體上步伐相同的觀念革新，又面臨理解要點之參差錯落、邏輯理路之遞演流變。而恰恰是在這么一個復調喧嘩的格局中，才能以章太炎為切入點，來把握中國近代思想全球史脈動的某些面向。

自近代以來，無論中西，思想家都普遍承認科學革命與生物進化學說帶來了宇宙觀和倫理觀的根本革新。嚴復在《天演論》第一篇《察變》按語中，借赫胥黎的觀點總結了古今之別：“古者以大地為靜，居天中，而日月星辰，拱繞周流，以地為主；自哥白尼出，乃知地本行星，系日而運。古者以人類為首出庶物，肖天而生，與萬物絕異。自達爾文出，知人為天演中一境，且演且進，來則方將，而教宗摶土之說，必不可信。蓋自有哥白尼而后天學明，亦自有達爾文而后生理確也。”在第十二篇《人群》的按語中，嚴復話鋒略轉，述及宇宙與人觀念的大轉變對中國傳統思想的沖擊，“十八期民智大進步，以知地為行星，而非居中恒靜，與天為配之大物，如古所云云者。十九期民智大進步，以知人道為生類中天演之一境，而非篤生特造，中天地為三才，如古所云云者”。[2]地與天配，和陰陽學說相關。[3]天地人并稱三才[4]，說法源自《易·系傳》；三才之說，賦予了人“篤生特造”的地位和靈性。它們均屬于中國傳統思想。而日本進化論者丘淺次郎（又名“丘淺治郎”）的概括則最是直接，“天文學進步的結果是讓人們知道地球是太陽系中的一顆行星，與之十分相似的是，生物學進步的結果，是讓人們清楚地知道人類也是獸類的一種”[5]。中國古人對“道”——從自然萬物運行的時令規則，到建構在血緣親疏、長幼尊卑上的人間道德秩序、倫理操守，一般而言，有著相當篤定的信仰。其原因，大體可歸結到董仲舒所謂的“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[6]。春夏秋冬，四時交替；日升月落，晝夜更迭。自然的運行規律是亙古不變的；既然主宰人間事物的天意是不變的，那么人間的道德秩序、倫理教化也就不會改變。到了清代，盛時彥在為紀昀《閱微草堂筆記》作序時，對當然之理、不易之道仍有確定不移的堅執，頗能代表世人的大體認知：“夫道豈深隱莫測，秘密不傳，如佛家之心印，道家之口訣哉！萬事當然之理，是即道矣。故道在天地，如汞泄地，顆顆皆圓；如月映水，處處皆見。大至于治國平天下，小至于一事一物、一動一言，無乎不在焉。”[7]清中葉以降，如耶穌會士蔣友仁（Michel Benoist）就介紹過哥白尼學說；而1840年代海通以來，隨著《重學》（1859）、《談天》（1859）等西書的翻譯，融匯哥白尼、開普勒的天文新學說和伽利略物理學說，代表科學革命成就的牛頓定律及其所支撐的近代宇宙天體認知已經在中國逐步傳播并產生影響。然而，要到戊戌時期，以《天演論》《斯賓塞爾文集》的翻譯為契機，以英國哲學家赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）為代表的、糅合十八世紀的進步哲學與十九世紀的生物進化學說所形成的“進化”哲學在中國才獲得了趨新知識人大范圍的認可和接納。宇宙與種群的演化、人類社會的發育、文明的變遷等，才因被整合進一套“進化”哲學的邏輯框架之中，而被一股腦地接受下來，并且持續在中國的思想界發揮影響力。

正如生物學家恩斯特·邁爾（Ernst Mayr）指出的那樣，十九世紀的生物進化學說在世界觀和思維方式上，完善了以邏輯學、數學、物理學的發展所支撐的“科學革命”。“達爾文的進化思想迫使我們對人在生命世界中的地位采取一種現實主義觀念”；“它還促使我們在哲學思想上容納物理學家的哲學所輕視或缺少的一些概念，諸如變異、多元論、機遇、不確定性、目的性程序、歷史信息以及其他。新的生物學世界觀為控制事態過程（包括人類歷史）各種力量的相互作用提供了一幅全新的畫面”。[8]斯賓塞雖然是拉馬克主義用進廢退理念的信徒，但他和達爾文（Charles Darwin）的“進化”思想都一樣包含著變異、多元、目的性程序、歷史信息等諸元素。特別是，斯氏從宇宙的誕生開始，為所有自然和人文現象勾勒了一個全新、可識別的演變圖景。借助星云假說（Nebular Hypothesis）、獲得性狀遺傳（inheritance of acquired characteristics）等理念，他將從十七世紀牛頓力學原理到十九世紀生物學發展的主要知識都匯通在一起，為人類感知范圍內的所有對象提供了整全性的、確定的解釋，尤有撼動人心的力量。

章太炎1898年與曾廣銓合譯了《斯賓塞爾文集》。論者早就指出，從宇宙到生物的進化，到人類文明的演變，章太炎早年《儒術真論》（1899）、《訄書》初刻本（1900）的整個知識架構、文化觀念都受到以斯賓塞為主的進化觀念影響。[9]除了智性的層面外，不可忽視宇宙萬物的進化變遷——“天變”帶給章太炎的情感震撼。從原作中并不存在、而是章太炎直抒胸臆的語句那里，就能窺見一斑。斯賓塞辨析地殼變動、陸地沉陷帶來潮汐、風、降雨等一系列氣象條件的改變，譯文筆述者太炎感嘆曰，“故曰今日不如古日之熱，今月不如古月之白，非虛言也”[10]。針對原文“古物之受镕”容易引起讀者困惑，譯文解釋說：“由地球之有亡滅，可以知其必為積點所成，可以知其日久而變化，然則古物之受镕也，復何惑焉？”[11]太陽的熱度在變化、月亮的顏色在變化，連地球都有滅亡之日，“天不變”自然就難以取信。

宇宙萬物、生物種群作為物質的存在，都處于不懈變化的進程之中，人類的每一個個體都是進化的“中間物”，并且都遵循“進化”的自然法則。這是進化學說帶給全世界年輕一代的新鮮體驗。1857年，斯賓塞三十七歲時撰寫《論進步：其法則和原因》，欣喜感嘆，“在外在和內在的兩個世界中，他都發現自己處于永恒變化的中間，他既不能發現變化的起初，也不能發現變化的終結”[12]。他的朋友赫胥黎則領悟到，“有肉體、智力和道德觀念的人，就好象最沒有價值的雜草一樣，既是自然界的一部分，又純粹是宇宙過程的產物”；同時，赫胥黎在世紀末又堅信，“倫理本性雖然是宇宙本性的產物，但它必然是與產生它的宇宙本性相對抗的”。[13]日本的加藤弘之四十歲讀到達爾文、斯賓塞、海克爾（Ernst Haeckel）等關于進化主義的書籍，更加明白“宇宙是唯一的自然，絕無所謂超自然的東西”，也因而更相信“我們人類并非本來就是萬物之靈長，而是完全由于進化才成為靈長”，就此而放棄了天賦人權說。[14]德富蘇峰在二十四五歲時出版《將來之日本》，中江兆民贊其“祖述近時英國碩學斯辨施爾氏萬物追世化成之說，更創意有所發明，因以論吾邦制度、文物，異日必當為云云狀”[15]。此處的“斯辨施爾”正是“斯賓塞”。章太炎參與翻譯《斯賓塞爾文集》時不到三十歲。譚嗣同三十一歲時觀察到化石中動植物遺跡，“大要與今異”，“天地以日新，生物無一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭”。[16]魯迅則寫下了和斯賓塞中間物的感受極為接近的句子，“一切事物，在轉變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物”[17]。從斯賓塞到赫胥黎，從加藤弘之到德富蘇峰，從譚嗣同到魯迅，與看清宇宙與生命的變異性相伴隨的，是十九世紀下半葉到二十世紀初期，各國青年不斷思索人類文明的走向，陸續激蕩政治、社會的改革目標，重審道德的歸處、倫理的承擔。

而處于這一時期英語、日語、中文幾種文化圈之間知識流通中樞環節的章太炎，當初正是用傳統對“道”的詮釋，來闡述斯賓塞的“進步”（progress）的。

在斯氏那里，“進步”（progress）乃是描述“進化”（evolution）過程及狀態的詞語。兩個詞都蘊含著由同質性向異質性的演變，又幾乎可以通用置換。[18]章太炎合譯的《斯賓塞爾文集》多次將貫穿宇宙到人類一切事物之進步法則，“從同質性到異質性的轉變”（the transformation of the homogeneous into the heterogeneous），對譯為“由一生萬，是名進境”。[19]“由一生萬”，又或寫為“由一而化萬”，它來自道家的觀念。傳世《老子》第四十二章有云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[20]《說文解字·一部》釋“一”曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。”[21]將“進化”類比于“道”之演變，顯然是章太炎深思熟慮的結果。斯賓塞指出，不同的生殖細胞，最終會成長為千差萬別的人、雞、貓、狗……但在最初并不能看出它們的特異性，“沒有動物和植物的胚芽包含它們未來有機體哪怕最微小的雛形、痕跡或者表征”[22]。太炎譯文處理為“動植物之生機質點，泯然若寥天一”。“寥天一”典出《莊子·大宗師》“安排而去化，乃入于寥天一”[23]。宣穎《南華經解》釋曰：“乃入于空虛之天之至一者耳。”[24]也就是說，章太炎這里仍是用作為天之本原的、空虛無形的“道”的演變，來描述生物進化的。

有意思的是，在1910年初版的《國故論衡》《原道》下篇中，章太炎對莊子齊物之道的闡述，其實又暗含著斯賓塞對進化的解析。他說，“獨王弼能推莊生意，為《易略例》，明一以《彖》，……明岐以《爻》”；“一”與“岐（歧）”的關系，亦正可對應從同質性到異質性的轉化。該文篇末曰，“道若無岐，宇宙至今如摶炭，大地至今如孰乳已”。[25]太炎將宇宙、大地最初的狀態指向同質性的“摶炭”“孰乳”，經過“歧”的異質性演化，生成包羅萬象、眾歧紛紜的宇宙、地球面貌，對應的正是斯賓塞以星云假說為基礎的宇宙進化論述；他在1907年的《五無論》中就有類似表述。《國故論衡》再次建立了“道之變”與進化的對應關系。這就意味著，“原道”是一個恰適的總名。它可用于指涉過去四百年來宇宙與人觀念的根本革新。受其攪動，十九世紀下半葉到二十世紀初，英、日、中幾個語言文化圈彼此關聯、交叉影響、互相質詢。而其間宗教、倫理、社會政治及美學領域的種種思想變遷，皆可由章太炎之牽引而得見。

二 章太炎思想從“以進化為樞軸”到“以俱分進化為進境”

數十年來，經過幾代學者的努力，以年譜編訂、傳記整理、全集輯錄、文獻注疏上涌現的諸多優秀成果為經緯，與章太炎有關的儒釋道三教、經學、史學、諸子學、文學等各種專門學問的研討著論如繁星滿天。[26]可以說，章太炎的生平經歷、著述與思想的大致脈絡已然較為清晰。而章太炎一向被視作近代國學運動的中心人物。研究者從觀念上早就意識到，近代國學之倡導者，在知識系統上面對西學新知是開放涵容的。相比于舊式士大夫，章太炎、劉師培等人“有全然相異的宇宙觀和價值取向”；而所謂的國粹派，“新學知識體系的核心內容，是進化論與社會學”，對“進化論的宇宙觀的確立和對西方社會學理論的積極吸納，使國粹派的認知結構得到了根本性的改造”。[27]并且，中國近代“國學”的發生、發展，和日本的思想學術有著密切關聯。這些正確論斷，為本研究從以斯賓塞為代表的“進化”思想及著述在全球的傳播、影響出發，以章太炎為軸心來研討中國近代思想的全球史脈動提供了有力支持。

章太炎1869年出生于浙江余杭，自幼受到文字、音韻、訓詁的傳統學術訓練，1890年至1897年他在杭州詁經精舍，問學于樸學大師俞樾。1897年赴上海，先后參與編撰《時務報》《經世報》《實學報》《譯書公會報》《昌言報》等，期間與曾廣銓合譯了《斯賓塞爾文集》。無論在學還是辦報，他都有融匯中西學的高度自覺，自謂撰述“近引西書，旁傅諸子”[28]，誓要“以歐羅巴學上窺九流”[29]。章太炎在清末曾三赴日本，每一次在日本的經歷都觸動他撰寫出有代表性的著述。戊戌政變后，1898年年底他流亡到已淪為日本殖民地的臺灣，在殖民地官方媒體《臺灣日日新報》擔任編輯。1899年他第一次游歷日本本島，回國后于1900年出版了《訄書》初刻本。1902年，太炎第二次赴日本，同年翻譯出版了我國第一本完整的社會學專著——岸本能武太《社會學》。經過1902年的修訂，《訄書》重訂本1904年在日本印行。因身涉《蘇報》案，1903年，章太炎在上海入獄，1906年出獄之后他第三次赴日本，直到1911年辛亥革命爆發后回國。他于此間主編了同盟會機關報《民報》，并在《民報》上先后發表《俱分進化論》《無神論》《建立宗教論》《人無我論》《中華民國解》《五無論》《國家論》《四惑論》等作。這些作品“對于極大極微的宇宙、人生、社會問題，表現出自我橫沖的獨行孤見”，置諸中國思想史，實屬少有的“人格性的創造”[30]，亦可謂近代最為幽玄深邃的思想表達。1911年之前，章太炎已完成或基本塑形了《新方言》《文始》《國故論衡》《齊物論釋》等傳世名著的架構。

正因太炎和日本有如此緊密的關系，戰后，日本學術界也形成了章太炎研究的傳統。幾代學者關注的問題從中國革命，發展到中國的民族主義、近代佛教等，頗可見出他們彼時對中國的興趣點以及那些中日兩國交叉共享的思想文化資源。[31]進入二十一世紀之后，日本學者小林武就章太炎與明治思潮的關系，做出了開創性的研究。[32]他的突出貢獻，在以《訄書》重訂本（1904）為重心，從文獻上基本厘清了該作中太炎所援引的日本著作的來源。特別是，他較準確地把握了日本宗教學家姉崎正治的著述對章太炎“齊物平等”思想的影響。他開始在全球化的知識環境中，考察章太炎思想如何生成的問題，從而“不再單從傳統的再生和反近代性的視角來觀照章太炎的思想，而是從全球化的知識環境如何觸發傳統，以及和西洋近代思想相對抗的層面上來予以追跡”[33]。此外，如佐藤豐、坂元弘子、石井剛等對章太炎與明治思想家所做的比較研究，也頗具啟發性。[34]然而，以小林武先生為代表，日本方面就章太炎與明治思潮的關系展開的研究，目前來看，有大面積的內容之缺失——如，1902年太炎旅日期間閱讀了大量日本的社會學著作，并挑選了最心儀的岸本能武太《社會學》進行翻譯，太炎思想與明治日本的社會學思潮之間有何關聯，幾乎未出現在考量之中；[35]又如，在近代中日文化交流史上的關鍵作品《與羅振玉書》中，章太炎批判了林泰輔、服部宇之吉和白鳥庫吉等著名漢學家，太炎和明治漢學的持續糾葛，卻付諸闕如；等等。既有的研究亦有某些判斷上的失準——如，“自主”誠然是表明章太炎個人主義立場的核心觀念，但這一觀念并非他1902年之后接觸日本明治時期傳播的叔本華哲學厭世觀、特別是中江兆民所譯《道德學大原論》的結果。[36]1898年太炎翻譯《斯賓塞爾文集》時，已有非常明確的、西方個人主義意義上的“自主”和“自由”的表達。

指出上述問題，并非苛責做出巨大貢獻的學者和著述。因為，捫心自問，無論是誰，在某一個大論題中要窮盡所有的對象，每一個判斷都做到無可挑剔，若非絕無可能，也是萬分艱難的。這里想說的是，某種研究視野和特定的問題導向，對論題本身可能產生根本的限制。

長期以來，在明治日本與清末中國的二元性視野中，通過明治日本的中介作用來探討清末知識界對西學的接受，是操作性相當強的研究路數；但這種雙邊、二元性的視野對于處理“全球化的知識環境”如何生成中國近代思想這一論題而言，有著根本的局限。因為，十九世紀中期以降，中日兩國均被迫卷入了資本主義的全球體系之中。鴉片戰爭后，中國率先被動打開國門，通過傳教士、新興出版機構、報刊雜志、新學堂，開眼看世界的先覺者，駐外使節，留學生等多重渠道，從自然科學到社會人文，范圍廣泛的西洋新知，已經被引介到中國。[37]中國曾經一度充當日本學習西方的中介。在日本，“直至慶應二年（1866年）出版福澤諭吉著的《西洋事情》的初篇時為止，當時的大部分知識人主要是通過漢文書籍來認識世界的”[38]。《萬國公法》《海國圖志》《全體新論》《談天》《重學淺說》等關乎西學的漢文書籍在日本均有翻刻本，有的影響還很大；[39]在中國，它們也奠定了章太炎、梁啟超等戊戌一代青年最初的西學認知。如何重建貫穿性、整體性的中、西、日之間的知識流通網絡，是探索中國近代思想全球史脈動的當務之急。此外，如果目標聚焦在從日本引介的西學怎樣導致中華意識發生變化，亦即“在普遍性的事例中將中國相對化”[40]，那么，可以說仍舊是在國族意識變動這一由宇宙和人的觀念革新所牽涉的相對外圍的影響層級來討論問題，而沒有抓住導致此一時期全球思想流動最核心的內在驅力。

這是一部流動的人類精神的史詩。只有同時把握知識流通（也包含著阻隔、選擇、交叉等）全球連鎖的社會史途徑（external approach）與近代思想內核延展（也包含著沖突、變異、調和等）跨語際流變的思想史途徑（internal approach）[41]，才能繪出這部史詩繁復而連貫的篇章。就好像有千百塊碎片的拼圖游戲，只要胸中、眼前有完整的畫面，即便還缺一些小塊件、有的對象暫時未及知悉或處理，仍舊可以相對完整地拼出可窺測全貌的圖畫；因為這里的每一部分，都是作為有機整體的部分而存在。相反，即便手握更多的拼圖塊件，一旦胸中、眼前沒有完整的畫面，每一部分就只能作為孤立的部分而存在。如果不清楚明治思潮，固然無法了解章太炎思想的演變與發展；但如果不把握彼時全球思想連鎖、交流的整體圖景，同樣無法透徹解析嵌鑿在其中的章太炎與明治思潮方方面面的關聯，當然，更遑論理解章太炎及中國近代思想的演變了。

十九世紀中期至二十世紀初，由科學革命和生物進化學說所奠定的新的宇宙和人的觀念，引動了宗教、倫理、美學、社會政治學說等諸領域的思想震蕩、觀念協商或革命，是近代思想全球流動的內在驅力。而斯賓塞所代表的“進化”思想及著述在長達半個多世紀的時間里，跨越大西洋、太平洋，在英語、日語、中文三個文化圈，英、美、日、中四國所產生的傳播影響、批判反思浪潮，則構成了章太炎走出書齋后、自我思想發展過程中，來自全球思想流衍的外部隱含動力。

有如斯判斷，乃是從建立新的宇宙和人的觀念角度著眼，章太炎思想發展的一條內在理路——從“以進化為樞軸”到“以俱分進化為進境”——高度匹配乃至反映了上述兩洋、三語、四國的思想連鎖演變圖景。

說到章太炎思想發展的歷程，《菿漢微言》中“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗”[42]一語，最為世人熟悉。本文所言的“以進化為樞軸”幾乎貫穿了太炎從翻譯《斯賓塞爾文集》到晚年思想的全過程；而從“以進化為樞軸”發展到“以俱分進化為進境”則同步于他“轉俗成真”的思想歷程。換言之，“俱分進化”并非放棄宇宙與人的“進化”觀念，而是對“進化”認知的深化。

杜威指出，在斯賓塞以“進化”為中心的綜合哲學體系中，位居兩個極端的是天文學和社會學，在中間作為疏通渠道的則是生物學。[43]《訄書》初刻本（1900）凝練總結了章太炎青年時期的思想。其中《天論》、《公言》（上、中、下三篇）和《儒術真論》（1899）一樣，在海通之后輸入中國的天文學作品及斯賓塞著述的啟發下，呈現了基于牛頓力學定律的機械論（mechanics）的宇宙圖景。而《原人》《民數》《原變》《族制》四篇則幾乎完整地分解論述了斯賓塞關于生物種群進化、競爭邏輯的各個環節。對于斯賓塞的社會進化學說，太炎在《訄書》初刻本中重點演繹了若干人類社會和諸文明表象的演變進程：《冥契》《封禪》《河圖》《榦蠱》涉及古代神權、王權，《訂文》則處理語言文字的形成和變遷。1904年的《訄書》重訂本集中體現了章太炎革命時期的思想。該書在略有調整的情況下，悉數保留上述涉及生物種群與人類社會文明演變的篇章。并且，還根據受斯賓塞影響的吉丁斯（Franklin H. Giddings）、有賀長雄、岸本能武太等美國、日本社會學家的著述以及日本受社會學影響的文明史論述，創作《序種姓》上篇，將華夏民族的歷史編織進人類社會的進化史之中。太炎此后持續修訂《訄書》，1915年出版了《檢論》。《檢論》共有九卷，奠定后八卷立論基礎的“卷一”，即由《原人》、《序種姓》（上、下）、《原變》構成。也就是說，章太炎后來關注“進化”，集中在生物種群，特別是人類社會及諸文明表象的演變上。太炎在其“中國通史”理念誕生之初，即已明確把道家、進化與孔德、斯賓塞、吉丁斯的社會學相統一，稱“今世求史，固當于道家求之，管、莊、韓三子，皆深識進化之理，是乃所謂良史者也；因為求之，則達于廓氏、斯氏、葛氏之說，庶幾不遠矣”[44]。太炎晚年仍以社會進化的文明史框架來解釋人類早期歷史。他1933年在講演中就將《易》視作彰往察來、描述社會演變大致情狀的史學著述，稱“《周易》，人皆謂是研精哲理之書，似與歷史無關。不知《周易》實歷史之結晶，今所稱社會學是也”[45]。綜上所述，太炎思想“以進化為樞軸”。

《俱分進化論》是太炎在《民報》上發表的第一篇論文，也是他1903—1906年入獄期間學術“轉俗成真”——從早年篤信荀學到著迷于釋迦玄言、大乘深趣，由儒入佛——之后所誕生的標志性的思想作品。受法相唯識學的影響，章太炎根本否定了宇宙的實存性，認為眼前所見的物質世界只是“阿賴耶識”這一本體幻出的世界，是自心之幻象。也就是說，所謂的進化之宇宙和生物種群，也并非真實之存在，而只能在幻象的世界中進行討論。太炎稱之為“隨順進化”，“于進化諸事類中，亦惟擇其最合者而倡行之”。在框定了討論“進化”的邊界后，太炎指出，在這個由人心所幻化出的世界中，“一切生物，無不從于進化之法而行”。[46]《五無論》亦從生物進化的脈絡中描述人類必然誕生、社會文明必然興起的原理：“自毛奈倫極微之物，更互相生，以至人類……要使一物尚存，則人類必不能斷絕；新生之種，漸為原人，久更浸淫，而今之社會、今之國家又且復見。”[47]太炎對“進化”認知的深化主要表現在，他領悟到，“進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進，專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形，如罔兩之逐影”。道德上的善惡、生計上的苦樂是雙向并進的。在人心幻化出的世界中“進化之實不可非，而進化之用無所取”，這才是“俱分進化”之真諦。[48]“俱分進化論”是將斯賓塞那里緊密結合在一起的哲學上的“進步”與宇宙、生物學層面的“進化”，兩者進行了分解。章太炎想說的是，進化即便被假定為宇宙發生、演變的事實，進化并不必然是進步的，它不必然帶來價值上的善與感官上的樂。“俱分進化”遙相呼應了赫胥黎《進化論與倫理學》“善固演也，惡亦未嘗非演”[49]的論調，亦能見出荀子性惡論、佛教唯識學的痕跡。在日本閱讀“彼土所譯希臘、德意志哲人之書”，具體地講，東京帝國大學井上哲次郎哲學、宗教學圈子所引進的叔本華一系德國形而上學的作品，則是此番思想演進的外部重要推手。融匯“華梵圣哲之義諦，東西學人之所說”[50]，太炎思想“以俱分進化為進境”。

三 兩洋、三語、四國的思想世界之連鎖

章太炎思想從“以進化為樞軸”到“以俱分進化為進境”，是在跨越大西洋、太平洋，英語、日語、中文三個文化圈思想連鎖演變的歷史進程中展開的。在這里，兩洋三語的文化圈具體指向十九世紀中葉到二十世紀初下面這些知識群落。

英語文化圈里，包含著英美兩國圍繞斯賓塞以及與進化學說相關的自然科學家和哲學家、社會學家。他們有英國生物學家達爾文、赫胥黎、威廉·卡彭特（William B. Carpenter），天文學家赫歇爾（John Frederick William Herschel），地質學家查爾斯·賴爾（Charles Lyell），社會學家本杰明·基德（Benjamin Kidd），優生學者高爾頓（Francis Galton），出版人約翰·查普曼（John Chapman）周邊的河岸街知識圈子，以及成立于1864年、由斯賓塞在內的九位激進派科學家組織的“X俱樂部”。在美國，則有以《大眾科學月刊》（The Popular Science Monthly）創辦者愛德華·尤曼斯（Edward Youmans）和哈佛大學約翰·菲斯克（John Fiske）為首的傳播斯賓塞學說的圈子，以及第一代社會學家萊斯特·沃德（Lester F. Ward）、弗蘭克林·吉丁斯、威廉·薩姆納（William Graham Sumner）等。

對于這一場蔓延到章太炎及中國近代思想的連鎖演變而言，中心人物是斯賓塞；而1851年作為斯賓塞進化哲學萌芽并逐步拉開全球傳播帷幕的年份，也成為本研究所論歷史時段的起始關節點。斯賓塞1820年出生于英格蘭中部的德比（Derby）城。1830—1840年代他輾轉于家鄉和倫敦之間，著迷于地質學、顱相學、植物分類學等各種時興學說。在這個時代的憲章運動和反谷物法運動中，他還見證了工業資產階級力量在政治和經濟諸領域的崛起。

1851年，斯賓塞《自傳》稱之為“閑散的一年”（an idle year），但其實正是他思想生涯關鍵的一年。年前他剛剛出版了畢生“傳播最廣、最受歡迎”的著作《社會靜力學》（Social Statics）。1851年中，約翰·查普曼買入接管哲學激進刊物《威斯敏斯特評論》（The Westminster Review），邀請斯賓塞為威廉·卡彭特的著作《一般和比較的生物學原理》寫一則通訊。斯賓塞在精讀該書的過程中，關注到胚胎學者馮·拜爾（Karl Ernst Ritterv on Baer）總結的有機體胚胎發育的法則——從同質性向異質性的變化，刺激了他關于進步哲學的構想；[51]加之，維多利亞早期的知識人普遍信仰牛頓定律，認為其所昭示的機械論法則主宰著整個宇宙所有物體的運動，而普遍規律存在于一切自然和社會現象之中。1857年，斯賓塞將馮·拜爾所示有機體胚胎發育的法則貫穿人類感知范圍內的萬事萬物，創作了《論進步：其法則和原因》。他說：

有機體進步的法則就是所有進步的法則。不論是地球的發展，地球上生命的發展，還是社會、政治、制造業、商業、語言、文學、科學、藝術的發展，同樣自始至終通過持續的分化來實現從簡單到復雜的進化。從最早的可追溯的宇宙變化到最近的文明成果，我們都能發現這種從同質性向異質性的轉化，這就是“進步”本質上包含的東西。[52]

《論進步：其法則和原因》集中體現了斯賓塞進化論之宇宙哲學要點[53]，足堪代表整個維多利亞時代進化哲學的思想。1850年代也成為斯賓塞平生“智力活動最為活躍，發現最為豐富”的年代。[54]如《一種人口理論：演繹自動物生育力的一般法則》（“A Theory of Population, Deduced from the General Law of Animal Fertility”，1852）這樣的長文，更是搭建了此后《生物學原理》等巨著的基本格局。1859年，斯賓塞建構了宏大的“綜合哲學體系”，在往后近四十年的時間中，他將之逐一落實，創作了包括《第一原理》《心理學原理》《生物學原理》《社會學原理》《倫理學原理》在內的十卷本“綜合哲學”。章太炎與曾廣銓合譯的《斯賓塞爾文集》所收兩篇文章《論進步：其法則和原因》及《禮儀與風尚》（“MannersandFashion”,1854），事實上均體現了斯賓塞在1850年代進化哲學奠基時期的思想。

1851年，有史家判定為現代世界誕生及開啟全球化時代的黎明之年。[55]英國作家托馬斯·哈代（Thomas Hardy）在小說《里爾舞的小提琴手》中描述了維多利亞人的如斯領悟：1851年意味著“一個超乎尋常的時代邊界和轉折線”，在那里產生了所謂的“時間斷崖”（a precipice in Time），“就好像地質學上的斷層，我們突然把古代和現代完全聯系在一起”。[56]這樣的意識，很大程度上受到該年在倫敦水晶宮所舉行的第一屆萬國工業博覽會的觸動。維多利亞女王親自參觀展覽，為電報設備傳送電文信息之迅捷感到震驚。斯賓塞也反復流連在水晶宮里，愉悅地欣賞來自世界各地的工藝品。萬國工業博覽會作為一個窗口，將逐漸走向鼎盛時代的全球殖民帝國——大不列顛帝國——的實力和心態形象地展示在世人面前。

1713年烏特勒支和約簽訂之后，建立在海洋基礎上的新興霸權英國已經開始顯露崢嶸。卡爾·施米特指出，將自己的存在從陸地轉向海洋，意味著英國贏得了“一場行星的空間革命”[57]。而隨著十八世紀工業革命的展開，憑借對海權的掌控和機械的力量，英國建立了一個全球范圍內的世界帝國。到1900年時英帝國已經包括了世界1/4的人口和將近1/4的土地。1851年發生的另一標志性事件，是由法國經英吉利海峽到達英國多佛爾港的海底電纜敷設成功，全球各大洲、各國開始通過電信聯系在一起。此后，1866年穿越大西洋的海底電纜、1902年穿過太平洋的電纜完成敷設，最終建立了事實上的全球信息網絡。

維多利亞時代（1837—1901）是大不列顛帝國的極盛時代，也是屬于斯賓塞的時代；他的理論從其理論“解釋并稱揚”的維多利亞時代生長出來、自然天成，“但其思想體系也隨其時代結束而俱終”。[58]斯賓塞的進化哲學，及其最典型地體現了自由競爭資本主義時期英國社會主流思想的自由放任理念和個人主義倫理，乃是英帝國無形資產的重要組成部分。它們伴隨著英帝國的全球擴張，以及全球信息流通網絡實際上的確立，如同那些工業制成品、機械以及銀行、運輸、通訊等各種服務搶占全球市場一樣，也四散流播，參與了全球各地的思想運動。

當然，那些與斯賓塞進化學說的各個環節——天體、地質、生物演化相關聯的著述，比如赫歇爾的《天文學綱要》（Outlines of Astronomy）、查爾斯·賴爾的《地質學原理》（Principles of Geology）、威廉·卡彭特的《動物生理學》（Animal Physiology）等，也通過各種翻譯、傳播渠道在進行著全球的旅行。各類著述，在時間上抵達的先后有差別，空間上散布的內容有落差，與當地文化產生了不同的嵌入結構和化合作用，在當地進化哲學的展開上也發揮了不同的效能。此外，達爾文《物種起源》于1859年問世。而斯賓塞好友赫胥黎在進化觀念上緊隨達爾文、在社會政策上質疑斯賓塞——他不僅1870年代后與斯賓塞多次論辯，還在1893—1894年發表有針對性的講演《進化論與倫理學》。達爾文、赫胥黎，以及社會學家本杰明·基德的學說同斯賓塞的進化原理、社會政策各方面構成了強大的理論張力。它們于十九世紀后半葉在全世界廣泛傳播。一方面，是生物進化科學發展過程中新興學說與舊說艱難作戰的過程；另一方面，針對英帝國工業資本主義發展到1870年代以后所滋長的嚴重政治經濟危機，知識界在尋找新的應對方式。不同的科學觀念和社會政治思潮，在包括中國在內的各個文化圈中又以不同的形態著陸，并且面臨不同的理解、闡述和再生產。

從美國內戰結束（1865）到一戰之前，大概沒有任何一個同時在世的知識分子在美國精神生活中的影響能夠超過斯賓塞。[59]第一波熱潮的推波助瀾者主要是出版人愛德華·尤曼斯和哲學家約翰·菲斯克。尤曼斯從1850年代就開始關注斯賓塞關于進化的著作，被其綜合哲學體系所深深折服。他與斯賓塞頻繁通信，并幾乎可說為了登載斯氏較為通俗的科學論文，而專門創辦了一份雜志《大眾科學月刊》。斯賓塞本人在《社會學原理》出版前也有意想要普及時人知之甚少的“社會科學的概念”（any conception of a Social Science）。[60]1872年，斯賓塞相對通俗的《社會學研究》（The Study of Sociology）就開始在該月刊上連載，1873年又結集出版。該書不僅創造了銷售奇跡，還塑成了英語世界幾代人對于“社會學”的基本認知。哈佛大學，這座創建于1636年的美國第一所大學，在1869年，迎來了新校長——化學家查爾斯·艾略特（Charles William Eliot）。艾略特掃清了學校原有的保守風氣，邀請斯賓塞進化哲學的信徒、哈佛畢業生約翰·菲斯克做了關于科學哲學的系列講座。哈佛大學此后逐漸成為美國傳播斯賓塞學說的重要基地。菲斯克根據1869—1871年在哈佛的講座，于1874年出版了《宇宙哲學綱要：基于進化主義，批判實證哲學》。菲斯克說，“斯賓塞的哲學不僅僅是一種‘綜合’，而是一種‘宇宙綜合’，這是一個不訴諸于本體論的證據或外在宇宙的中介的系統。這個系統把一切已知的涉及共存和連續現象之事實，彼此聯系起來，作為一個單一的最初真理的推論，此即所謂無所不在的存在”[61]。一語道出了建立在進化哲學基礎之上、影響一個時代的宇宙觀念。

南北戰爭之后，美國新的煉鋼技術、石油產業以及稍后以汽油驅動的汽車制造業等取得長足進步，加之新的企業管理和聯合體的經營模式，共同推動了工業資本主義突飛猛進的發展。在1870—1880年代，安德魯·卡內基幾乎控制了鋼鐵制造業的全過程，洛克菲勒掌控著美國90%的精煉油。這些工業巨頭的誕生表明自由競爭的資本主義逐漸被壟斷資本主義所取代。十九世紀末二十世紀初，美國已躍升為世界頭號工業強國；摩天大樓漸次聳立、地鐵開始運行，芝加哥、波士頓等城市面貌煥然一新。然而，在寡頭壟斷和政治腐敗下，巨大財富的創造反而加深了社會貧富分化的鴻溝、相對的貧困感進一步激化了階級矛盾。人們喜歡用“鍍金時代”（the Gilded Age）這一借自馬克·吐溫1874年同名小說帶有諷刺意味的標題，來指稱這個時期的美國。

斯賓塞的思想和鍍金時代的美國可謂筋骨相連，知識界對他更是愛恨交織。美國的第一代社會學家，如社會學會最初的四位主席弗蘭克林·吉丁斯、阿爾比恩·斯莫爾（Albion Small）、威廉·薩姆納、萊斯特·沃德，無一例外都是斯賓塞主義者。斯賓塞將社會科學置于自然與社會之間，“作為進化的持續性的自然科學的分枝”，這一理念澆筑了美國第一代社會學的基本框架。[62]作家杰克·倫敦（Jack London）通過半自傳體小說《馬丁·伊登》（Martin Eden）的主人公，說出了普通知識群體閱讀斯賓塞的震撼體驗——他“把全部知識都替他組織起來，把一切事物整合成一個統一體”[63]。資本主義經濟中的成功者，通過斯賓塞的理論，標榜自己因遵循了適者生存的自然法則而獲取巨額財富，從而將自己塑造成道德上的英雄。1882年，斯賓塞訪問美國，受到知識界和企業界精英的追捧膜拜，聲名臻于極盛。

在鍍金時代迅猛的工業化、城市化及移民浪潮之中，美國政治經濟諸問題持續累積，社會動蕩不安、工人運動此起彼伏。走出自由放任的泥淖，通過改革尋求新的秩序和社會正義，成為十九世紀末二十世紀初進步主義的核心訴求。深受斯賓塞概念框架影響的美國第一代社會學家——威廉·薩姆納和萊斯特·沃德出現深刻分歧。薩姆納堅守斯賓塞自由競爭的理念，嘗謂，“我們不能在這兩種選擇之外另擇他途：一是自由、不平等和適者生存；一是不自由、平等和不適者生存。前者推動社會前進，并有利于其最優秀的成員；后者令社會墮落并有利于它那些最差勁的成員”[64]。公然站在強者一邊，鼓吹自由而不平等，實在難以擁有道德上的號召力，也牽連斯賓塞被指斥為社會達爾文主義之父。萊斯特·沃德則在以《動態社會學》（Dynamic Sociology，1883）為代表的著述中，批評純任自然、惰于改革的自由放任風氣，一再強調要重視人類行為的目的性、擺脫環境的制約，擴大政府在處理社會事務中的職能。沃德受到進步主義者的歡迎，被譽為美國思想史以及世界社會學史上一位“最有才干，亦最有預見性的思想家”[65]。薩姆納和沃德立場的差異與對決，反映了世紀之交美國思想界內部的激烈沖突。

兩洋三語相互連鎖中的思想世界所涉日語文化圈，指明治時代東京的學人圈。他們主要包括由東京大學師生構成的哲學、宗教學及漢學研究的圈子，以及東京專門學校（1902年更名為早稻田大學）的社會學學人。東京大學師生構成的哲學、宗教學圈子，加藤弘之、外山正一屬于早期奠基者，其中心人物則是井上哲次郎、井上圓了、姉崎正治；漢學研究的圈子則既包括從幕末走出來的大儒、老一代漢學者重野安繹，又涵蓋由近代西方哲學、歷史學訓練出的新一代漢學家服部宇之吉、白鳥庫吉等人。東京專門學校的社會學家，指的則是岸本能武太和浮田和民等人。

明治維新（1868）促成日本文化、政治體制兩個層面的根本轉變。一是日本從攘夷走向了開國，新政府發表《五條御誓文》，闡明求知識于世界、追求富國強兵與文明開化的主旨；一是日本從封建、分權及身份約束的政體逐漸轉向高度的中央集權，其標志即是1889年制定的《大日本帝國憲法》和次年頒發的《教育敕語》，確立了天皇萬世一系的國體。[66]明治四年，巖倉使團由橫濱出航做環球考察，該使團包括48名新政府領袖人物，顯示了求知識于世界的決心；伊藤博文在舊金山甚至用英文發表了演講。1873年，從美國歸來的森有禮倡議成立了明六社，成員包括西村茂樹、中村正直、加藤弘之、西周、福澤諭吉等人。次年發行的機關報《明六雜志》，成為這些洋學者的輿論陣地，明治初期的啟蒙運動轟轟烈烈地展開了。“轉向西方”構成明治初期文化生活的鮮明特色。黃遵憲于1877年作為首任駐日公使何如璋的參贊來到日本，誠如他所觀察，明治維新后的日本，“舉凡政令之沿革，制度之損益，朝令夕改，月異而歲不同”[67]。隨著武士階級被廢除，覆蓋全國的單一學校制度逐漸確立，由帝國大學培養的知識精英，在教育、行政和輿論宣傳各個領域肩負起國家重任。加藤弘之幕末即研習蘭學、德語，明治初年撰有《真政大意》（1870）、《國體新論》（1874）等宣傳天賦人權說的作品，是典型的啟蒙思想家。他1868年復興舊幕府的開成所，設置開成學校。1877年，東京開成學校和東京醫學校合并，成立了東京大學。[68]加藤弘之理所當然擔任了東京大學的初代綜理。十八歲時，外山正一即成為幕府派遣赴英留學的十四名學生之一，他1872—1876年在美國專攻哲學和科學，從密歇根大學的化學科畢業后，回國在開成學校任教，并順利轉成東京大學教授。而當時東京大學的所有科目幾乎全部都用英文講授。外山留美期間，正逢斯賓塞熱潮，他在東大講授英語、哲學、史學時傾情介紹斯賓塞學說，還被學生稱為“斯賓塞輪流朗讀會的看門人”[69]。不僅如此，1878年，外山正一還邀請哈佛大學畢業生芬諾洛薩（Ernest Francisco Fenollosa）到東京大學擔任外國人教師。芬諾洛薩在哈佛時即組織過“斯賓塞俱樂部”。他在東大履職長達八年，加上外山、加藤的助力，日本的第一高等學府一度成為了斯賓塞進化論宇宙觀、社會學以及自由主義思想的傳播中心。有賀長雄，是芬諾洛薩的學生，他從東京大學文學部畢業后，在1883—1884年間推出三卷《社會學》，分別是《社會進化論》《宗教進化論》《族制進化論》，內容頗多祖述斯氏《社會學原理》。

東京大學的上述風氣，又是同1870—1880年代日本全社會的斯賓塞熱潮相一體的。[70]從1878年鈴木義宗譯《斯邊撒氏代議政體論》（Representative Government,1857）開始，日本逐漸完成了斯賓塞幾乎全部著作的翻譯工作。這在明治時代所翻譯的外國人著作中，可謂罕見。其中，尤以自由民權運動時期1881—1883年間所刊松島剛全譯本《社會平權論》（即《社會靜力學》，Social Statics）最為知名。[71]章太炎《訄書》重訂本所引斯賓塞觀點或著述，相當部分就來源于此一時期日本的各種譯述，比如有賀長雄的《宗教進化論》《族制進化論》、加藤弘之的《講論集》、乘竹孝太郎所譯《社會學之原理》等。

明治十四年（1881），明治政府發生政變，以內務卿伊藤博文和右大臣巖倉具視為中心的統治集團，驅逐了以大隈重信為代表的民權派。近代日本國家創設的方向調整到以德國為目標。伊藤博文隨后再赴德國調研憲法，《德意志帝國憲法》成為1889年推出的《大日本帝國憲法》之藍本。國家大政方針向德國一邊倒，也體現在學習域外思想上。文部省從1875年開始派遣留學生，最初5年向德國、奧地利所派留學生，僅占全體的13%，而接下來的5年里則接近90%，整個明治時期所派遣683人次中，80%的目的地是德、奧。[72]政變發生后的十數年，亦即明治二十年代前后，日本文化風潮朝向探尋民族精神自覺的方向奔流，也有學者認為這意味著保守主義的勃興。其特征表現在政治運動相對消沉、重新召喚道德和宗教、國粹主義萌芽等。[73]加藤弘之率先在明治十四年末上書內務省，因“恐誤后生”，而請求將自著的《真政大意》《國體新論》兩書絕版，并于次年刊行了主旨與天賦人權絕相抵牾的《人權新說》。井上哲次郎，1880年成為東京大學第一批畢業生，1884年被官派赴德國留學，1890年歸國后當上了東京大學第一位日本人的哲學教授，為日本奠定了輸入德國形而上學的方向，并于此后的三十余年間，引領著東大的哲學潮流。1891年井上哲次郎出版了《敕語衍義》，該書長期被作為《教育敕語》的輔導教材使用。他自稱撰述該作是受到德國人自主獨立的愛國精神鼓舞，以反駁激進西化浪潮，從而探尋日本獨立自主的精神。[74]他倡導以儒學的忠孝倫理來鍛造國民道德，聲稱非如此不足以抵制進化論所帶來的物質宇宙觀，并進而將日本儒學與天皇制的國體深深鎖系在一起。章太炎思想轉俗成真時期對康德、黑格爾、叔本華等人的德國哲學的了解，基本上都來自井上哲次郎及其學生輩相關的譯介和解析。討論章太炎和德國哲學的關系，首先就需要對作為中介渠道的太炎和以井上哲次郎為中心的東京哲學圈的關系，進行認知和討論。

井上圓了，出生在一個佛教家庭；他雖然只比井上哲次郎小三歲，但他通過東京大學預備門四年的學習后，1881年才正式進入該校文學部。1882年，為他講授東洋哲學課程的老師正是井上哲次郎。井上圓了1887年創辦私立學校哲學館，于日本哲學教育事業功莫大焉。他秉持“護國”與“愛理”的理念，致力于通過西洋哲學之原理來促成佛教的“再興”與近代化。[75]井上圓了長期在民間從事教育和哲學普及工作，和井上哲次郎的“官學”身份迥殊。兩位井上雖然都提倡“現象即實在論”的觀念論，但圓了乃是立足于佛教的哲學家，而哲次郎在十九、二十世紀之交試圖以《教育敕語》的倫理來統合所有宗教。這就導致兩位井上在1900年左右的第二次“宗教和教育”沖突的論爭中出現了激烈的思想對立。井上哲次郎和井上圓了在差別與無差別之間政治哲學的不同走向，和章太炎的“不齊而齊”的齊物哲學發生了深刻的思想糾葛。

1896年，姉崎正治和岸本能武太在東京成立了比較宗教學會。多年后，岸本能武太的兒子岸本英夫迎娶了姉崎的女兒。姉崎正治和岸本能武太這一對事業上的搭檔，生活上的姻親，卻有著頗堪對照的人生軌跡。1873年出生的姉崎正治比岸本能武太小約八歲，一路發展極為順利。他1893年進入帝國大學文科大學哲學科學習，此時的文科大學長是外山正一。姉崎不但親炙于井上哲次郎，后更成為井上哲次郎在東京大學的實際繼承者。1898年他和井上哲次郎的侄女（也是養女）結婚，1900年赴德留學，1904年開始，長達三十年的時間擔任東京帝國大學文科大學教授。在井上哲次郎之后，姉崎正治持續推介叔本華一系的德國形而上學，一生撰述了大量開拓性的宗教學著作。

岸本能武太的教育和文化背景，和東京大學出身的帝國精英多少有些疏離。岸本出生于岡山，幼時家庭貧困，通過基督教徒姐夫的經濟資助，1880年進入京都的同志社英語學校學習。該校是著名的基督教徒新島襄所創立的日本第一所基督教大學，岸本也在此受洗入教。岸本于1890—1894年在美國哈佛大學神學院學習比較宗教學，歸國后，進入東京專門學校任教。東京專門學校乃是明治十四年政變后，由大隈重信支持創辦，以傳播英美系政治社會思想為主的學校，1902年更名為早稻田大學。在東京帝國大學跟隨整個國家的政治方向側身轉入德國學術思潮時，早稻田大學英美文化的特征，顯露了明治文化的斑駁光影。岸本能武太和浮田和民、安部磯雄都出身于同志社，也都有留學美國的經歷。他們相續進入東京專門學校，產生出新的社會科學，形成了明治中后期早稻田大學的學風。[76]岸本能武太在日本近代宗教學和社會學的奠基與發育上都功不可沒。他1896年在東京專門學校的講稿《社會學》，參考的正是斯賓塞社會學和萊斯特·沃德的《動態社會學》。遺憾的是，岸本長期受留學時代學費欠債困擾，為了謀生而將更多精力用于英語教學，沒能像穩坐第一學府教席的姉崎一樣開宗立派。

章太炎和岸本能武太、姉崎正治年紀相仿。他1899年后三次旅居日本，主要是在明治三四十年代。隨著日本先后在甲午中日戰爭、日俄戰爭中取得勝利，日本國家主義思潮升騰，對外的帝國主義野心蓬勃增長，對內的國民道德規范愈發強固。而個人主義的展開和人生問題的討論，以及社會主義、無政府主義思潮的涌現，也構成此一時期日本社會文化的鮮明特色。以1903年青年藤村操的自殺為標志，“懷疑”“煩悶”“厭世”成為時代的關鍵詞。姉崎正治發表《關于現時青年的苦悶》，表明了和藤村的共感。如何在國家之外實現自我、在逐漸空洞的符號背后把握住現實，也同樣是基督教上帝一位派信徒岸本能武太的困境。國家、社會、個人、宗教……對這些命題的思考，宛如紐帶，將章太炎和這兩位日本學者系結在一起。

章太炎結識井上哲次郎之后，集中閱讀了他和他周邊哲學、宗教學學人的著述——與人合譯了井上圓了《妖怪學講義》，細讀井上哲次郎所編《哲學叢書》，《訄書》重訂本大量援引姉崎正治的宗教學著論。岸本能武太《社會學》則是目前所見章太炎獨立完成的唯一一部完整譯著。章太炎思想所牽涉的明治時代東京的學人圈，會聚了從幕末到明治末期數十年的幾代學人。明治日本幾十年間社會思潮、學術的演變，被折疊、打包，一股腦地呈現在太炎面前，供他來取擇融會。明治時代的這一東京學人圈，在同事、師生、姻親關系的捆綁下，其實指向了一個相對穩固的人際集團。并且，他們還表現出從哈佛大學到東京大學（包括早稻田大學）——美國和日本的思想學術界圍繞“進化”思想和著述的持續聯動，但又包含德國元素所帶來的突變、轉折之譜系。其核心領域是作為近代新興學問的哲學、宗教學與社會學，如何演繹、解析科學革命和生物進化學說所奠定的新的宇宙和人的觀念。換言之，這一學人圈仍舊鑲嵌在十九世紀中期以降近代思想全球流動的環節之中。

當然，對宇宙與人、人類社會認知的變革，近代哲學、宗教學、社會學的奠基，既受益于諸如人類學、考古學、語言學等領域的發現，又進一步推動了上述學科以及歷史學、文學的近代轉軌。章太炎自命“上天以國粹付余”[77]。在他最擅長的中國學研究領域，他與運用這一套全新觀念和方法來解剖中華文明、并試圖建立權威范式的明治漢學家，在文史哲各個領域就勢必展開對壘和競爭。加之，東京大學的學院化漢學從產生之初就浸潤著日本的帝國雄心。章太炎以一己之力對戰從重野安繹到林泰輔、服部宇之吉、白鳥庫吉等在內的幾代漢學家，體現的正是清末十年和明治后期兩國轉軌期的中國學彼此遭遇時的復雜面相。

至于由章太炎及其師友論敵所構成的中文的思想文化圈，幾乎囊括了從十九世紀后半葉到二十世紀前十年中國各個領域最為頂尖、最具開創性的思想家和學者。他們包括章太炎的老師——浙派學術大師俞樾、孫詒讓，太炎心目中一生的思想之敵南海康有為，同樣傳播斯賓塞進化哲學、因持不同文化觀念而論戰的嚴復，在受到明治思潮熏染上頗為同調、在政學各個層面的競逐亦可謂最烈的梁啟超；革命派內部同仁中，則有共譯井上圓了著作的蔡元培、因《蘇報》案結下仇怨的吳稚暉、推獎國粹惺惺相惜的劉師培；還有在發展國學的思路上大相徑庭的羅振玉、王國維等人。

他們或參與、或激發、或批駁了章太炎從“以進化為樞軸”到“以俱分進化為進境”思想過程中的觀念主張。在由新的宇宙和人的觀念所引動的宗教、倫理、美學、社會政治學說等諸領域的思想震蕩、觀念協商及革命歷程中，他們與章太炎擁有某種聚合或角力的關系。他們或伸展了中國思想的近代化在某個方向上的幅度，或嘗試、孕育了中國思想學術一些其他的可能性。相對來講，新文化運動時期名滿天下的章門弟子魯迅、周作人、錢玄同等人，對老師的思想學術多有繼承；面對“進化”的宇宙觀，他們更像是另一個時空中的太炎自己，而并非如太炎的師長和同時代人那樣，構成清末他思想發展的某種結構性動因。

鴉片戰爭后，“志士扼腕切齒，引為大辱奇戚……經世致用觀念之復活，炎炎不可抑”[78]。道咸以降，傳統學術內部已經在醞釀著變革性的新元素。而從1850年代開始，滋養了斯賓塞進化哲學的近代天文學、地質學、生理學著述也以各種翻譯形式，開始在中國傳播。其中就有1851年在廣州出版的《全體新論》，參考了威廉·卡彭特《動物生理學》；1859年上海墨海書館推出的《談天》，原著為赫歇爾《天文學綱要》；1870年代出版的《地學淺釋》，原著為查爾斯·賴爾《地質學綱要》；等等。

然而，在面對那個逐漸逼近、并日益切身的新世界時，浙江幾代清學正統派代表性學者的感受和因應卻頗有不同。1821年出生的俞樾心態雍容平和、并不太為時代風云所動。他冷眼旁觀京城同文館“招致西賢，使海內士大夫摳衣受業”的盛況，表示“吾儕顧抱遺經，以究終始，咥其笑矣”。[79]庚子年間，面對急劇的華洋沖突，耄耋之年的俞樾將限制華洋接觸作為解決之道，謂，“除通商口岸外，蚩蚩之民，皆不與洋人相接，自不與洋人為難；寰海鏡清，中外禔福，豈不美哉”[80]。眼界之局限亦可見一斑。俞樾晚年與日本學者交往頻繁，因編輯《東瀛詩選》更在日本享有盛譽。日本漢詩人結城蓄堂1903年在《太陽》雜志上登載了采訪俞樾的記錄，評價稱，“若此翁生于歐美諸國，可與施泰因、斯賓塞同樣在十九世紀的文學門中綻放異彩”[81]。此言說明俞樾和斯賓塞在日本都擁有人氣。小柳司氣太贊俞樾乃“新舊過渡之大步頭”。俞樾頗不以為然，謂，“我聞此言三太息，此言于我非所徯；方今一變可至道，俎豆危欲祧宣尼”[82]，在危難關頭弘揚圣人之旨，才是自己的追求。

1894年甲午中日戰爭，中國戰敗。“今日之以廣運千里、地球中第一大國而受制于小夷也”，中國知識界受到了前所未有的沖擊，“有天地開辟以來未有之奇憤，凡有心知血氣莫不沖冠發上者”。[83]思想界掀起革新巨浪，變法維新的社會政治運動風起云涌。在章太炎心目中，孫詒讓的學問“不后于寧人、東原”[84]，堪比顧炎武、戴震，乃有清一代最杰出的學者。然而，孫詒讓卻深恨守舊之無益，謂“雖人懷晁、賈之策，戶誦杜、馬之書，其于淪胥之痛，庸有救于豪?乎”；他心心念念的，是以復古為革新，在古經中找到符契“華盛頓、拿坡侖、盧梭、斯密·亞丹之倫所經營而講貫，今人所指為西政之最新者”。[85]他甚至不與兒孫輩談論經、子之學，而督促他們去學校接受科學教育。章太炎在詁經精舍時期，已有志融合中西之學，他彼時創作的《膏蘭室札記》就征引了《幾何原本》《談天》《天文揭要》《地學淺釋》等西書。[86]除歐幾里得的《幾何原理》明末時已由利瑪竇、徐光啟譯出前六卷外，其余基本是1850年代之后的西學譯著。這也為他接受進化學說，做了知識準備。

嚴復1877—1879年間在英國留學。前此數年，達爾文繼《物種起源》之后，于1871年出版了《人類的由來》（The Descent of Man），而斯賓塞也于1873年發表《社會學研究》。嚴復恰趕上了斯賓塞在英語世界影響力臻于極盛的時代，他在1881—1882年間就閱讀了《社會學研究》。[87]甲午戰敗，東事兀臬，刺激嚴復發憤著述。從1895年《論世變之亟》《原強》諸作開始，他不遺余力地引介進化學說。嚴復說，達爾文《物種起源》使“泰西之學術政教，為之一斐變”，“其彰人耳目，改易思理”甚于牛頓的天算格致；斯賓塞的著作“根柢物理，徵引人事，推其端于至真之原、究其極于不遁之效而后已；于一國盛衰強弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意”。[88]1896年他心懷自強保種的熾熱激情，開始翻譯《天演論》，試圖借著赫胥黎1893—1894年間較晚近的作品，以自撰按語配合譯文的形式，在赫胥黎、達爾文、斯賓塞諸家學說間不斷穿插、評議，從而精練傳遞歐洲二百年來學術發展所總結的名理、公例。其中，嚴復尤為推崇斯賓塞的綜合哲學體系“以天演自然言化”，“舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之”，贊嘆“歐洲自有生民以來，無此作也”。[89]嚴復1897年即開始翻譯斯賓塞《社會學研究》，先譯其名為《勸學篇》，后更名為《群學肄言》，并于1903年將全書付梓。作為進化學說以及斯賓塞思想在中國最熱烈的鼓吹者，嚴復以其對維多利亞思想的精準把握和有意味的翻譯，相當程度上成為清末民初國人西學認知的標桿。

戊戌維新時期，《時務報》堪稱輿論界之翹楚；以它為中心，聚集了彼時中國青年知識精英中的佼佼者。該報1896年于上海創刊之初，嚴復就匯款支持，并與主事者梁啟超、汪康年頗多聯絡；嚴復還將《天演論》譯稿寄予梁啟超閱讀。《天演論》極大震蕩了這一青年知識群體的心懷，梁啟超曰，“天下之知我而能教我者，舍父師之外，無如嚴先生”；嚴復謂“斯賓塞爾之學，視此書尤有進”，更激發了他們的求知欲，“聞之益垂涎不能自制”。[90]章太炎1895年時就曾寄費加入上海強學會，1897年更因赴滬擔任《時務報》撰述而離開詁經精舍。他此一時期雖已產生與康有為派的學術分歧——“特左氏、公羊門戶師法之間耳”，然革政的意愿上卻難分軒輊，“至于黜周王魯、改制革命，則未嘗少異也”。[91]《時務報》的經歷，不僅讓他得以和康梁派有更密切的接觸、浸潤于《時務報》的文化氛圍，還作為筆述者、獲得與曾廣銓合譯《斯賓塞爾文集》的機會，并因此而塑成從宇宙演化、種群變遷到文明演變，以進化為樞軸的清晰知識圖景。

面對庚子后更加急遽的民族危機，1901—1911年的清末新政不僅推動學校、軍隊的各種現代化進程，擬定鐵路、礦產、商業等實業振興方案，還啟動預備立憲的政治改革。一時間，中國呈現出從傳統農業國向近代工業資本主義體制轉軌的面貌。清政府學習的目標正是明治維新后的日本。康有為《日本變政考》曾曰，“我朝變法，但采鑒于日本，一切已足”[92]。1896年，清朝首次派遣留學生13名抵達日本，1906年，留日學生數達到八千名左右。[93]中國以日本為中介，輸入西學。壬寅癸卯間，“日本每一新書出，譯者動數家，新思想之輸入，如火如荼”[94]。章太炎1899年中，在重野安繹弟子館森鴻的陪同下，就首次游覽日本本島。此間，他重逢梁啟超，廣泛搜羅各種社會學書籍，與眾多日本學者晤談，并結識了井上哲次郎。1902、1906—1911年的旅日經歷，使章太炎與先后創辦《清議報》《新民叢報》的梁啟超一起，站在了彼時從日本輸入新學的潮頭。他還因此和以東京大學、早稻田大學為中心的日本社會學、哲學及漢學圈產生了密切聯系。

在東西洋帝國主義侵略加劇的情況下，全面、急迫的政經改革反而攪動朝局、加重賦稅，朝野、滿漢、官民之間的矛盾亦漸次升騰喧嘩。立憲改良與排滿革命的不同政治勢力，革命派內部持無政府主義與民族主義立場的不同派別之間的相互攻訐從未止歇。康有為謂，中國只可行立憲不能行革命，因為“由君主專制，必須歷立憲君主，乃可至革命民主”，就好像由盛暑而至嚴冬必經歷涼秋的自然規則一樣。[95]嚴復則稱，“進化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家”，“此其為序之信，若天之四時，若人身之童少壯老，期有遲速，而不可或少紊者也”。[96]嚴復與康有為可謂兩相呼應，都強調社會形態、政治體制演變均需依據進化之序列，試圖以新的“天命”來否定革命。吳稚暉所屬的《新世紀》革命派別推崇無政府主義，“只論公理、是非，斷不論種界、國界也”[97]。他們批評《民報》以民族主義為基礎的革命，是乞靈于祖先，不僅不符“物力不滅，無有神靈”的科學公例，亦與“求伸公理，非圖自私”[98]的革命精神相悖離，實乃“仇視異族、妄自尊大”，失博愛之誼。[99]羅振玉立足于新出土文物、啟動國學新潮流，他對章太炎擔憂域外新潮導致國粹淪胥很不以為然。羅振玉贊嘆，當今“聲氣相應，梯航大通；長慶《樂府》傳入雞林，《尚書》百篇攜來蓬島；將見化瀛海為環流，合區宇為藝府；觀摩逮于殊方，交友極于天下”[100]，正是國學發展的好時代。

“我是瘋癲，我是有神經病。”辛亥革命前十年，作為民族革命者的章太炎，在萬千矛盾的時代旋渦、剜肉錐心的無邊痛苦中，表現出一個掙扎著站立的不屈個體的精神狀態。和康有為、嚴復、吳稚暉、羅振玉等論敵的論爭過程中，他一面呼吁“用宗教發起信心，增進國民的道德”“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”[101]，分析國家主義、社會主義、無政府主義、民族主義各種主張之合理性與可行性；他一面意識到，拘執于公理、進化、惟物、自然，乃是論敵們思想的四惑淵源，而其中最根本的問題，還是如何應對進化的宇宙與人的觀念。他結合法相唯識學、在日本收獲的德國叔本華一派之哲學以及英美個人主義等諸般學理，在宇宙萬物之幻象與真實，人的肉身與精神，過去的記憶、未來的預期與當下的轉瞬即逝，心理感受的悲苦與喜樂之間輾轉思索，總結出“俱分進化”的構想。骨子里，他還是在追問，既然人類只是鑲嵌在宇宙自然之中，并從屬于演化規律的一個部分，那么，面對永恒變遷的宇宙、人間紛繁龜裂的觀念，如何“不住涅槃，不住生死，不著名相，不生分別”[102]，穩穩地立住個體的意義。

1911年10月，辛亥革命爆發，之前紛擾的思想界被這一聲驚天巨雷，震得忽然暫時安靜下來，尋各自的出路。章太炎也隨即結束在日流亡生活歸國，回真向俗，黽勉于日常的世俗政治。本研究主要討論的時間下限也就劃定在了1911年。而不久之后的一戰，其實也宣告了以對人類進步的樂觀信心、強勁的個人主義等為特征的思想上的維多利亞時代，在某種程度上的終結。

四 由橫向層累的歷史觀念出發重繪思想地圖

在1851年到1911年一個甲子的寰球時空中，以章太炎之思想經歷為軸心，上文梳理了從斯賓塞進化哲學出發，跨越大西洋、太平洋，涉及英語、日語、中文三個文化圈，英、美、日、中四國思想連鎖演變之圖景。維多利亞時代的英美知識人、明治日本的知識群體和清末的知識精英其實已經強烈感受到、并各自展望著兩大洋匯通的激烈與豪邁。

十九世紀中葉地質學、自然地理學等地球科學的迅猛發展，讓斯賓塞擁有足夠豐富的地理、氣象知識來暢想劇烈的地殼變動所制造的地球奇觀。《論進步——其法則和原因》中，他將變動之域設定在兩大洋交匯處——中美洲的瞬時沉陷：“地殼變動的即時結果，其自身將會非常復雜。除了無數的地層異位、火山物質的噴發、地震波傳播到千里之外、大爆炸的巨響、氣體泄漏以外，還將會有大西洋和太平洋的激流來填充空間，緊接著巨浪海嘯穿過兩個大洋、在海岸制造出無窮的變化，相伴而來的氣浪被每個火山口周圍的氣流弄得更加復雜，這樣的擾動還伴隨著電閃雷鳴。……數千英里的氣象學條件在所有方面都將或多或少地被更革。”這里演繹了普遍的“進步”之原因，即變化的復雜性從一開始就在以加速度的方式提升。[103]跨越大西洋、太平洋的思想連鎖演變，如同發生在地球板塊交匯處的大地震一樣，其變化的復雜性從一開始，也在以加速度的方式提升。跨洋交流、語言、國家——思想連鎖流通中交疊的三個不同層面，則構成了衍生其復雜性的主要因素。

“萬國梯航成創局”[104]，“讓大世界沿著隆隆作響的變化之轍永遠旋轉下去”[105]，無論是清國首任駐英國使臣郭嵩燾，還是維多利亞桂冠詩人丁尼生（Alfred Lord Tennyson），他們都嘗試來描述全球一體化的近代文明躍動感。而連接地球上各個大陸、島嶼的海洋，乃是近代文明跨國傳播的主要通路。沿著洋流“無界限”流通的，除了建立在蒸汽動力學、光學、化學、電學上的“商政、兵法、造船、制器及農、漁、牧、礦諸務”[106]外，還有通過傳教士、政治流亡者、外國人教師學生、商旅使節等人群的跨洋活動，以及新興印刷媒體和教育機構的傳播，所擴散的對宇宙和人認知的根本革新。

語言的異同、遠近，一般而言彰顯著文化、宗教或種群之親疏。文化、宗教或種群，又恰恰構成觀念革新過程中律動差異的首要緣由。因此，語言的異同、遠近，就成為觀察各地新舊觀念變遷之殊別的第一層瞭望臺。最初提出“大西洋世界”這一概念，其實就是因為西班牙、英國、法國、荷蘭等歐洲國家在南、北美洲的殖民活動，建立起了大西洋東西兩岸之間文化、宗教、種群的勾連。獨立戰爭后，美國雖然擺脫了英帝國的統治，英美兩國在文化上仍舊保持了高頻率的互動與交流。英、美兩大帝國先后的擴張在物質文明上取得了顯著優勢，讓他們更添“強大的英格蘭血統”（a mighty nation of English descent）[107]所帶來的種群自豪感和傲慢心，也自認肩載著教化原始民族的所謂“白種人的負擔”（The White Man’s Burden）。[108]同質的語言文化，使斯賓塞哲學在美國的影響深刻而廣泛。進化論挑戰特創論（creationism）所牽涉的宗教、倫理諸問題，1870年代以降對自由放任理念的反思，在英美往往引發相似的切己應對。但也正因語言文化上的同質性以及宗教上的復雜淵源，美國虔誠的基督教福音派信徒也更難接受斯賓塞的“不可知”觀念；而由于社會達爾文主義在美國的泛濫和惡劣影響，繼熱烈追捧之后，斯賓塞在美國受到了猛烈的批評和抵制。

如眾所知，中日之間的語言文化相似而不相同。漢字是兩國共有的表記符號，儒佛兩教在漫長的歷史中不同程度地參與塑造了兩國的文化。這就意味著，近代觀念在兩國的傳播，一方面是一個同創共享新語匯的歷史過程。具體說來，從十六世紀中后期到1880年代前后，主要是中文翻譯的西籍和英華字典等影響了日本的近代化過程，而到1880年代中后期以后，隨著日本初步建構出從自然科學到社會人文學的全套近代學術詞匯體系，日制漢字新詞、譯詞逐漸開始源源不斷流入中國。甚至，受日譯西籍的影響，清末民初整個“社會主義”的思想體系都來自日本。[109]張之洞就說，“各種西學書之要者，日本皆已譯之。我取徑于東洋，力省效速，則東文之用多”[110]。當然，由于新舊漢字語匯在兩國的意義可能都有較大差別，而日語中光憑借漢字其實難以判定句子的意義，于是，挪移借用過程中，偷工減料、添枝加葉者或有之，望文生義、張冠李戴、渾水摸魚者亦或有之。梁啟超承認，從日本引介新思想，“稗販、破碎、籠統、膚淺、錯誤諸弊，皆不能免”，但也指出，為了沖擊思想界閉塞萎靡的局面，不得不用“鹵莽疏闊手段”來“烈山澤以辟新局”。[111]

另一方面，進化觀念提供了對宇宙和人的一整套完整解釋。破除天的神性，在儒學中自能找到淵源。但是，由于人的社會性不再是人作為人不證自明的前提，中日兩國建構在五倫基礎上的傳統儒家社會和價值面臨著相似的巨大倫理挑戰。而人的本質由大腦的結構所決定這等物質主義的新觀念，也使以“治心”擅長的佛教面臨著界域和美學的重整。宗教、倫理和社會政治思想上中日兩國面臨相似的沖擊和因應。但是，儒佛兩教在兩國的長期發展過程中，脈絡和去取上其實差異深刻，又令這一過程中的異質感也分外凸顯。同中之異所帶來的異質感，往往更加堅硬。

國家之間力量的大小，地緣政治、經濟利害的糾葛所形成的權力關系，牽動著不同國家國民情感與利益的畛域。十九世紀下半葉到二十世紀初全球范圍內帝國主義與民族主義兩種思潮和勢力的勃興、壓制與反抗的對壘，反復形塑著與思想表達切切相關的情熱心緒。由此，不同國家利益訴求的差異，也成為觀察各地新舊觀念變遷之殊別的第二層瞭望臺。

丁尼生在1842年時暢想未來，既“看到天空里貿易不斷，神異玄妙的航隊來往頻頻”，同時，“天上充滿了吶喊，而交戰各國的空中艦隊，／在藍天的中央廝殺”，“在雷電的轟鳴聲中，各個民族的軍旗只顧往前沖”。[112]胡適1915年讀到此詩，禁不住感嘆，“在當時句句皆夢想也，而七十年來，前數句皆成真境”[113]。十九世紀末，日不落帝國勢力猶在，時人感嘆其殖民地犬牙交錯，“英人睥睨地球，如囊中物”[114]。美西戰爭后，帝國主義國家美國在太平洋上將勢力伸向東亞。日本在日俄戰爭勝利、吞并朝鮮之后，躍升為帝國主義強國。《東京經濟雜志》1896年曾刊文展望跨越太平洋的電纜，其中蘊含著環球體驗和想象——“假使地球為活物，則電線似為其腦氣筋。而汽車及輪船，如循環血液之血脈也”。文章敏銳地指出近代文明的中心從地中海、大西洋到太平洋地域的遷移：“間嘗思古往今來世運之消長，昔時最擅榮華者莫如地中海濱諸島，沿至今日，寒煙衰草，無復從前景象。即大西洋全盛之運，亦將漸傾。而富強之氣運，且將移于濱太平洋諸國。”[115]如果說，日本媒體的觀察是建基于對日本眼下國運的希冀，那么，梁啟超、章太炎模仿這篇文章描繪寰球文明發展史時，將中國定位到繼日本之后的強盛之地，則更多出自貧弱境遇下對中國富強的強烈愿望。

梁啟超《論中國之將強》根據五德終始之學和康有為所言的“氣運”，對環球文明的繁興進行了更加復雜詳盡的勾勒。他將中國西北的昆侖山視作地運的起始點，地運經印度、波斯、巴比倫、埃及等古老文明之后，“渡地中海而興希臘”、羅馬、意大利，“循大西洋海岸”而興西班牙、葡萄牙、法蘭西、英吉利，千年之內，地運洋溢歐土全洲。而近百年來，大地之運分為東西兩股，“一入波羅的海迤東以興俄，一渡大西洋迤西以興美”。而“三十年來，西行之運，循地球一轉，渡大東洋以興日本”，因“日本與中國接壤，運率甚速，當渡黃海、渤海興中國”，“東行之運，經西伯利亞達中國”。梁啟超總結說，“十年以后，兩運并交，于是中國之盛強，將甲于天下”。[116]章太炎《東方盛衰》則聲稱依據“堪輿之言”，即風水相地之說：“亞洲之衰，西于歐洲；歐洲盈，西溢于美；美洲摦，西被于日本。古者太平洋之盛，由長安而東；今者太平洋之盛，由英吉利而西。自日本西被，非支那則誰與？”[117]

如從個人來看，英、美、日、中各國皆有兼通數種語言，皈依異域宗教文化的思想人物，他們游走在不同語言文化、國家疆域的內外，傳遞著異文明的信息。如以思潮而言，近代的無政府主義、大同主義頻頻召喚打破各式人為的上層建筑、思想意識之壁壘，建立世界一家、談笑晏晏的烏托邦家園。然而，正如日本《東京經濟雜志》的作者，清末的梁啟超、章太炎一樣，近代各國大多數的知識人一方面都強烈意識到兩大洋匯通的全球文明流動乃是觀察本國文明之未來的必要元素；另一方面，“皮之不存，毛將安傅”，萬國競爭的時代，“惟國權能御敵國”[118]，在貧弱受侮的國家中，各主流的思想和政治派別尤其將建立一個強大的現代國家作為切實的奮斗目標。個人的榮辱往往系于國家之強弱。當運用近代這套宇宙和人的觀念體系來解析某一國的文明時，就出現了利益攸關各方對闡述主導權的爭奪戰。這也就導致了章太炎在國學領域和日本的漢學家出現激烈對峙。

那么，如何在全球史的脈動下，勾勒經兩洋、三語、四國的流通管道或壁壘所塑造的思想連鎖演變呢？本研究主張由橫向層累的歷史觀念出發來重繪思想地圖。

眾所周知，“古史是層累地造成的”[119]，乃古史辨運動的理論假設。這里，造成古史的“層累”主要指向縱向的時間維度。隨著時代的演進，經過不斷的書寫與口傳，本無或模糊的人物事跡被制造出來，或被改寫、踵事增華。而在近代全球的思想流動中，造成歷史觀念“層累”的因素，卻主要是橫向的空間維度。進化中的宇宙和人的新觀念，在跨越不同語言文化的滋生過程中，呈現出某種基于內在關聯性持續疊加增殖的系譜。通過解剖歷史觀念跨越不同語言橫向層累的過程，我們重繪思想的地圖。其目的，不在單純勾勒思想流通的路途或阻隔，如同在地球儀上畫出各種交匯的實線與懸置的虛線那樣。重繪思想地圖的目標，是對建構了歷史觀念關鍵空間層累的意義元素予以深描（thick description）。沿著那些內在意涵高度關聯、被表現和理解的樣態卻疏落參差的歷史觀念，我們進入各個文明的機體，從而在已經逝去的時間中釋放出各國社會明暗斑駁的政治文化生態，各個思想人物所遭逢的艱難時世、堅硬生活，各自的驕傲自負、不平之鳴和意欲訴求。在憑借觀念走進自國歷史的同時，也試圖去接近那些無窮的遠方、無限聯系與延展的他者。

本研究將從以下四個方面來重繪思想地圖。

（一）體認到宇宙與種群都處于進化的自然進程之中，乃是跨入近代之觀念斷崖的標志。斯賓塞將哲學上的“進步”（progress）觀念與宇宙、生物學層面的“進化”（evolution）相結合，形成進化即進步的混一體。他首先區分了“可知”與“不可知”，將理解進步問題的前提，即科學所揭示的進步的法則和原因，限定在“可知者”的范疇。在科學昌明的時代，“不可知者”為帶有神秘性的宗教保留了空間，緩解了維多利亞人的倫理焦慮。曾廣銓、章太炎在譯介斯賓塞時，整體上淡化了“不可知”范疇所指向的宗教視域，相對放大了“可知”之科學領域所建構的物質宇宙圖景。而嚴復對“不可知”的珍視和針鋒相對的翻譯，則提示出中國思想學術界內部的分歧及接受斯賓塞進步哲學的不同線索。而此后，在宗教與科學的關系問題上，英、日、中數種文字的斯賓塞文本及其評價的曲折傳譯，在章太炎、梁啟超那里產生了負負相加的跨文化誤讀，提示出早期全球化過程中知識生產的某種情狀。在斯賓塞的進化哲學中，宇宙的構成與演化主要遵循牛頓力學原理所支撐的“星云假說”（Nebular Hypothesis），而生物種群的進化變遷則建立在拉馬克主義用進廢退的理念之上。這兩項內容，前一項的牛頓定律介入了章太炎“以天為不明及無鬼神”的真儒術建構過程。宇宙圖景的變遷，既反映了科學革命導致“范式轉換”的普遍性影響，又折射出西學東漸從明末到清末的復雜歷史軌跡。至于經學與子學間的方法論區隔，則為國學涵容近代科學打開空間。后一項所關涉的斯賓塞種群進化及競爭論述，因甲午戰后的時代輿論中，黃白種爭及“保種”成為焦點問題而受到知識界青睞。章太炎、嚴復翻譯斯賓塞的種群進化論，意味著自1850年代人體生理學、生物歷史知識在中英間大流通以來，中國知識界也開始以“進化”觀念將這些知識綰合在一起。種群思維（population thinking）使中西某些傳統思維產生了幅度相當的震蕩。章太炎等中國知識人通過調整黃種人的進化位階來抵制歐洲中心主義和種族主義，但又主動催化“滅種”的焦慮感。斯賓塞以拉馬克主義用進廢退的原理來解釋生物進化的主要機制，蘊含著人類有能力進行某種自我改善的意味，契合了清末種爭背景下的社會政治變革思潮，也規制著輿論場英譯中、日譯中的多重翻譯渠道下有關種爭論述的通俗化語匯之方向。

（二）人由動物進化而來，生物進化論將人也納入自然秩序之中；社會進化論則提示，人類目前的社會化生存狀態是長時期歷史演變的產物。這就意味著，個體與群體的關系、人與動物的區別——“人”兩個關鍵層面的內涵都必須進行重新定義。將“人”天然框定在五倫之社會性關系中的儒教價值，以未來完具幸福為號召的基督教、追求內心自足圓滿的佛教信仰也都勢必面臨著強勁震蕩。日本社會學家岸本能武太借鑒、改造了以社會學奠基人斯賓塞、美國社會學之父萊斯特·沃德為代表的英美資源，創作了《社會學》一書。章太炎1902年將之翻譯出版。伴隨形成連鎖影響關系的“社會學”這一載體，十九世紀的生物和社會進化學說，在英國、美國、日本、中國跨洋遞進傳播。在國家主義思潮高漲的明治三十年代，岸本能武太卻較準確傳達了逆潮流而動的斯賓塞以個人主義為特征的社會有機體說，但巧妙地用漢字“非社會性”來對譯斯賓塞、沃德原作中的“反社會性”，從而松弛了個人主義帶給東亞儒家社會的緊張感。岸本提供的“非社會性”“消極”等論說，進一步使儒學觀念中不甚光彩的“廢”“隱”等逃群舉動，獲得了價值正當性。太炎更從中升華出以不作為為作為的“抵抗政治”，為清末革命尋找倫理依據。章太炎借鑒岸本能武太，將人類與鳥獸的界線劃定在有無過去、未來之念。岸本能武太以“欲望由肉欲與將來之觀念綜合而成”，把沃德所放逐的宗教，重新引入對人本質的理解。章太炎解構了受進化學說所指導的“社會學”朝向幸福的方向感，并且著重對于岸本未嘗展開的“過去之念”及其驅動人類行為及建立價值秩序的方式，進行了理論闡發和歷史實踐。在各自社會飽含沖突的時刻，“社會學”反映了英、美、日、中各國著譯者召喚生活目的、再造秩序之憧憬。

（三）進化學說將人類卷入不由自身掌握命運的巨大不確定性之中；各個文明的思想家普遍感受到主觀與客觀、精神與物質的分裂，以及宇宙本性（cosmic nature）與倫理本性（ethical nature）的沖突。章太炎與明治哲學“性格決定者”“現象即實在論”的代表井上哲次郎的思想軌跡和細節呈現出高度的相似性。他們都從主要接受以斯賓塞為代表的社會進化學說，過渡到糅合德國形而上學和東洋的儒學或佛學重建觀念體系及倫理依據。1899年，章太炎與井上哲次郎在東京相識。強烈的東洋學術思想自覺、亞洲的連帶感以及融匯東西洋文明的企圖心，這些共同的話題讓他們相談甚歡。隨著章太炎的政治立場轉向革命，他開始積極閱讀井上哲次郎周邊東京哲學圈學人的作品。姉崎正治在德國宗教神學的啟發下，以欲望的表現來定義宗教，修正了此前的宗教學、人類學以基督教為最高文明位階的宗教進化圖式，發出了東亞知識人抵抗殖民者文明話語的共同革命心聲。章太炎贊其“齊物論而貴賤泯”。隨著深入思考革命主體如何建立自身的道德修養和行為邏輯，太炎的宗教觀念逐漸向井上圓了傾斜，即以佛教體認的“無限絕對之心體”來降伏心、物，支配無量諸象。從1905年在獄中研讀《哲學叢書》到1910年出版《國故論衡》，都屬于章太炎和井上哲次郎哲學的再會期。憑借德國進化主義的生理學和心理學，太炎進一步將宇宙與人的交匯點定位在“活動”上，愈發靠攏叔本華的意志論。章太炎立足于尊重和擴展個人的自我感知，井上哲次郎則把理想的極處置于超出個體之外的絕對實在之物。兩者在認識論、倫理觀和政治哲學上出現了根本的暌離。太炎的齊物哲學，主張平等之“道”主動向下、不斷變化去相合有差別的萬物之“理”，這顯然和號召差別性元素聽從“大我之聲”召喚的井上哲次郎絕然異軌。井上哲次郎的論敵井上圓了，倡導無限的“實在”去適應差別、有限的人生，章太炎和井上圓了的觀念意外地親近冥合。

（四）十九世紀中期以來，現代的自然和社會科學創造了一整套認知和解釋宇宙及人類文明的方法和框架。隨著近代民族國家的勃興和彼此間競爭的加劇，大學、科研機構等建制化力量逐漸成為各國推動各種科學普及、傳播、研究的主體。作為轉軌期清末國學的代表，章太炎深切地體會到需要習得并創造性地運用這一套新的認知方法與框架。與此同時，在歐洲東方學，特別是轉型中的明治漢學以及國內不同思路的國學者之壓力下，守護吾民呼吸吟誦于其間的生活世界，彰顯在時空中綿延不絕、自成體系的文化傳統之價值，掌握闡述自身文明的主導權，成為同樣急迫的任務。作為現代“語言文字學”學科的命名人，章太炎抵抗彼時仿日與崇歐的代表——“漢字統一論”和“萬國新語說”，闡述了以方言為根基、打通古今的“言文一致”觀，以言語之展轉緣生為依據、建立在文化地域親緣性基礎上的“語言統一”論，展示了清末以小學言建國者的文化理想。章太炎1899年以降三次旅日，從體驗殘存的漢字圈雅文化之余溫，到參考以比較文明史為特征的漢學著論，再到以日本《漢學》雜志為標靶、對被建構進帝國秩序的日本學院化漢學進行文史哲全方位的把握和批評，他對轉軌中的明治漢學有從雅樂到鄭聲的體驗變遷。中國國學界內部之演變，則助推了章太炎的明治漢學批判。“依自不依他”，反映了中國知識人通過堅信內心的實在圓滿，來應對文物外流以及外在事物變遷流轉的共同心態。“故聞”與“古物”之學的紛爭，蘊含了章太炎論衡“國故”與羅振玉“古器物之學”各自的關切和嗣后國學發展的分途。

注釋：

[1]章學誠：《與陳鑒亭論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，商務印書館2017年版，第718頁。

[2]《天演論》（慎始基齋本）嚴復按語，汪征魯、方寶川、馬勇主編：《嚴復全集》卷一，福建教育出版社2014年版，第84、104頁。

[3]如王充《論衡》之《自然》篇謂“天地，夫婦也。地體無口目，亦知天無口目也”。黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第776頁。

[4]章太炎《重訂三字經》就錄有傳世《三字經》中“三才者，天地人；三光者，日月星”，并釋曰：“天地人為‘三才’，見《易·系傳》。日月星為‘三光’，見《白虎通》。”《章太炎全集·重訂三字經》，上海人民出版社2018年版，第407頁。

[5]丘淺治郎『進化論講話』東京開成館、1904年、723頁。

[6]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，班固撰、顏師古注：《漢書》，中華書局1964年版，第2518～2519頁。

[7]盛時彥：《序》，見紀昀《閱微草堂筆記》，上海古籍出版社2016年版，第1頁。

[8]參閱恩斯特·邁爾《生物學思想發展的歷史》“前言——為中譯本出版而作”，涂長晟等譯，四川教育出版社2010年版，第1頁。

[9]參閱姜義華《章太炎評傳》（百花洲文藝出版社1995年版，第27～39頁）、王天根《章太炎對“本土經驗”的強調與早期“西方社會學中國化”》（《東方叢刊》2004年第2輯）、彭春凌《章太炎譯〈斯賓塞爾文集〉研究、重譯及校注》（上海人民出版社2021年版）。

[10]曾廣銓采譯、章炳麟筆述：《斯賓塞爾文集·論進境之理》(《昌言報》第三冊），《近代中國史料叢刊三編》329，臺北文海出版社1987年版，第142頁。

[11]曾廣銓采譯、章炳麟筆述：《斯賓塞爾文集·論進境之理》(《昌言報》第一冊），第5頁。

[12]Herbert Spencer,“Progress: Its Law and Cause”, Essays：Scientific, Political, and Speculative, London: Williams and Norgate, 1868, p.59.

[13]Thomas H. Huxley, Evolution & Ethics and Other Essays, London Macmillan and Co., 1895, p.11, p.viii.譯文參閱赫胥黎《進 化論與倫理學》，《進化論與倫理學》翻譯組譯，科學出版社1971年版，正文第8頁，“序”第iii頁。

[14]加藤弘之『自然と倫理』東京實業之日本社、明治四十五年（1912）、「序」4頁。

[15]中江篤介「將來之日本序」、德富豬一郎『將來之日本』東京經濟雜誌社、明治二十年（1887）、2頁。

[16]譚嗣同：《上歐陽中鵠》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》（增訂本）下冊，中華書局1981年版，第458頁。

[17]魯迅：《寫在〈墳〉后面》（1926），《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社2005年版，第301～302頁。

[18]Herbert Spencer,“Progress:Its Law and Cause”,Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ(1868), pp.22, 42,57.

[19]Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Herbert Spencer, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ,1868, pp.30,11-12.曾廣銓采譯、章炳麟筆述：《斯賓塞爾文集·論進境之理》，《昌言報》第三冊，第138頁；《昌言報》第一冊，第6頁。

[20]《老子道德經注校釋》，王弼注、樓宇烈校釋，中華書局2008年版，第117頁。

[21]許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第7頁上。

[22]Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Herbert Spencer, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol, 1868, p.45.

[23]曾廣銓采譯、章炳麟筆述：《斯賓塞爾文集·論進境之理》(《昌言報》第四冊），第203頁。

[24]宣穎：《南華經解》，曹礎基校點，廣東人民出版社2008年版，第58頁。

[25]章太炎：《原道下》，《國故論衡》，上海古籍出版社2003年版，第116頁。

[26]限于篇幅，這里不詳細羅列相關成果，據陳學然輯《章太炎研究文獻書目初編》（《章太炎全集·附錄》，上海人民出版社2017年版，第155～343頁）統計，截至2016年，專題研究章太炎的學術專著共88部，學術期刊論文1433篇，著述或論文集單篇章節91篇，碩士、博士論文達128篇。幾乎涵蓋人文社會科學（還包括醫學）的所有重要學科。

[27]鄭師渠：《晚清國粹派：文化思想研究》，北京師范大學出版社1997年版，第55、61、99頁。

[28]章太炎：《與譚獻》（1896年8月18日），《章太炎全集·書信集》，上海人民出版社2017年版，第12頁。

[29]章太炎：《實學報敘》(《實學報》第一冊，1897年8月12日），《近代中國史料叢刊三編》第八十輯，臺北文海出版社1995年版，第3頁。

[30]侯外廬：《中國近代啟蒙思想史》，黃宣民校訂，人民出版社1993年版，第218頁。

[31]由于關注中國革命，日本學界對章太炎的研究開展較早。京都、東京近代中國研究者不少都處理過關于章太炎的話題。小野川秀美『清末政治思想研究』（京都東洋史研究會、1960年），小野川秀美、島田虔次編『辛亥革命の研究』（東京筑摩書房、1978年）從探究辛亥革命政治思想角度進入章太炎。西順藏、近藤邦康編訳『章炳麟集』（東京巖波書店、1990年）用日文翻譯、注釋了24篇章太炎作品，厘清了太炎民族革命思想的脈絡。此外，高田淳『辛亥革命と章炳麟の斉物哲學』（東京研文出版、1984年）、『章炳麟·章士釗·魯迅：辛亥の死と生と』（東京龍溪書舎、1974年）則以章太炎及其周邊知識人為對象來思考中國革命。近藤邦康《章太炎與日本》（載章太炎紀念館編《先驅的蹤跡——章太炎先生逝世五十周年紀念文集》，浙江古籍出版社1988年版）較早勾勒了章太炎受岸本能武太《社會學》和姉崎正治宗教學影響的大體思想脈絡。而此后，就章太炎的民族主義思想，佛教，與清代學術的關系，《訄書》各個篇章的疏證、注釋，章太炎的排滿問題等，坂元弘子、石井剛、福島仁、林義強等學者亦分別有論文或專著進行討論。參閱坂元ひろ子『連鎖する中國近代の「知」』東京研文出版、2009年；石井剛『戴震と中國近代哲學：漢學から哲學へ』東京知泉書館、2014年等。

[32]小林武很早就進入了章太炎研究，1980—1990年代發表了有關章太炎的語言學思維、歷史意識和自我意識等方面的論文，鞭辟入里、相當貼切。2003年之后，小林武開始集中研討章太炎與明治思潮的關系，代表性的論文包括「章炳麟『訄書』と明治思潮——西洋近代思想との關連で」、『日本中國學會報』第55集、2003年；「章炳麟と姉崎正治——『訄書』より『齊物論釋』にいたる思想的關係」、『東方學』第107期、東京東方學會、2004年1月；「章炳麟の哲學思想と明治の厭世観——中江兆民訳『道徳大原論』を中心に」、 『中國——社會と文化』第二十號、2005年6月。代表性的著作則是小林武著『章炳麟と明治思潮：もう一つの近代』東京研文出版、2006年（該作已有中文譯本，即小林武著，白雨田譯：《章太炎與明治思潮》，上海人民出版社2018年版）。此后，小林武先生再接再厲，2006—2007年分別發表「章炳麟における実証の問題——西洋近代的知識の意味」（『中國學の十字路——加地伸行博士古稀記念論集』、東京研文出版、2006年）、「清末の『自主』と明治思想--その言語的考察」（『文蕓論叢』68、大谷大學文蕓學會2007年3月）、「章炳麟の反功利主義的倫理觀と明治思想」（『東方學』第114期、2007年7月）、小林武、佐藤 豐著『清末功利思想と日本』（東京研文出版、2006年）、小林武「章炳麟「虜憲廃疾」と「欽定憲法大綱」」（『京都産業大學論集』人文科學系列46、2013年3月）。

[33]小林武『章炳麟と明治思潮：もう一つの近代』、187頁。

[34]佐藤豐討論了章太炎《四惑論》批評的“唯物”觀念與井上圓了《破唯物論》抨擊的“唯物”觀念的相通性，見佐藤豐「明治思想に関連して見た所の章炳麟の『唯物』概念について」、『愛知教育大學研究報告』（人文·社會科學）第49輯、2000年；石井剛發掘了章太炎的國家觀念與高山樗牛（1871—1902）國家想象之間的相似性，見石井剛：《超越國家的國家想像：章太炎和高山樗牛》，《齊物的哲學：章太炎與中國現代思想的東亞經驗》，華東師范大學出版社2016年版。

[35]坂元弘子《略探章太炎思想里的社會主義因素以及其與日本人的交往》（載周東華、張君國編《章太炎和他的時代》，上海人民出版社2020年版）涉及岸本能武太《社會學》，但處理的是章太炎的社會主義思想，而非章太炎與明治日本的社會學。

[36]關于中江兆民所譯叔本華哲學與章太炎基于“自主”觀念的個人主義的倫理觀的關系，參閱小林武「章炳麟の哲學思想と明治の厭世観——中江兆民訳『道徳大原論』を中心に」、『中國：社會と文化』第二十號、2005年6月。

[37]參閱熊月之《西學東漸與晚清社會》，中國人民大學出版社2010年版。

[38]源了圓：《幕末日本通過中國對“西洋”的學習——以接受〈海國圖志〉為中心》，收入嚴紹、源了圓主編《中日文化交流史大系·思想卷》，浙江人民出版社1996年版，第370頁。

[39]參閱增田涉《西學東漸與中國事情》，由其民、周啟乾譯，江蘇人民出版社2010年版。

[40]小林武「章炳麟『訄書』と明治思潮——西洋近代思想との關連で」、『日本中國學會報』第55集、2003年、207頁。

[41]社會史途徑（external approach）、思想史途徑（internal approach）的說法，取自山室信一『思想課題としてのアジア：基軸·連鎖·投企』東京巖波書店、2001年、14頁。

[42]章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，虞云國標點整理，遼寧教育出版社2000年版，第61頁。

[43]John Dewey, “Herbert Spencer”, in Characters and Events, Popular Essays in Social and Political Philosophy, New York: Henry Holt and Company,1929, p.62.

[44]章太炎：《與吳君遂》（1902年7月29日），《章太炎全集·書信集》，第118頁。

[45]太炎先生講、諸祖耿記：《歷史之重要》（1933），《制言》第五十五期，1939年8月，第4頁。

[46][48]太炎：《俱分進化論》，《民報》第七號，1906年9月5日，第13，6、2頁。

[47]太炎：《五無論》，《民報》第十六號，1907年9月25日，第8頁。

[49]此引自嚴復譯《天演論》的譯文。《嚴復全集》第1卷，第149頁。原文參閱Thomas H. Huxley, Evolution & Ethics and Other Essays, London: Macmillan and Co., 1895, p.79.

[50]章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，虞云國標點整理，第60～61頁。

[51]Herbert Spencer, An Autobiography, Vol.I, New York: D. Appleton and Company, 1904, pp.422-446.

[52]Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Herbert Spencer, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ,1868, p.3. 譯文參閱彭春凌《章太炎譯〈斯賓塞爾文集〉研究、重譯及校注》，第138頁。

[53]參閱T.M.波特、D.羅斯主編《劍橋科學史·第七卷·現代社會科學》，大象出版社2008年版，第43頁。

[54]J. D. Y. Peel, Herbert Spencer: The Evolution of a Sociologist, Aldershot: Gregg Revivals, (1971),1992, p.14.

[55]Ben Wilson, Heyday: The 1850s and the Dawn of the Global Age, New York: Basic Books, 2016.

[56]Thomas Hardy, “The Fiddler of the Reels,” in Life ’ s Little Ironies, New York and London: Harper &Brothers Publishers, 1894, p.165.

[57]施米特（Carl Schmitt）：《陸地與海洋——古今之“法”變》，林國基、周敏譯，華東師范大學出版社 2006年版，第31頁。

[58]J. S. McClelland, A History of Western Political Thought, London and New York: Routledge, 1996, p.467.譯文參約翰·麥克里蘭著，彭淮棟譯《西方政治思想史》，海南出版社2003年版，第528頁。

[59]關于斯賓塞對美國的影響，可參閱Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, Boston: Beacon Press, 1955, pp.31-50. James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: a Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900 ,Cambridge: Cambridge University Press, 1979, p.168. Michael W. Taylor,The Philosophy of Herbert Spencer, London: Continuum International Publishing Group, 2007, pp.2-3. 王生團《赫 伯特·斯賓塞的思想對鍍金時代美國社會影響研究》（東北師范大學博士論文，2017年）。

[60]Herbert Spencer, An Autobiography, Vol II. London: Williams and Norgate, 1904, p.253.

[61]John Fiske, Outlines of Cosmic Philosophy, Based on the Doctrine of Evolution, with Criticisms on the Positive Philosophy, Vol I, Boston and New York: Houghton, Mifflin and Company, 1890, “preface”, p. x.

[62]Daniel Breslau, “The American Spencerians: Theorizing a New Science”, in Sociology in America: A History, edited by Craig Calhoun, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2007, p.57.

[63]杰克·倫敦：《馬丁·伊登》，殷惟本譯，人民文學出版社1996年版，第95頁。

[64]William Graham Sumner, The Challenge of Facts and Other Essays, edited by Albert Galloway Keller, New Haven: Yale University Press, 1914, p.25.

[65]Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, p.71.

[66]詹森（Marius B.Jansen）主編：《劍橋日本史（第5卷）：19世紀》，王翔譯，浙江大學出版社2014年版，第10頁。

[67]黃遵憲：《日本國志·凡例》，陳錚編：《黃遵憲全集》，中華書局2005年版，第821頁。

[68]1886年，帝國大學令公布，設置帝國大學（即原東京大學）。1897年，由于創設了京都帝國大學，帝國大學改稱東京帝國大學。

[69]「外山正一先生小傳」、『丶山存稿』東京丸善株式會社、1909年、33頁。

[70]關于日本對斯賓塞的接受，參見山下重一「明治初期におけるスペンサーの受容」、日本政治學會編、『日本における西歐政治思想』東京巖波書店、1975年；山下重一『スペンサーと日本近代』東京御茶の水書房、1983年。

[71]近代日本思想史研究會：《近代日本思想史》第一卷，馬采譯，商務印書館1983年版，第84頁。

[72]森川潤『明治期のドイツ留學生：ドイツ大學日本人學籍登錄者の研究』東京雄松堂、2008年、1頁。

[73]高坂正顕『明治思想史』、源了圓編、京都燈影舎、1999年、215頁。高坂正顕認為明治二十年代的思想傾向中包含著新的個人的自覺和民族的自覺，不能因這一時期自由民權運動相對消歇、建設了絕對主義的國家而將之視為反動期。

[74]井上哲次郎『井上哲次郎自伝』東京富山房、1973年、31～32頁。

[75]井上圓了『佛教活論序論』東京哲學書院、1888年、1頁。

[76]早稲田大學社會學研究室『早稲田百年と社會學』東京、早稲田大學出版部、1983年；真辺將之『東京專門學校の研究——「學問の獨立」の具體相と「早稻田憲法草案」』東京、早稲田大學出版部、2010年。

[77]章太炎：《癸卯獄中自記》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第145頁。

[78]梁啟超：《清代學術概論》（1920），《飲冰室合集》《專集》之三十四，中華書局1989年版，據上海中華書局1936年版影印，第52頁。

[79]俞樾：《致戴望》（1867），《俞樾函札輯證》，張燕嬰整理，鳳凰出版社2014年版，第39～40頁。

[80]俞樾：《致李鴻章》（1900），《俞樾函札輯證》，第180頁。

[81]結城蓄堂「俞曲園翁」、『太陽』第九卷第六號、東京博文館、明治三十六年六月一日、154～155頁。

[82]俞樾：《日本人有小柳司氣太者，編輯余事跡……因題其后》，《俞樾全集·春在堂詩編》，汪少華、王華寶主編，謝超凡整理，鳳凰出版社2021年版，第888頁。

[83]馮桂芬：《校邠廬抗議·制洋器議》，熊月之編：《中國近代思想家文庫·馮桂芬卷》，中國人民大學出版社2014年版，第326頁。

[84]章炳麟：《孫仲容先生年譜敘》（1933），見孫延釗《孫衣言孫詒讓父子年譜》，徐和雍、周立人整理，上海社會科學院出版社2003年版，第1頁。

[85]孫詒讓：《敘》（1902），《周禮政要》，陜西通志館1934年版，第1頁。

[86]參見熊月之《早年的章太炎與西方“格致”之學》，《史林》1986年第2期。

[87]嚴復在《〈群學肄言〉譯余贅語》中說：“不佞讀此在光緒七、八之交。”《嚴復全集》卷三，第10頁。

[88]嚴復：《原強》（1895），《嚴復全集》卷七，第15～16頁。

[89]嚴復：《譯〈天演論〉自序》（1896）、《天演論·察變》按語，《嚴復全集》卷一，第76、84頁。

[90]梁啟超：《與嚴幼陵先生書》（1897），《飲冰室合集》《文集》之一，第107、110頁。

[91]章太炎：《〈康氏復書〉識語》，《臺灣日日新報》1899年1月13日，漢文第3版。

[92]康有為：《日本變政考》（1898），《康有為全集》第四集，中國人民大學出版社2007年版，第274頁。

[93]實藤惠秀：《中國人留學日本史》（修訂譯本），譚汝謙、林啟彥譯，北京大學出版社2012年版，第1頁。

[94]梁啟超：《清代學術概論》（1920），《飲冰室合集》《專集》之三十四，第71頁。

[95]康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》（1902），《康有為全集》第六集，第325頁。

[96]嚴復：《〈社會通詮〉譯者序》（1903），《嚴復全集》卷三，第358頁。

[97]真：《答CHEE氏》，《新世紀》第3號，1907年7月6日第2版。

[98]真：《續祖宗革命》，《新世紀》第3號，1907年7月6日第4版。

[99]民：《伸論民族民權社會三主義之異同再答來書論〈新世紀〉發刊之趣意》，《新世紀》第6號，1907年7月27日第4版。

[100]羅振玉：《〈國學叢刊〉序》（1911），《羅振玉學術論著集》第九集，上海古籍出版社2010年版，第184頁。

[101]太炎：《演說錄》，《民報》第六號，1906年7月25日，第2、4頁。

[102]章太炎：《佛學演講》（《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》）（1911），《章太炎全集·演講集》，上海人民出版社2015年版，第159頁。

[103]Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Herbert Spencer, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ,1868, pp.38-39. 譯文參閱彭春凌《章太炎譯〈斯賓塞爾文集〉研究、重譯及校注》，第309頁。

[104]郭嵩燾：《題曾劼剛〈歸樸齋詩鈔〉，并以為別，即效其體》，《郭嵩燾全集》第14冊，岳麓書社2012年版，第127頁。

[105]原文為 “Let the great world spin for ever down the ringing grooves of change”，Alfred Tennyson, “Locksley Hall”, The Complete Works of Alfred Tennyson: Poet Laureate, New York: R. Worthington, 1880, p.65.譯文參閱哈維、馬修《19世紀英國：危機與變革》，韓敏中譯，外語教學與研究出版社2007年版，第225頁。

[106]薛福成：《薛福成日記》（1890年5月19日），蔡少卿整理，吉林文史出版社2004年版，第542頁。

[107]John Fiske, American Political Ideas: Viewed from the Standpoint of Universal History, Three Lectures Delivered at the Royal Institution of Great Britain in May 1880, New York and London: Harper & Brothers Publishers, 1898, pp.141,143.

[108]Rudyard Kipling, “The White Man ’ s Burden”, in The Writings in Prose and Verse of Rudyard Kipling Volume XXI The Five Nations, New York: Charles Scribner ’ s Sons, 1903, pp.78-85.

[109]關于近代中日間語言交涉的歷史，可參閱沈國威《新語往還：中日近代語言交涉史》，社會科學文獻出版社2020年版；陳力衛《東往東來：近代中日之間的語詞概念》，社會科學文獻出版社2019年版。

[110]張之洞：《勸學篇》（1898），《中國近代思想家文庫·張之洞卷》，中國人民大學出版社2014年版，第310頁。

[111]梁啟超：《清代學術概論》（1920），《飲冰室合集》《專集》之三十四，第72、65頁。

[112]Alfred Tennyson, “Locksley Hall”, The Complete Works of Alfred Tennyson: Poet Laureate, p.64.譯文參閱《丁尼生詩選》，黃杲炘譯，上海譯文出版社1995年版，第111～112頁。

[113]胡適：《胡適日記》（1915年3月8日），《胡適日記全編》第二冊，曹伯言整理，安徽教育出版社2001年版，第86頁。

[114]《論英國殖民政策》（譯《國民報》西九月十一日，《時務報》第十一冊，1896年11月15日），《強學報·時務報》第一冊，中華書局1991年影印版，第731頁。

[115]《太平洋電線論》（譯《東京經濟雜志》西八月十五日，《時務報》第七冊，1896年10月7日），《強學報·時務報》第一冊，第458～459頁。

[116]梁啟超：《論中國之將強》(《時務報》第三十一冊，1897年6月30日），《強學報·時務報》第三冊，第2079頁。

[117]章太炎：《東方盛衰》，《章太炎全集·〈訄書〉初刻本》，上海人民出版社2014年版，第58頁。

[118]張之洞：《勸學篇》（1898），《中國近代思想家文庫·張之洞卷》，第296頁。

[119]顧頡剛：《古史辨第一冊自序》，《古史辨》一，上海古籍出版社1981年影印版，第52頁。