中國作家協會主管

胡適發起和倡導“文學革命”，包含著自覺的方法論意識，這種意識基本源于他從杜威那里接受的實驗主義思想。用胡適自己的話來說，“我的文學革命主張也是實驗主義的一種表現;《嘗試集》的題名就是一個證據”。除了胡適多次提及的《嘗試集》的題名外，文學革命的主張與實踐究竟是如何體現“實驗主義”的，胡適并未做出系統的論述。值得注意的是，在1931年寫的一篇英文自傳中，胡適提到杜威的思想方法對他的文學革命的影響:

我發現［引者按:杜威的思維術］不僅對實驗科學的發現是正確的，于歷史科學中最好的研究亦然。(中略)奇怪的是，這種工具的邏輯讓我成為一個歷史的研究者。我學會了用發生學的方式思考(think genetically)，這種發生學的思考習慣(this genetic habit of thinking)一直都是我后面在思想史和文學史領域中的工作取得成功的關鍵。更不尋常的是，這種歷史的思考方式讓我沒有成為一個保守分子，而一直都是進步分子。例如，我關于中國文學革命的論述就完全建立在無法否認的歷史進化的事實基礎上，這些論述迄今為止還是我的對手無法置辯的。

胡適這里特別提到杜威的實驗主義在歷史研究中的運用，所謂“發生學的方式”大致就等于“歷史的思考方式”。五四時期，胡適在他那篇重要的《實驗主義》一文中，就強調“歷史的態度”是實驗主義的重要元素，值得注意的是，原文中胡適給出的對應的英文正是the genetic method，直譯應作“發生學的方法”。這種“歷史的態度”加上“科學實驗室的態度”，構成了實驗主義的兩個根本觀念。在歡送杜威回國的演講中，胡適把杜威的實驗主義也析為“歷史的方法”和“實驗的方法”兩部分。這兩方面在胡適的文學革命中均有充分的體現。前者表現在胡適有關白話文學的歷史敘述中，后者則表現為他的白話詩實驗，這兩個分別指向過去與未來的不同面向是如何結合起來的，所謂“發生學的方式”又在其中發揮著怎樣的作用。本文試圖沿著這一線索，厘清胡適“文學革命”主張與實踐的方法論。為此我們首先需要梳理胡適留美期間至五四前后對“歷史的方法”的理解的變遷。

一、“歷史的方法”之變遷

1914年1月，胡適在一則日記中寫道:“今日吾國之急需，不在新奇之學說，高深之哲理，而在所以求學論事觀物經國之術。以吾所見言之，有三術焉，皆起死之神丹也:一曰歸納的理論，二曰歷史的眼光，三曰進化的觀念。”四個多月后，胡適在給好友許怡蓀的信中，談及自己擬作一篇題為“說術”的文章的計劃。“術”即方法，其主旨即日記中所記三條，“歷史的眼光”下又添加了“與古為新”四個字。所列三術中，“歸納的理論”和“進化的觀念”應該源于他早年所受教育和讀書心得。他在上海澄衷學堂讀書時即讀過嚴復譯《天演論》，對進化論自然不陌生。1911年5月，胡適作《〈詩〉三百篇言字解》一文，就運用他所謂“歸納的讀書法”來解釋古籍中的文辭，可見這是他自己治傳統考據之學的體會。“歷史的眼光”則很可能得力于胡適求學康奈爾大學期間修習的克雷登(James Creighton)教授的哲學史課程。直到晚年，胡適對克雷登教授的哲學史課程記憶猶新:“他對教學的認真，以及他在思想史里對各時代、各家各派的客觀研究，給我一個極深的印象。他這一教導，使我對研究哲學——尤其是中國哲學——的興趣，為之復蘇。”由此也可以大致推斷，胡適致許怡蓀信中所謂的“與古為新”，即是運用這一新的“歷史的眼光”，來重新考察中國古代的思想觀念。

1915年10月，胡適寫過一篇未發表的英文論文《中國古代哲學史書寫中歷史研究方法的運用》，此時胡適已轉學哥倫比亞大學，并選定中國哲學史作為自己的研究方向，不過這篇文章對“歷史研究方法”的界定，大體上還是沿襲他之前的思考。胡適所理解的歷史方法，首先是校訂文本的“文本批評”(textual criticism)，即校勘學;然后是確定文本真實性和價值的“高等批評”(higher criticism)。這兩者應該都是胡適在康奈爾大學所學到的西方考證學方法，與中國傳統的考證學也有相通之處。胡適進而指出，還需要采用“比較研究”的方法來向現代讀者闡述古人，即從西方哲學的觀點來考察中國古代哲學，這很接近他所謂的“與古為新”的思路。

胡適最早公開提出“歷史的方法”，見于1916年8月撰寫的《先秦諸子進化論》一文。這篇文章于次年1月發表于《科學》雜志，應該是他當時準備博士論文的副產品。文中稱“孔子的進化論與他的歷史哲學狠有關系”“他把歷史當作一條由簡而繁不斷的進行，所以非懂得古事，不能真懂今世的事情”。接下來胡適寫道:“溫故正所以知新，并非教人復古，也非教人‘食古不化’也。易經又說‘彰往而察來’，也是這個道理。今人說的‘歷史的方法’(Historical Method)，其所根據全在于此。”胡適這里所謂“歷史的方法”，顯然由其“進化的觀念”演繹而來。饒有意味的是，1917年5月，就在他準備并完成博士論文口試的期間，胡適對該文做了大幅度的修改，改題為《先秦諸子之進化論》。文中關于孔子的進化論的論述一仍其舊，但“今人說的‘歷史的方法’(Historical Method)，其所根據全在于此”一句卻被刪去了。這表明胡適對“歷史的方法”的看法正在發生變化。在此之前，胡適對“歷史的方法”的理解主要源于他留美之前的中西學教育和康奈爾大學時期歷史與哲學課程的訓練，除了校勘學等實證主義史學的技術性方法之外，無論是從西學觀照中國古代哲學的眼光，還是從進化論衍生出來的歷史連續性意識，都顯得比較寬泛，尚未形成清晰而明確的方法論。

《先秦諸子之進化論》一文中“歷史的方法(Historical Method)”的消失，很可能正是胡適在哥大跟隨杜威讀了兩年書之后，系統地接受與消化實驗主義思想的結果。一個有力的證據是，胡適在他的博士論文《中國古代邏輯方法的發展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)中，開始使用“genetic”(發生學的)一詞來指稱“歷史的方法”。在譯解老子“執古之道，以御今之有”一語時，胡適指出:“理解過去的方式，以之掌握現在，也許可以稱為我們今天所說的歷史的或發生學的方法(the historical or genetic method)的最早定義。”表面上看，老子這句話與孔子“溫故而知新”或《易經》中“彰往而察來”的說法，都側重于過去與現在之間的連續性，并無太大差別。然而在胡適這里，后兩者是在歷史認識(“知”“察”)的層面上理解的，而老子“執古之道，以御今之有”中“御”(掌握)一字，卻鮮明地透露出某種實踐的品格，而這正是杜威實驗主義思想中發生學方法的精髓所在，也是胡適的文學革命從主張發展為某種大規模實踐和運動的關鍵。

二、依違于“歷史”與“實驗”之間

1915年夏秋之交，胡適準備轉學哥倫比亞大學的同時，開始思考“文學革命”的問題。9月17日，他在贈好友梅光迪的詩中寫道:“梅生梅生毋自鄙，神州文學久枯餒，百年未有健者起。新潮之來不可止，文學革命其時矣。”這是胡適第一次打出“文學革命”的旗號，當時梅光迪正赴哈佛大學攻讀文學博士，這首詩本意是對梅光迪的勉勵，但也有自勉的意思(下文有“吾輩勢不容坐視”之句)。當時胡適尚未考慮白話入詩的問題，但此處已有“試驗”的意識，用了十一個外國專名的音譯詞，自跋中稱“其實此種詩不過是文學史上一種實地試驗，前不必有古人，后或可詔來者，知我罪我，當于試驗之成敗定之耳”。值得注意的是，胡適一方面強調該詩“試驗”的性質，同時又指出這種試驗“前不必有古人”，即不必從歷史上尋求根據，可見此時所謂“歷史的方法”尚未進入到胡適有關文學革命的思考中。

這一時期胡適還在留美學生中發起了“中國語言問題”的討論，在他于1916年初完成的《現行漢文的教學法》(The Teaching of Chinese as It Is)一文中，胡適明確提出白話是“活語言”，是本質上優美的“活文學”，具有文言的合法繼承者的地位。或許是基于這一判斷，胡適的文學革命“試驗”開始采用白話。1916年1月29日，他在給任鴻雋的信中說:“近來頗同說話，自謂有進境，而張先生甚不喜之，以為‘不像詩’。適雖不謂然，而未能有以折服其心，奈何?”張先生即張準(子高)，當時在麻省理工學院留學，是胡適相當看重的一位朋友。可能正是這種不受認可的苦惱，刺激胡適進一步從“歷史”中尋求支援。在4月5日的日記中，胡適梳理了“吾國歷史上的文學革命”，強調文學革命并非他的“創見”，歷史上已發生多次文學革命，語錄和俚語的興起不過是最近一次，至元代而登峰造極。可惜這一潮流為明代八股文打斷，故今天需要一次新的文學革命。然而在幾天后的《沁園春》“誓詩”中，胡適還是一種“目無古人”的口氣:“要前空千古，下開百世，收他臭腐，還我神奇。”這首詩胡適曾反復修改，后幾稿語氣有所緩和，但基本態度仍是強調與過去的傳統決裂，完全從自我經驗出發來創造“新文學”。不過在之后的一則日記中，胡適又表現出重視歷史資源的態度:“適每謂吾國‘活文學’僅有宋人語錄，元人雜劇院本，章回小說，及元以來之劇本，小說而已。吾輩有志文學者，當從此處下手。”如此則歷史仍舊為當下的實驗提供了范本。

在此后胡適與任鴻雋、梅光迪等友人圍繞文學革命的反復辯難中，我們發現胡適不斷地在“歷史”與“實驗”之間搖擺。1916年7月，任鴻雋《泛湖紀事》四言詩引來了胡適與任、梅兩人的激烈爭論。梅光迪批評胡適所謂“活文字”并非今人所創造，仍是古人的遺產，今人思想和文字皆“受諸古人”，由此梅光迪質問胡適“何無歷史觀念如是”。胡適在梅光迪的信中批道:“思想與文字同無古今而有死活，皆不得不與時世變遷。當變而不變，則死矣。”換言之，文字之死活與其歷史無關，關鍵在于能否適應當下的需要，因而不必管古人如何，重要的是“自己‘實地試驗’以為將來之‘詩人’‘美術家’‘文學大家’作先驅”。胡適寫的游戲性質的白話長詩《答梅覲莊——白話詩》，就是他試驗的成果，然而任鴻雋卻直言“足下此次試驗之結果，乃完全失敗是也”，逼得胡適不得不“戲臺里喝彩”，逐一點出“此詩的長處”。但就在同一封信中，胡適大概意識到僅靠個人的“試驗”無法服眾，還得求援“歷史”，說“白話入詩，古人用之者多矣”，坦言“適此次作白話長詩，其得利處都在雜劇”。但他也承認白話詩在歷史上并不多見，其成敗仍取決于實驗:“白話之能不能作詩，此一問題，全待吾輩解決。解決之法，不在乞憐古人，謂古之所無今必不可有，而在吾輩實地試驗。”胡適無法說服他的友人，此后一年間他不再與任鴻雋、梅光迪爭論，專心從事于白話詩的實驗。

胡適依違于“歷史”與“實驗”之間的猶豫不決的態度，顯示了他的文學革命主張的某種內在困境。擱置爭論并沒有解決問題，胡適也并不滿足于純粹個人的實驗。文學革命要發展為一場有號召力的運動，邏輯自洽的理論是基本前提。胡適最終通過他在《新青年》上發表的一系列論文，完成了這一工作，特別是《歷史的文學觀念論》一文，在杜威的實驗主義啟發下，解決了“歷史”與“實驗”之間的兩難。盡管胡適日記有關文學革命的記述并未直接提及杜威的實驗主義，但他后來回憶說1915年秋轉學哥大之前，曾“發憤盡讀杜威先生的著作”“從此以后，實驗主義成了我的生活和思想的一個向導，成了我自己的哲學基礎”“我的文學革命主張也是實驗主義的一種表現”。前文提到胡適在哥大跟隨杜威讀書期間，逐漸形成了關于“歷史的方法”(genetic method)或發生學方法的新觀點，正是這種發生學方法的運用，讓胡適得以在文學革命的“歷史”和“實驗”兩個面向之間架起橋梁。

三、“實驗的方法”與發生學方法

發生學方法究竟是一種什么方法呢?在杜威實驗主義思想中，它與“實驗的方法”是有何關聯?要回答這些問題，不妨先從胡適對實驗主義的整體理解出發。在《實驗主義》這篇系統介紹實驗主義哲學的文章中，胡適指出該哲學最注意的就是“實驗的方法”，他引用皮爾斯的說法，稱實驗主義就是“科學試驗室的態度”(the laboratory attitude of mind)，其根本內涵就是把一切科學律例當作假設的態度。胡適對實驗主義的理解來自杜威。在胡適認真讀過的杜威《實驗邏輯論文集》(Essays in Experimental Logic)一書中，杜威提及皮爾斯把實用主義界定為“實驗室的心智習慣”(laboratory habit of mind)，并指出這種哲學作為一種方法受到實驗科學的主導性影響，即“將概念、理論等當作工作假設(working hypotheses)，當作引導特定實驗或實驗性觀察的東西來對待的方法”。胡適《實驗主義》中的論述與此如出一轍，顯然前者源于后者。

在杜威的思想中，所有的理論、概念和命題都是假設性的，需要通過實驗加以驗證。杜威在《思維術》(How We Think)一書中，把思想過程分為五步，即“感覺到困難，定位和界定困難，設想可能的解決方案，對該設想之影響的推理，進一步的觀察和實驗”。胡適在《實驗主義》一文中，對此做了長篇引述，且特別指出最重要的就是第三步，即“假設”，而實驗就是對假設進行驗證的方法。胡適對所謂“實驗的方法”的討論大體上到此為止，我們細讀胡適這一時期所讀過的杜威著作(包括《實驗邏輯論文集》和《思維術》)，可以做進一步的闡發。概括而言，杜威的“實驗的方法”至少包含了如下兩層內涵。

首先，實驗是面向未來和開放性的。任何思考都源于某種疑難和困境，由此引發各種作為假設的觀念，它們指向各種方向，需要通過實驗來逐一驗證。因此，觀念是臨時性的，包含著各種可能性，通過實驗的方法，可以產生種種新的未知的事物。正是在這個意義上，杜威區分了實驗的方法和傳統的依賴已有經驗的方法:“經驗方法不可避免地會放大過去的影響，而實驗的方法則凸顯了未來的可能性。”杜威用實驗的方法的這一面向來涵蓋哲學的任務，稱哲學就是“對未來可能性的展望”，實用的智慧乃是“一種創造性的智慧”。胡適也把握到了杜威的這一觀念，認識到“杜威把經驗看作對付未來，預料未來，聯絡未來的事……是創造的思想活動，不是細碎的記憶賬簿”“杜威一系的人把思想尊為‘創造的智慧’(creative intelligence)”。

但在另一方面，實驗又是對自然環境的有意識的控制。實驗科學的重要成果之一，就是人們可以創造條件來控制自然，將自然的力量運用于社會，以服務于人類的進步與福祉。哲學從中得到的啟示是，實驗性的思考是控制環境的工具，它也“提供了控制和發展其他［科學之外的］模式的實踐的鑰匙”。這種控制服務于特定的目的，表面上看似乎與實驗面向未來的開放性有所矛盾。事實上，這是兩個不同的層面。當我們面對困境而提出各種假設性的觀念時，這些觀念可以指向不同的方向，對此我們持開放態度。而當我們對某個具體的觀念和假設進行驗證時，就需要按照我們的意圖和希望達到的結果來設計實驗。此時實驗就是對各種條件的有意識的控制，因而就指向某個特定的方向和目的。如杜威所言，“工作假設”是用來“引導特定實驗或實驗性觀察的”，在這一過程中，一切都是受控的。因而，“實驗的方法”這兩層內涵處理的是不同層面的問題。

正是“實驗的方法”這第二層內涵，與胡適所說的“歷史的方法”發生了關聯。胡適在《實驗主義》一文中，指出在“科學試驗室的態度”之外，實驗主義的另一個根本觀念就是所謂“歷史的態度”(the genetic method)或曰“發生學的方法”。他解釋說:“這就是要研究事務如何發生，怎樣來的，怎樣變到現在的樣子:這就是‘歷史的態度’。”它是“進化觀念在哲學上應用的結果”。胡適對“發生學的方法”的領悟，也源于他對杜威思想的接受。杜威在《實驗邏輯論文集》的“導論”中寫道:

這本書觸犯很多人的一點是對發生學方法(genetic method)——即某種知識的自然史(a natural history of knowledge)——的借重。(中略)我是把它當作某種在世界上，在天文臺和實驗室中，以及在將實驗室結果運用于人類健康、福祉和進步的過程中運作著的東西來考慮的。當一位生物學家談到理解一個器官的方式——或社會學家談到了解一個制度的方式——就在于其發生(genesis)和歷史的時候，我們知道他說的就是這個器官或制度的歷史。我冒昧地將它運用于知識也就是科學上。

不難看出，在杜威這里，發生學方法確實可以理解為一種歷史的方法，它在杜威的思想中扮演著舉足輕重的角色。他對這一方法給予極高的評價，認為它“也許是十九世紀后半期最主要的科學成就”，其原則是“探查任何復雜產物的方法都是追蹤其形成的過程，經由其生長的連續階段來理解它”。早在19世紀90年代任教于芝加哥大學時期，杜威與其同事就提倡將發生學方法運用于社會心理學和哲學研究中，形成了所謂“芝加哥學派”。20世紀初，杜威在哥倫比亞大學繼續鼓吹發生學方法，文科各系充滿了濃厚的發生學的氛圍，歷史系羅賓遜(James Harvey Robinson)倡導的“新史學”也是在這樣的環境中應運而生的。胡適轉入哥大不久，就對此深有體會，他在給好友韋蓮司的信中談到哥大給他留下的美好印象，其中之一就是哥大哲學系“似乎充滿了一種發生學——就該詞最現代的意義而言——的精神(agenetic spirit in its most modern sense)。我非常喜歡它”。顯然，在胡適對杜威實驗主義哲學的接受中，發生學方法是最具吸引力的一個方面，并直接更新了他對“歷史的方法”的理解，使得他在博士論文中徑用“genetic”(發生學的)一語來指稱“歷史的方法”。

杜威對發生學方法的運用，有其批判性的一面。當我們把某種思想或制度還原為它在歷史上的發生過程的時候，在某種意義上就將它歷史化了，從而祛除其正統或神秘的面貌。胡適準確地把握了杜威“歷史的方法”的這一面向:“這個方法又是最嚴厲的，是帶有革命性質的，因為他處處拿一個學說或制度所發生的結果來評判它本身的價值。”胡適自己的中國哲學史研究，特別是《先秦名學史》和《中國哲學史大綱》對儒家和孔子的處理，大體上遵循的也是這一思路。但更重要的是，發生學方法還具有引導和控制事物發展趨勢的實踐功能，從而與前面所說的“實驗的方法”的第二層內涵相貫通。

就此而言，杜威發表于1902年的《應用于道德的進化論方法》(The Evolutionary Method as Applied to Morality)是一篇重要的論文，如研究者所說，它比杜威任何其他論著“都更完備地闡發了發生學或歷史方法的價值”。杜威在文中明確指出，實驗方法就是一種“發生學方法”“實驗方法的實質就是通過揭示其在形成時所涉及的那些嚴格而獨特的條件，對現象之分析或解釋進行控制”。杜威以水的實驗為例，通過觀察和研究水的形成的實驗，我們就掌握了制造水的技術。自然世界中的實驗方法與精神領域中使用的歷史方法是一樣的，“歷史方法向我們揭示的是一種生成過程，并從而把完全不適于一般性思辨或純粹內省性觀察的事實納入理智和實踐控制范圍之內”，運用這一方法不僅讓我們了解道德觀念得以產生的條件，“也會在實踐控制上獲得成果，也就是說，根據有關手段的知識，個體和集體行為可在我們想要的方向上得到修正。如果我們掌握了有關發生過程的知識，我們就知道了如何繼而得到想要的結果”。簡單地說，如果說實驗的方法讓我們得以控制自然界的物質力量，那么歷史的或發生學的方法就讓我們從一個過去與現在不可分割的連續性的立場上，控制精神事物的發展走向，兩者的邏輯是一致的。因此，當我們了解和掌握了某一精神事物(如白話文學)在歷史上的發生過程，就可以通過有意識的實驗來控制和引導它向著我們希望的方向(如文學革命)發展。這就為胡適整合他的文學革命中“歷史”與“實驗”兩個面向提供了方法論的基礎。

四、白話文學歷史趨勢的引導與控制

在梳理了杜威對“實驗的方法”和“發生學方法”及兩者間關聯的論述后，讓我們回到胡適的文學革命上來。當他的主張和“試驗”在留美學界遭到友人的反對甚至奚落時，他暫時擱置了爭論，埋頭于白話詩的實驗，同時也在清理他的思路。最終，他選擇國內的《新青年》為平臺，以論文的形式來發表他較為成熟的理論思考。較之他與任鴻雋、梅光迪等人的論爭文字，這些文章顯然更富于條理和深度，體現了實驗主義的思考方式，這與他在哥大兩年深入吸收和領會杜威的思想當然有直接的關系。

從實驗主義的角度看，《文學改良芻議》中的“芻議”一詞，就典型地表現出一種試探性的、向各種可能性開放的態度。胡適出于對文學現狀的不滿而嘗試尋求改良之策，于是提出“八事”。按照“實驗的方法”的邏輯，它們可謂八種假設性的觀念，嚴格地說，都需要通過實驗來驗證。這體現了“實驗的方法”的第一層內涵。但胡適只重點選擇了第八條“不避俗字俗語”來進行有意識的“實地試驗”，這種“試驗”是有明確的目的和指向性的，并且可以跟發生學的方法有效地結合起來，這可以說是“實驗的方法”的第二層內涵的運用。具體而言，胡適發展出有關白話文學之發生的系統的歷史敘述，并有意識地以當下的實驗來引導白話文學的發展趨勢，以驗證“白話文學之為中國文學之正宗”的假設性觀點，于是文學革命的“歷史”與“實驗”兩面就得到了有機的結合，這就是他《歷史的文學觀念論》一文的主旨。

胡適在1916年4月5日的日記就曾梳理“吾國歷史上的文學革命”，但當時他所謂“文學革命”，更接近文類之間的遞嬗，尚未形成以白話為線索的連貫敘述。而到了《歷史的文學觀念論》一文，胡適已經自覺地將“白話文學”作為一個歷史上實際存在的對象來把握。胡適在文中寫道:“惟愚縱觀古今文學變遷之趨勢，以為白話之文學種子已伏于唐人之小詩短詞。”“種子”一語帶有鮮明的發生學色彩，白話文學的萌芽、生長與發展，遂被確認為一個實際發生的歷史過程，雖遇到種種阻力而一往無前，“故白話之文學，自宋以來，雖見屏于古文家，而終一線相承，至今不絕”。胡適接下來寫道:

夫白話之文學，不足以取富貴，不足以邀聲警，不列于文學之“正宗”，然卒不能廢絕者，豈無故耶?豈不以此為吾國文學趨勢，自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶?愚以深信此理，故又以為今日之文學，當以白話文學為正宗。然此但是一個假設之前提，在文學史上，雖已有許多證據，如上所云，而今后之文學之果出于此與否，則猶有待于今后文學家之實地證明。若今后之文人不能為吾國造一可傳世之白話文學，則吾輩今日之紛紛議論，皆屬枉費精力，決無以服古文家之心也。

在這里，作為驗證“白話文學之為中國文學之正宗”這條假設的基本要件，歷史上的自然趨勢和當下的實驗缺一不可，而這種實驗實際上是對這一趨勢有意識的引導與發展。需要說明的是，在杜威的實驗主義思想中，對觀念之有效性的驗證并非依賴于實證主義的客觀證據，而是看其實際的效果，即它是否構成了“構成了引導或控制某種特定的經驗運動的因素”，這正是胡適所謂“實地證明”的真義所在:只有把白話文學的實驗發展為當代的文學運動(“為吾國造一可傳世之白話文學”)，“白話文學之為中國文學之正宗”這一觀念的有效性才真正落到了實處。

文學革命是以實驗的方式，對白話文學的歷史趨勢的有意識的引導、控制與發展，這構成了胡適“文學革命”的核心命題，在他之后的文章中得到反復的申說。特別是在胡適談論文學革命的英文文章，這一命題表述得更為清晰有力。例如在1922年發表的《中國的文學革命》(The Literary Revolution in China)一文中，胡適對文學革命做了如下的總結:

這場革命的時機早就成熟了:兩千年語言改良的集體努力，一千年來活語言的文學活動，這些是使得它如此快速取得成功的真正因素。(中略)最近五年的文學革命不過是兩千年來歷史進化的頂峰。所有無意識的自然進化的過程都必定非常緩慢而不經濟。一旦這些過程被意識到了，被清晰地表達出來了，理智的控制和實驗(intelligent control and experimentation)就成為可能，幾千年的工作就會被壓縮到幾年里完成，唾手可得的勝利降臨在那些實際上——用一個古語——“邀天之功”的人們身上。

這段話改頭換面，幾乎原封不動地出現在后來的《中國文藝復興》(The Chinese Renaissance)、《文學的文藝復興》(The Literary Renaissance)和《中國的文藝復興》(Chinese Renaissance)等英文論著中。只是在后面兩篇文獻中，“理智的控制和實驗”被改為“理智的引導與實驗”(intelligent guidance and experimentation)，語氣稍為和緩一些，但意思大同小異，“控制”和“引導”針對的都是那個被辨認出來的白話文學自然進化的歷史過程。胡適晚年表示他當時自覺“把實驗主義的哲學理論應用到文學改良運動上來”，熟悉杜威思想的唐德剛對此加了一條很準確的注腳:“實驗主義者是不能聽任歷史自然演變，他要在實驗中尋找演變的正確方向從而領導之。”可謂將胡適文學革命的方法論一語道破。

五、白話文學的“自然趨勢”及其實現

在胡適有關白話文學的歷史敘述中，“自然”是一個關鍵詞。在《歷史的文學觀念論》一文中，胡適解釋歷史上的白話文學之所以“一線相乘，至今不絕”，正因為“吾國文學趨勢，自然如此，故不可禁遏而日以昌大”。“自然”一詞在這里側重于白話文學內在的自發性，恰與種種外在的誘惑(“取富貴”“邀聲譽”)或阻力(復古潮流)構成某種對抗關系。白話文學之所以能夠形成“自然”的趨勢，根本上源于“白話”作為一種書面語言本身的“自然性”。1916年，胡適在比較白話與文言之優劣時，就指出“白話乃文言之進化”，表現之一便是“從不自然的文法進而為自然的文法”。這一思路也貫穿到胡適對古今詩體演變的考察中，他強調從《詩經》到騷賦，到五七言詩，到詞曲，到最近的新詩，這一系列變化都是去除種種格律曲調的限制，而趨向于越來越“自然”，“皆所以求近語言之自然也”。這個詩體解放的歷程，“初看去似乎很激烈，其實只是《三百篇》以來的自然趨勢”。無論是著眼于白話文學或白話詩本身語言的“自然”，還是其發生發展過程之自發性的“自然趨勢”，胡適都意在以“自然”凸顯白話文學的正當性，“自然”在這里顯然帶有正面的價值判斷的意味，我們姑且稱之為白話文學的“自然的正當性”。

胡適在論述白話文學的文體特征與歷史趨勢時，并沒有對“自然”做出明確的界定，但我們可以從他與任鴻雋的一場小小的爭論中，看出他賦予“自然”的意義。1918年6月，任鴻雋致信胡適，對其新詩提出批評:“今人倡新體的，動以‘自然’二字為護身符。殊不知‘自然’也要有點研究。不然，我以為自然的，人家不以為自然，又將奈何?”這顯然是針對胡適的觀點，暗諷胡適所謂“自然”帶有主觀性。任鴻雋接下來將人體的生命節律與詩歌音樂的格律相類比，指出后者也是一種“自然”:“大凡有生之物，凡百活動，不能一往無返，必有一個循環張弛的作用。譬如人體血液之循環，呼吸之往復，動作寢息之相間，皆是這一個公理的現象。文中之有詩，詩中之有聲有韻，音樂中之有調和(harmony)，也不過是此現象的結果罷了。”因此歷史上留下的各種講究音調平仄的詩體，“竟可說是‘自然’的代表”。任鴻雋對“自然”的理解，有其科學的理據，在他看來，文學藝術與自然現象遵循同樣的規律:“美術無他，即自然現象而形容以語言文字圖畫聲音者是矣。吾人之知自然現象也愈深，則其感于自然現象也愈切。”因而欲在文藝上有所造詣，須發揚鉆研自然科學的精神，掌握文字音樂的構造規律，即他所謂“也要有點研究”。相比之下，胡適所謂白話比文言更自然(“語言之自然”)只是一個并未得到充分論證的假設。果然，針對任鴻雋的指摘，胡適的回應顯得有點避重就輕，他將任鴻雋有關詩體的論述，延伸到纏足、八股乃至專制政體等社會文化現象上:“這話可說詩體，也可說纏足，也可說八股，也可說君主專制政體!”在胡適看來，凡種種律例格套，都是對人性的束縛，都是不“自然”的。由此可見，胡適強調白話文學的“自然”，并非討論客觀事實，而是著眼于價值和道德上的正當性而做出的判斷。

“自然”賦予歷史上的白話文學以正當性，但所謂“自然趨勢”只是如有機體的自發生長一般，缺乏有意識的自覺的發展動力。文學革命的意義就在于，以有意的“實驗”，將白話文學的自然趨勢引向一場目的和方向明確的文學運動。這也是胡適反復表述的觀點:

這［引者按:指歷史上的白話詩詞、札記、小說等］都是不知不覺的自然出產品，并非是有意的主張。(中略)因為沒有“有意的主張”，所以白話文學從不曾和那些“死文學”爭那“文學正宗”的位置。

自然趨勢逐漸實現，不用有意的鼓吹去促進他，那便是自然進化。自然趨勢有時被人類的習慣性守舊性所阻礙，到了該實現的時候均不實現，必須用有意的鼓吹去促進他的實現，那便是革命了。一切文物制度的變化，都是如此的。

最近五年的文學革命不過是兩千年來歷史進化的頂峰。所有無意識的自然進化的過程都必定非常緩慢而不經濟。一旦這些過程被意識到了，被清晰地表達出來了，理智的控制和實驗就成為可能……

因為自然的變遷是慢的，緩緩地衍化，現在自然變遷不夠了，故要人力改造，就是革命。文學方面如僅隨著自然而變化是不足的，故必須人力。照此一講，我們應該作有意義的主張，白話是好文學，有成績在可以證明。

對文學革命來說，白話文學“自然”的歷史變遷或進化，與當下有意的主張、鼓吹、控制和實驗，是兩個必不可少且相互依存的要素。對歷史上白話文學“自然的正當性”的肯定，是基于解決當下文學問題之訴求的一個價值判斷，它構成了白話文學實驗這一有意識的實踐的前提。只有認定白話文學具有正當性，我們才有理由通過實驗來將其導向一場自覺的文學運動。反過來說，也只有通過自覺的引導和實驗，白話文學的“自然”趨勢才能獲得明確的方向，得到充分的實現。

胡適對白話文學“自然的正當性”的體認，根本上源于他的自然主義的哲學立場，它與發生學方法有著內在的關聯。在自然主義的立場下，諸如白話文學這樣的精神事物被類比為自然的有機體，經歷了從萌芽到發生、發展的演化歷程。但自然有機體及與之相似的精神事物的演化過程是無目的的(“不知不覺的”“無意識的”)，只有人類才能夠按照預想的目的從事有意識的實踐活動。發生學方法恰恰為他提供了從事這種活動的手段，使得他在識別出對他有價值的“自然趨勢”并掌握其發生和演化機制的基礎上，將其導向他設想的特定方向。

在有關文學革命的論述中，胡適并沒有直接表達他的自然主義立場，但他在1923年的科學與人生觀論戰中，明確把自己的人生觀界定為“自然主義的人生觀”。其基本原則是強調人是自然世界的一部分，受自然法則的支配，但人也“利用這些法則來駕馭天行”。在自然主義的人生觀里，同樣有“運用‘創造的智慧’的機會”。“創造的智慧”顯然源于杜威的表述，這提示我們注意胡適自然主義哲學的杜威淵源。杜威是公認的自然主義者，在杜威看來，自然并沒有目的，也沒有意圖，“特定的目的和理念，是由人類在其應付自然和彼此的過程中建立起來的”，而人類的智慧就是“考慮特定目的并選擇性地使用自然提供的手段來實現這些被選定的目的或善的功能”，這大體上可以概括胡適在文學革命中運用“創造的智慧”的方式。

需要指出的是，胡適的自然主義思想也有本土傳統的支援。在1925年的一次演講中，胡適指出，“西洋近代科學思想輸入中國以后，中國固有的自然主義的哲學逐漸回來，這兩種東西的結合就產生了今日自然主義的運動”“中國民族本是一種薄于宗教心的民族;古代的道家，宋明的理學，都帶有自然主義的色彩。所以西洋近代的自然主義到了中國便尋著了膏腴之地，將來定能繼長增高，開花結果”。“西洋近代的自然主義”自然主要指杜威的思想，“中國固有的自然主義的哲學”則更多指向秦漢時期的道家哲學，這正是胡適當時進行的哲學史研究的用力所在。胡適在《中國哲學史大綱》中表彰“老子第一個提出自然無為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以后，這種天道觀念遂成為中國‘自然哲學’(老子、楊朱、莊子、淮南子、王充、以及魏晉時代的哲學家)的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神”，這可以說是“自然的正當性”在哲學中的體現。然而，道家的自然哲學因只是順應自然，因而往往淪于消極無為，必須輔以荀子的“勘天主義”(Conquest of Nature)，才能真正有所作為。這與胡適的文學革命論述的邏輯，幾乎是一致的。

1915年9月，胡適在贈梅光迪的詩中第一次提出“文學革命”的口號，并如此表達文學革命的意義:“以此報國未云菲，縮地勘天差可擬。”胡適此處使用“勘天”一詞，是將文學革命比作自然科學領域的事業，未必有明確的將文學革命本身視為征服“自然”的活動的意味。然而，在胡適成熟期的文學革命論述中，五四新文學的實驗與創造確實被解釋為對歷史上白話文學“自然趨勢”的引導與控制。因此，當胡適在《中國的文學革命》這篇英文文章中將文學革命的勝利描述為“邀天之功”(getting the credit which properly belongs to Nature)的時候，他實際上就是在說，文學革命是人駕馭“天”(“自然”)——也可以說“勘天”——所取得的成果。

結 語

20世紀20年代中后期，當文學革命大功告成，胡適在兩次面向外國友人的演講中，對他所采用的方法論做了清晰的說明。1926年11月，胡適在英國皇家國際問題學會演講“中國的文藝復興”，指出文學革命構成了中國文藝復興的第一個階段，“它通過兩種方法取得了成功:歷史的論證和持續的實驗”。胡適強調，“文學革命不是與過去的完全決裂，而是一種歷史的發展;它是一種將我們已經擁有的珍貴因素清晰地表達出來的有意識的努力”。半年后，胡適在日本“泛太平洋俱樂部”所做的一次類似主題的演講中，更是直截了當地將文學革命成功的原因歸結于“歷史的方法和實驗的方法”。

值得注意的是，胡適有關文學革命的論述，逐漸成為他后來發展出來的一個更大的、關于“中國的文藝復興”的論述的一部分，特別是在其英文文獻中。在不同時期，胡適對“中國的文藝復興”有不同的界定，但在1920年代，他對其下過這樣的定義:“按照我們的需要、根據我們的歷史傳統去制訂方案以解決我們自身問題的一種自覺嘗試。”或“按照中國人的需要、根據中國的歷史可能性去解決特定的中國問題的一種自覺的運動”。不難看出，這兩個大同小異的定義，體現出與胡適文學革命論述相似的思路，即從當前的需要和困境出發，依據中國的歷史傳統來從事自覺的、有意識的實驗和實踐。“歷史傳統”或“歷史可能性”并非批判或與之決裂的對象，而是可以仰賴和有待汲取的重要資源。

從胡適的方法論的內在邏輯來看，對歷史傳統——具體到文學革命上，即白話文學的“自然趨勢”——的發現與體認，恰恰得益于發生學方法的運用。通過這個現代的科學方法，白話文學萌芽和發生的過程被從歷史中識別出來，被賦予價值上的正當性，并經由當下有意識的實驗、引導與控制，發展為一場聲勢浩大的、自覺的文學運動。發生學方法不只是在方法論的層面上，貫通了文學革命的“歷史/過去”與“實驗/未來”這兩個面向，從而保證了胡適文學革命主張邏輯上的自洽性和實踐上的可操作性;更重要的也許是，發生學方法可以證明中國歷史傳統的價值，證明傳統中也包含了現代性的種子，它們在適當的條件下，經過精心的培育實驗，仍有可能在現代社會得到再生與“復興”。這可以為胡適的“再造文明”的夢想與事業提供文化上的自信心，也是他終生念茲在茲的“中國的文藝復興”的動力所在。胡適的“中國的文藝復興”之業的成敗得失姑且不論，至少就文學革命而言，我們完全可以說，胡適在現代中國的語境中，對他從杜威那里學到的實驗主義的思想方法進行了創造性的、跨文化的運用，使它結出了在美國本土未曾預料到的豐碩果實，為中國文學的現代轉型開辟了廣闊的天地。