中國作家協會主管

1948年11月7日，朱光潛、馮至、沈從文、廢名等人在北京大學以“方向社”之名舉行了“今日文學的方向”座談會。據記錄，本次會議的主要目標是從“社會學”、“心理學”、“美學”角度探討政治氣候劇變之際的文學命運問題。由于幾乎集結了北平所有有文壇影響力的作家，這些作家又大多持和左翼相異的立場，此次在解放戰爭進入關鍵階段、左翼作家聲勢愈增的時刻召開的座談為研究者提供了豐富的闡釋空間。從人員構成看，參會作家幾乎都曾是西南聯大師生，而曾在抗戰前與上述作家在北平有過密切互動的廢名則有著不同的經歷——戰火中避居家鄉黃梅、擔任中小學老師，1946年北歸后結束了1930年代初完成《橋（上卷）》和《莫須有先生傳》之后的沉寂期，開啟了以《阿賴耶識論》和《莫須有先生坐飛機以后》（下稱《坐飛機以后》）為代表的新的創作階段。

“方向社”座談中沈從文、馮至等人的發言歷來為學界樂道，他們關于文學是否必須“載道”和聽命于政治的探討被視為自由主義作家的心態縮影。未曾被充分注意的則是廢名似乎游離于會議主旨氛圍之外的發言。首先，廢名強調自己參會的身份并非“文學家”，并且從根本上瓦解了此次會議的前提：“我以為文學家都是指導別人而不受別人指導的。……沒有文學家會來這兒開會，因為他不會受人家指導的。我深感今日的文學家都不能指導社會，甚至不能指導自己。我已經不是文學家，所以我才來開會。”1從發言姿態看，廢名并沒有將自己和其他參會者置于同一隊伍中，并且對包括參會者在內的“今日的文學家”都頗為不滿，盡管如此，他的“指責”卻得到了參會者會心的回應(會議中前述發言后有“全場大笑”的記錄)，可見廢名對自由主義作家共有的“不能指導自己”的迷茫、焦慮的精神狀態之批判性洞察頗有幾分“旁觀者清”的色彩。其后，廢名描述了他理想中成為“大文學家”的三個條件，即“天才、豪杰、圣賢”，“三者合一乃為超人，不與世人妥協。”此時袁可嘉緊扣會議的主題追問：“所謂‘天才’是否即是從美學著眼，所謂‘豪杰’是否從心理學著眼，所謂‘圣賢’是否從社會學來看的？”廢名的答復是：“可以那么說，但我不喜歡那么說。”廢名顯然并不樂于和其他作家一樣在現代學科話語的范疇內展開討論，而是堅持自己的思考方式。沿著這一思路，他提醒與會者“中國文學史上確有第一流的文學家是聽命于政治的”，這類作家以屈原、杜甫為代表，因為“天才大，感情重，所以不妨礙他們成為文豪” 2。沈從文等人糾結的作家是否必須“等紅綠燈”的問題，在昔日的同道廢名處似乎被自然地消解掉了，后者的發言提供了超越“文學”和“政治”的對立而審視“紅綠燈”的可能。廢名關于“圣賢、天才、豪杰”的文學理想如何形成？在他看來陷入困惑的文學家應該靠什么來“指導自己”？如果說“方向社”座談上的表達過于簡潔和抽象，廢名1940年代的其他論述則更為全面地表達了其文學觀念的具體意涵。這些論述表明，置換“社會學”和“美學”視野的，是以儒學和佛教思想的結合為核心的知識結構。面對近代中國思想轉型中聚訟紛紜的儒佛關系問題，通過對前人學說的自覺抉擇和發展，廢名沒有走向二者之間非此即彼或機械拼貼的理解方式，而是努力創制一種新的思想裝置，這一裝置正是他反思“新文學”相關問題的內在前提。當這一裝置的運作方式被揭開之際，一個“新舊之間”的文學/思想史個案的獨特意義將隨之浮出水面。

一 破“假法”與空宗的啟示

《阿賴耶識論》的《種子義》一節中，廢名詳述了自己與佛教發生聯系的過程——他“能讀佛書”始于民國十九年（1930），此時他接觸的是龍樹的《中論》，“較《智度論》讀之為先”3。廢名的出生地黃梅有悠久的禪宗傳統，這一點學界論述詳備，但他真正“讀佛書”的1930年卻少有人注意。新文化運動后的第一個十年過去、文壇中心遷移到上海后，北平的文學氛圍頗顯沉寂，1930年正是廢名的老師周作人開始從中國傳統思想中尋找支撐，試圖繼續陷入停滯的思想革命、以與左翼話語展開競爭的時刻。本年他開始翻譯日本西京帝國大學教授松本文三郎關于佛教史的論文，并在后記中說“要了解中國的思想和文藝，佛教這一方面的許多東西不可不知道一點”4。曾經深受外國文學熏染的廢名，也將視野擴充到佛教領域，作為閱讀起點的《中論》帶給了他理智上的深深刺激：

讀《中論》最不能忘的是其泥中無瓶的話，覺得世間因果之說很無道理，說因就應有果，何世間的因與果沒有必然性呢？……《中論》的許多言語，其余的話我懂得他說得圓，有時也能打動我的心，而最不能忘令我深思的是破因果。5

廢名并非如不少現代作家一樣先在感性維度被佛家的宗教情懷吸引，而是讓自己的思維方式打上了佛教的烙印。《中論》是印度佛教空宗著作的代表，用極富論辯色彩的語言與世俗觀點辨難，歷史上曾和《百論》等著作一起將佛教教理的建構推向新的高度。針對世人因果觀立論的“泥瓶之喻”6讓廢名進入長久地“深思”，也為他長久地閱讀佛教典籍、從而在更深層面上接受佛教世界觀打下了基礎。全面抗戰爆發之時，他已讀完《涅槃經》，且“信有三世”、“信有佛”，“‘生’之說已完全動搖”7。從“讀”到“信”，廢名已比周作人所說的“了解”佛教走得更遠，由五四時代的文學青年轉而成為一名佛教徒。

1937年回歸故鄉后，廢名在與農人的相處中獲得的新經驗與典籍的閱讀產生共鳴，讓他對佛教教義的理解也進入了嶄新階段。“每年見農人播種，見農人收獲……一日在田間而悟得種子義，大喜，思有以說明‘生’矣……時我乃憶起熊先生曾經說過種子，他反對種子，那么唯識乃說種子乎？……我思讀有宗的書。我以前只喜龍樹，有宗菩薩的書未嘗寓目也。8”廢名所說的“有宗”（即唯識宗）產生于空宗之后，以《瑜伽師地論》與《成唯識論》為代表著作，主要思想為通過肯定“阿賴耶識”9的存在解釋世界的構成，曾與空宗一派的傳人在教理層面發生激烈的爭論，即“空有之諍”。廢名悟得“種子義”，實際上即意味著對印度佛教史上的各派觀點都生成了成熟的理解，這些理解隨后也化為《阿賴耶識論》的主體部分。此后他“覓得《瑜伽師地論》讀，同時讀提婆《百論》，空宗有宗乃雙管齊下，乃一以貫之”，已是通過閱讀來印證自己已成形的思想：

我敢來講阿賴耶識，只讀了一部《瑜伽論》之后，而《瑜伽論》又未曾細讀。《成唯識論》雖也取在案前，只供翻閱，并不怎樣借助于他。因為我確實已懂得阿賴耶識了，天下道理本來是自己的，是簡單的，百姓日用而不知，知之又有什么難呢？10

“未曾細讀”和只是“翻閱”足以見出廢名的自信，而同輩的刺激則讓廢名看到將思想向世人表露的必要。悟得種子義之際，廢名“固已知熊先生一定是錯了” 11，“熊先生”即抗戰期間完成《新唯識論》（語體文本）并寄給廢名的熊十力，這本讓廢名看完以后“大吃一驚”的“無用之書”直接成為了《阿賴耶識論》寫作的“近因”12。作為近代佛學巨擘歐陽竟無的弟子，熊十力對廢名而言是實力強勁的對手。關于二人的論爭，文學和哲學學者都曾從各自角度對雙方具體觀點展開梳理，13若從中國思想近代轉型的視角來看，雙方的分歧實際代表了“東—西”問題上不同的根本取向。廢名與熊十力閱讀并援引的典籍多來自近代以來被中國學者重新重視的、教理嚴密而論證方式帶有明顯思辨色彩的印度佛教，與以禪宗為代表、注重直接體悟的中國化佛教大不相同。長久在中國被淹沒的唯識理論在近代的復興，與對以強勢姿態傳入中國的西方思想的回應有關。由于和西方思想“有相當相似的關連，如科學觀念、哲學系統，都是有體系、有組織的學問”，唯識學在近代中國“不僅是理解各種外來新思想的一個途徑，還是糾正西方科學、哲學之弊端的思想利器”14。廢名和熊十力同樣襲取了空宗、有宗的概念體系，卻在對待西方思想背后的世界觀的態度上做出了幾乎相反的抉擇。熊十力是“進化”觀念的支持者并自覺地從中國古代思想中（“易”的觀念）尋找這一觀念的依據、力圖改造甚至推翻傳統的“唯識論”，嚴格遵循 “印度式思維”的廢名則成為了阿賴耶識學說堅定的捍衛者。

牽連著“因果”的“生”的問題是廢名和熊十力論爭的扭結之一，而前文所述的“泥瓶之喻”讓廢名找到了解開這一扭結的可能。《阿賴耶識論》中，廢名專辟《破生之觀念》一節，大段引用《百論》中駁“瓶從泥中生”的話，由此得出“只有有與未有，有則不須生，未有云何生。而世間說生，不是有而說生，便是未有說生”15，展現了“破生之觀念”的基本邏輯。廢名從《中論》到《百論》的閱讀之間有很長的時間跨度，對“泥瓶之喻”的關注則是一貫的，甚至將其寫進了小說之中：《坐飛機以后》中，莫須有先生觀五祖寺的四大天王塑像遭遇毀壞后“尚有所謂泥塑的菩薩的‘泥’存著”，“見之卻喜，仿佛打開提婆的《百論》了”。16“泥瓶之喻”的道理在現實世界的顯現，讓廢名懂得何以“泥”的存在比作為“假名”的“瓶”更為根本。要之，無論是“破生”或“破因果”，其終極目標都在于指出世俗時間觀念的虛妄，當“生”的觀念動搖并被“有”取代，隸屬于“生物學”的“進化論”自然失去了根基，因此廢名便導出了“古圣賢的話都沒有錯的，‘新’則每每是錯”17的結論。廢名曾借莫須有先生之口表達了對自己思想的自信和得意之情：“莫須有先生沒有料到他那樣容易說話了，這么一個大敵人，進化論，舉世的妄想，莫須有先生不費篇幅破了。……定義者是要你把所認的東西的體說出來，這應是科學唯一的能事。……科學方法便是‘定義’二字，而生物學的‘生’沒有定義了。”18推翻了“進化論”及其代表的因果觀，即意味著廢名已徹底否定了近代以來幾乎主宰了中國思想界的啟蒙邏輯，作為“進步”象征的“科學”觀念已被“反現代”的世界觀取代。

在回顧了廢名接受佛學的歷程，并認清其與熊十力論辯的思想內核之后，廢名佛學論說的特色也隨之清晰起來。由于論辯動機十分強烈，《阿賴耶識論》和民國時期其他介紹唯識學的專著相比更像一部“破進化論論”，關涉賴耶本身的章節相較之下則顯得較為平淡。書中融匯了廢名在不同時間階段接受的空有二宗思想，他強調“無生無相，是空宗菩薩教給我的。因緣即種生芽法，應是我自己悟得而有宗菩薩為我作證的……那么空宗已是有宗之理論，而有宗則補出空宗之事實”19，這實際上是對“空有之諍”做出了自己的回答。返回北平后，廢名還在佛教刊物《世間解》上撰寫專文探討“空宗破假法，有宗說因果”的關系。20“空宗”和“有宗”的矛盾被擱置了，二者只是同一中心思想所衍生的不同角度之論述，因此在應對西學的過程中能夠相互配合，各自發揮不可或缺的作用，這是廢名佛教教義闡發的最獨到之處，又構成了1940年代廢名全部思想的前提。

二 立“天理”與宋儒的改造

作為廢名抗戰時期思想的集中體現，《阿賴耶識論》的結尾有些突兀地出現了關于儒家的論述：“孔子應該是宗教家不是宗教家呢？我毫不躊躇曰，‘孔子是宗教家。’圣人都是真理現身說法，都是宗教家。21”這與全書看似無關的一筆，揭示了廢名佛學與儒學觀念的內在關聯。

廢名避居黃梅的同時，歐陽竟無正著手《孔學雜著》諸篇的寫作。歐陽自述“漸自認識佛義在無余涅盤，轉讀孔書，始粲然矣”22，可見“佛義”構成了歐陽理解“孔書”的基礎。盡管廢名對歐陽的佛學著作不盡認同23，但二者的思路頗有不謀而合之處。歐陽認為“佛學淵而廣，孔學簡而晦”、“孔學是菩薩分學，佛學則全部分學” 24，廢名也在《阿賴耶識論》中說“儒佛實在他們是最好的朋友……若佛書宗教的話頭多，是因其范圍大些，即是用之全體”25。揆諸佛教傳入以來的中國思想史，“辟佛”曾一度成為儒家的主流，直至熊十力仍固持儒佛對立立場，歐陽和廢名則都是在“辨通”而非“辨異”的視野中去領會二者，并努力在保全佛教世界觀的前提下重新闡釋儒家。佛教為廢名得出“儒家是宗教”的判斷提供了參照，這里“宗教”的標準并非來自外在，而是來自其學說是否具有形而上的超越維度：“真理表示出來，儒家還正是宗教，因為真理本來是宗教，是天命，形而下即是形而上。故孔子自稱其下學而上達。26” 儒家思想發展歷程中最重視形上建構的宋儒自然得到了廢名的重視。有學者曾發現1940年代的廢名對宋儒既批判又受其影響，27若從“宗教”的角度入手，這一看似矛盾的征候則可得到充分的解釋。

接受佛教教義以前，廢名曾與其師周作人一樣對宋儒頗有惡感。1930年代中期撰寫的一系列文章中，他不僅認為宋儒對《詩經》的解釋是“對于一首戀歌鉆到牛角灣里亂講一陣28”，說宋儒對《論語》的注釋是“傖父口吻”29,且指責他們“缺乏一個‘君子’的態度”30。此時儒家主要是以“人情之美”及“文章之美”進入廢名和其師周作人的思想視野的，而宋儒在他們眼中只是毀損這些美感的解讀者，舍此之外別無貢獻。到了1947年，廢名則表彰宋儒選定的《四書》稱“現在我常想寫一篇文章，題目是‘四書的意義’，懂得《四書》的意義便真懂得孔孟程朱，也便真懂得中國學問的價值了”31。可見廢名對儒家乃至整個“中國學問”認識的更新皆發生在黃梅時期。廢名在《阿賴耶識論》作于北平的序言中提及“在黃梅關于宋儒只有一部《宋元學案》，來北平后買得二程張朱諸子書讀，甚是喜悅”32，又在正文說“我何曾讀過伊川的書，何曾研究過他，只是這幾年在鄉間住著，翻閱四書五經而有所認識”33。而黃梅時期也恰好是廢名對佛教教義領會最深的時刻。深究廢名對宋儒的闡釋，不難發現其中處處顯示出唯識宗的痕跡，例如說二程張朱“都能‘無我’”故“能認得天理”。34“無我”是達致真理的必由之路，這構成了宋儒思想與同樣強調破“我執”的大乘佛教被統一的基礎。同時，接受了佛教破斥“外物內心”的基本思路，廢名便自然對程朱的“格物”說頗為會心。有了這層聯系作為前提，廢名便可以在儒佛之間展開比較，并得出“程朱不信佛，乃是‘惟于理有未窮，故其知有不盡’”的看法：“儒者未能唯心而唯理。其未能唯心之故，是格物未能究竟。佛則是唯心，即唯識。”35廢名告訴讀者，若程朱能更深刻地貫徹“格物”的思路，在“直接承認天理”的同時考究“見聞心識”背后的“因果法則”，則必然走向和唯識宗相同的結論。

在“因果法則”的關懷之下，宋儒的代表程伊川成了廢名眼中孔子之后和孟子并列的“兩位大賢”之一，甚至孟子也顯現出“宗教性”的缺乏而難以得到他的足夠欣賞。361947年發表的《孟子的性善與程子的格物》中，廢名把孟子、伊川對理解孔子的意義與空有宗菩薩對佛祖的意義等而觀之：“程子從儒家的經典里抽出《大學》來，從《大學》里提出格物二字來，朱子又能繼之，最見學問的真實，由此我們確是知道儒家是宗教。”37 在佛書閱讀的啟發下，廢名意識到宋儒的闡釋讓儒家的“宗教”性質真正彰顯，因此具有了不可或缺的意義。

既然擁有了“宗教”而非“哲學”的視野，廢名勢必不能沉溺于由概念到概念的理論推演，而必須在現實語境中尋求信仰與處世方法的結合。在這一方面，廢名在儒佛對比中找到了儒家的獨特價值：

儒家與佛教不同，或者不如說孔子與佛不同就只這一點。（指儒家食肉。——筆者按）莫須有先生從感情上愛好孔子，崇拜孔子，因為他確實懂得孔子的為人，（關于佛還只是一些道理，佛的生活無從知道。）孔子的為人是可以學得及的，……從十五以至七十都有經驗告訴我們的。38

佛教義理的啟示讓廢名把握了宋儒的意義，而孔子的“為人”又讓廢名對“佛”有了更為具體的想象。將儒家與佛教的唯一不同理解為“食肉”，廢名武斷的判斷恐怕缺乏學理的嚴密，卻展示了他融攝儒佛的決心：如若只有“上達”的“道理”，“宗教”和具體的現實終將隔膜而失去意義。佛教雖擁有透徹的世界觀，“下學”方面的經驗尤需儒家的補足。

儒家“下學”的脈絡中，廢名仰慕并追隨孔子，卻從近代中國的現實出發對宋儒有嚴厲的批判。《坐飛機以后》中作為廢名代言人的莫須有先生面對抗戰中家鄉被暴虐的侵略者強奸的婦女，不禁感慨：“宋儒‘餓死事小，失節事大’的貞節觀為什么這樣不合人情呢？……奴隸的‘三綱五常’觀念完全與此民族精神相反。‘三綱五常’并不是中庸，中庸是人倫，中國的圣人是‘人倫之至也’。39”同時，當族人在替莫須有先生搬家時展示出令讀書人羨慕的身體力量，他又為原始儒家“德”、“力”并稱到后世“稱德不稱力”的轉變感到惋惜。廢名清楚地意識到，在義理上貢獻甚大的宋儒，同時有可能在事功上成為儒家的罪人：“宋儒能懂得二帝三王的哲學，但他不能懂得二帝三王的事功，于是宋儒有功于哲學，有害于國家民族。40”在清算歷史的負面影響時，廢名的宋儒批判延續了新文化運動的反綱常傳統，也與周作人的“道義之事功化”主張的遙相呼應。然而由于對“天理”的欣賞，廢名的批判思路和周作人等人有了不同的指向。在他的設想中，承認宋儒“有害國家民族”并不就一定要求重回形上建構不夠明顯的原始儒家，或追隨因循西學的新文化。廢名要做的是彌合“哲學”與“事功”間的裂隙，歸向一個更為完美的儒家“宗教”，后者恰恰是周作人所拒絕接納的。

宋儒對儒家思想的發揮來自佛教的影響，同樣對佛教教義有深刻領會的廢名則成為了宋儒得失的總結者，甚至準備成為現代中國的“宋儒”，重新向世人解說儒家的真義。他在1940年代后期曾自認足以“匡程朱之不逮”并且“真該注《論語》41” ，抱負不可謂不宏大。如果說撰寫《阿賴耶識論》是廢名“道理”層面上的實踐，《坐飛機以后》所記錄的改良家鄉教育風氣的同時為族人保全利益的“新鄉紳”作為，則是他追求“事功”的具體表現——廢名以佛教徒自居的同時并沒有“盲目地膜拜于菩薩的腳下喪失了自我”42，而是通過將孔子和佛的形象相互重疊，讓“涅槃”的追求僅成為一道遙遠的布景，在現實中承擔起了倫理的責任。無論以黃梅中小學國語教師還是北返后文學學者的身份，廢名力求在“宗教家”的人格理想之下實現言行一致，于是“國語”或“新文學”均成為需要憑嚴肅的使命感審思的對象，儒佛互攝的構想也催化著其文學觀念的更新與轉變。

三 新文學“生路”的自覺

抗日戰爭的爆發讓廢名不得不遠離文學現場，同時卻帶給他對“新文學”在鄉村社會之影響更為具體和深刻的感知。《坐飛機以后》的《莫須有先生教國語》等章節中，莫須有先生發現他的學生雖然也閱讀魯迅和冰心的作品，但對其背景并不了解，也遠未養成書寫真實生活和情感的寫作觀念，仍拘泥于因襲模仿的舊套，這代表了廢名對“新文學”影響的觀察：“新文學”的“新”并未深入群眾，甚至帶來了另一種精神隔膜。若以空宗學說為喻，“新文學”亦是“泥瓶之喻”中的“瓶”，需要在打碎之后重新辨別其為“泥”的本質。于是，帶著有益于國家的“事功”立場與對鄉土中國的全新觀察，廢名用“空”的辯證法重思了現代文學的基本觀念，在民族的“藝術”與“宗教”“并行”的維度上重新錨定了文學的根底與基質之所在，并把思考的結果公之于抗戰結束后的北平文壇。

1946年10月，在文學和教育界皆有重要地位的楊振聲在《大公報·星期文藝》發表《我們要打開一條生路》，探討在“二次世界大戰造成的普遍悲劇”和“祈禱和平而內戰降臨”43 的國際、國內背景下文藝如何回應時代的問題，欲在歷史的十字路口造成一場關于新文藝未來的討論。剛從湖北回歸不久的廢名“一看到題目就自己振作了起來，覺得要來響應這個號召”44，于是便有了同樣發表在同一刊物的《響應“打開一條生路”》一文（下稱《響應》）。和昔日同人脫離許久的廢名之“振作”意義非凡，此文的觀點既是他黃梅時期思想演化的結果，又預示了“方向社”座談中的表態和1949年以后的思想軌跡。他指出：“這一條生路是什么呢？……從態度上說，我們不妨自居于師道；從工作上說，我們要發揚民族精神……再說簡單些，我們現在要講孔子45。”“師道”一詞點明了“新文學”的價值歸宿。在此，廢名的主張顯然與新文學誕生之初的思想主潮存在捍格，展現出論者曾指出的“社會意義”和“政治意義”上的“保守”46性質。新文化運動旨在“打倒偶像”，為青年自由的言說和創作打開空間，廢名“師道”的立意則與之相反。他承認曾經被胡適“但開風氣不為師”的主張吸引，但如今卻深感不“為師”便是“自私”的表現。“新則每每是錯”的“破進化論”邏輯讓廢名留意“打破偶像”引向逃避責任、確立“自我”淪為“自私”托辭之風險，他眼中的糾偏之道則寓于儒家“師道”的回歸，即《坐飛機以后》中借莫須有先生之口所說的“教育哲學”：“中國的政治哲學就是教育哲學……你們只要自己好好地做一個教育家好了，所謂‘政者，正也’。47”

用“教育哲學”的眼光審視自己抗戰以前的創作，廢名發現了其價值方面的缺憾。他在教授國文時感慨：“當初不該那樣寫，除了《橋》里頭有數篇可取外，沒有一篇敢保薦給自己的小孩子看，這不是自己的一個大失嗎”，為了補過，他決定自己親自寫作適合小學生的課文，于是便有了“父親做小孩子的時候”系列文章的寫作想法。黃梅時期，廢名僅僅寫出《五祖寺》一篇，到了1946年11月，他將《五祖寺》發表于天津《益世報·文學周刊》，并在新寫的前記中表達了自己重拾寫作計劃的決心——“文章未必能如自己所理想的，我理想的是要小孩子喜歡讀，容易讀，內容則一定不差，有當作家訓的意思。《五祖寺》這一篇是二十八年寫的，希望以后寫得好些，不要顯得‘莊嚴’相。48”雖然這一寫作計劃后來被擱置，但廢名在剛回歸北平之際將該文發表并配發前記的做法，無疑等于向世人宣示他文學觀念的轉折。

從新文化運動發生伊始，中國新文學本來不乏為“小孩子”而創作的主張，但廢名以“家訓”為目標的寫作顯然和周作人等文學革命先驅所呼喚的“兒童文學”大異其旨——“兒童文學”伴隨著新文化人發現“兒童”的現代啟蒙眼光，其對立面正是禁錮孩童天性發展的“道學”，而承載著家國同構的“教育哲學”的“家訓”式寫作則是對支配古代中國社會的儒家理想的回歸。廢名不僅打算以身作則，而且呼吁所有新文學家都本著“良心”走上這條道路并成為家國倫理的構成部分，實際上已經與楊振聲代表的自由主義知識分子的“打開生路”號召中“不做任何其他的工具”49的倡導產生了偏離。

在“師道”的基礎之上，廢名“工作”層面上對“民族精神”的倡導亦與新文化運動之初的取向形成了對話。“新文學”的“文學”一詞很大程度上來自西方的概念移植，新文化主將對西方的模仿本身就帶有將中—西與進步—落后對應的進步主義邏輯，力求“破假法”的廢名則看到了其背后“民族自覺”的缺失：

等到我們的新文學運動起來，知道文學至上，知道外國的小說戲劇都是正式的文學，我們也要來寫小說，寫劇本，寫散文，而關于文學的內容卻還沒有民族的自覺，于是還是沒有根本的文學，學西洋則西洋是藝術，科學，宗教并行的，哪里學得來呢？50

“學西洋”的癥結不在其有益與否，而在其“不可能性”——“小說、劇本、散文”等形式的建立并不能帶來“根本的文學”，由于諸文明要素無法相互取代的特殊性，中華民族的“新文學”只能植根于自身的民族傳統。廢名舉出了對西方文學“戀愛至上”觀念的追捧讓青年人在自由的名義下以騙取感情甚至以“逛窯子”和染上性病為“現代”的光榮的例證51，說明了缺乏根基的“學西洋”做法的失敗。在他看來，古代中國文藝作品的愛情書寫反而更足為當下借鑒， “樂而不淫哀而不傷”的《詩經》正蘊含著“生活的藝術”。他在《響應》中向文壇發問：“中庸之道里頭難道就沒有詩歌么？難道不是有趣的生活嗎？52”在中國文藝/思想的起源之處，存在著《詩經》這樣兼具藝術價值和教化功用的典范性文本，廢名由此確認了“根本的文學”從本民族產生的可能。廢名并非不承認中國古代敘事文學中的情愛敘述多存在嚴重問題（例如對《水滸傳》女性敘事的批判），但改革的路徑在他看來仍須在民族內部尋找。正如借原始儒家的事功觀念彌補宋儒的弊端，廢名期望“思無邪”的《詩經》可以為中國文學帶來新的活力，矯正過往文學的偏誤。廢名以宋儒對“思無邪”的解釋——“其用歸于使人得其性情之正而已”作為《響應》的結尾，讓作為“宗教”的原始儒家—宋儒—新文藝的“理想”之間構筑了一條不間斷的脈絡。

作為“生路”的樞要，“師道”理想與“民族的自覺”也讓貫穿廢名整個文學實踐歷程的“寫實”一語被賦予了新的內涵。完成于1940至50年代之交的《詩經講稿》中，廢名用“寫實”來形容《詩經》的“文章”，甚至說自己“整個的小說都抵不過關關雎鳩在河之洲這兩句詩”53。1948年的《散文》同樣引用《詩經》，文中廢名用回憶與紀實的筆法“重寫”了1920年代的小說《浣衣母》，并表示“如果要我寫文章，我只能寫散文，決不會再寫小說”54。這里的“寫實”意味著放下新式知識分子的傲慢，用尊重的眼光進入中國倫理世界的細部。“寫實”的“散文”與周作人和苦雨齋弟子曾經在抗戰前提倡的六朝文、晚明文有本質區隔。在后者那里，新文學對古典資源的借鑒與接納內在于“言志/載道”的對立，只有古代文學遠離儒家正統的部分才會得到肯認，廢名則讓文學“新舊”界限的跨越由“瓶”的外表深入文明的地層，讓“新文學”服膺于傳統的再生。

至此，廢名與自由主義知識分子關于文學“方向”的分歧可以歸結為“文學如何產生”的視域之歧異：廢名認為，真正有益于現實的“文學”無法生根于“美學”和“社會科學”的拼湊，只能孕育于以“圣賢”的關懷、“豪杰”的意志和“天才”的洞見打破“假法”、生成“自覺”的決斷之中，這恰是“方向社”其他“不能指導自己”的與談者所缺乏的。聯系廢名1940年代關于中國和世界關系的論述，作為民族文化的一部分，廢名想象中的“新文學”不僅可以在中國當下找到廣闊的天地，甚至能夠用儒佛互攝的世界觀與現世關懷為陷入偏至的世界文學提供新的可能。

結語

廢名的新文學反思寓于對世界文明的整體判斷之中，若缺乏對其1940年代知識結構與思維方式的整體把握，便很難充分理解他游離于1940年代“人的文學”與“人民的文學”兩條主潮之外的具體主張，這讓廢名成了中國現代文學/思想史研究中一個頗有難度的對象。《阿賴耶識論》以笛卡爾等人為對話目標，后者代表的啟蒙理性從根底上宣示了“宗教”的死亡，中國新文化人正是在接納這套世界觀的基礎上擁抱了“現代”的降臨，廢名則在歷史的十字路口大膽地為“宗教”招魂。實際上，廢名設想的“宗教”可能指向了一個歷史上從不存在于現實之中的宗教樣態：別爾嘉耶夫曾形容托爾斯泰后期的基督教思想與實存于教會中的基督教“沒有任何共同點”，且因“不需要救世主”、必須“憑借著自己個人的苦修獲救”而具有某種無神特征55，這一描述也適用于廢名之于佛教——與成為某派某宗的弟子相比，廢名更愿意自視為一位宗教的判攝者甚至改教人。若從一般的“宗教”眼光出發，很難將廢名列入佛教徒的行列，因此有學者認為廢名曾經歷了“出佛入儒” 56的階段。但在寫于1949年的《一個中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話》中，廢名依然用大段近似于《阿賴耶識論》的論述闡述佛教世界觀，可見佛教并未淡出他的精神世界。本文的論述說明，廢名是通過“以佛攝儒”來破除西學主導的世界觀，為超越物質層面的“天理”找尋依據；又通過“以儒攝佛”揚棄傳統佛教中涅槃等舊說，保留佛教之為“大乘”的淑世關懷，為應對現實提供可能。正是用“儒佛互攝”迎接文明新生的宏大設想使廢名獲致新文學“民族的自覺”。從主張的系統性和具體性來看，廢名的“自覺”是未完成的。廢名對“進化論”和“社會科學”的認識均較為扁平，他的文明論說也并未完全深入這些思想“對手”的邏輯內部，與之展開有效對話。廢名至少尚未能夠闡明以下問題：“唯識”或“天理”的觀念體系如何有效地對世界思想進行“結算”？57儒家的“事功”或“大乘”的現世關懷與中國革命經驗有怎樣的關聯？“純文學”觀念被超克之后的“新文學”如何在現實中落實為具體形態并發揚其社會價值？時至今日，西方普遍主義話語的應對與“現代中國”之“現代”內涵的解說仍然是學界普遍關注的話題，當前人文學者依然和廢名分享著相似的問題意識。由此觀之，廢名的“未完成”或許正蘊含著有待發掘的啟示。

參考文獻：

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2. 《今日文學的方向——“方向社”第一次座談會記錄》，《廢名集》第3391頁。

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5. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1890頁。

6. 空宗菩薩以“泥生瓶”的說法為例，提出并不存在外于“泥”的“瓶”，因此二者之間“生”的關系不能成立，是為破解常人世界觀中因果之間“生”的關系的“泥瓶之喻”。

7. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1890頁。

8. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1890頁。

9. “阿賴耶識”是有宗理論中的“第八識”，也是各種“心種子”的“藏所”，這些“心種子”起作用時便產生了“前七識”即眼、耳、鼻、口、身等所感知到的現象。

10. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1891頁。

11. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1891頁。

12. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1844頁。

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16. 廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》第1046頁。

17. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1887頁。

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20. 廢名：《佛教有宗說因果》，《廢名集》第1926頁。

21. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1907頁。

22. 歐陽竟無：《跋〈中庸傳〉寄諸友》，《孔學雜著》，武漢：崇文書局2016年版，第57頁。

23. 廢名曾在點評歐陽竟無《瑜伽倫序》對“薰習義”的論述“這都是中國學者的口聲，說的話籠統得很”，可見其閱讀過歐陽竟無的著作，但對后者并不甚欣賞。見《阿賴耶識論》，《廢名集》第1899頁。

24. 歐陽竟無：《孔佛概論之概論》，《孔學雜著》，武漢：崇文書局2016年版，第5頁。

25. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1840頁。

26. 廢名：《說天理與人欲并儒家道家治國之道》，《廢名集》第1913頁。

27. 參見冷霜：《建國前后廢名思想的轉變——以〈一個中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話〉為中心的考察》，《文學評論》2016年第1期。

28. 廢名：《讀論語》,《廢名集》第1295頁。

29. 廢名：《陳亢》，《廢名集》第1367頁。

30. 廢名：《孔門之文》，《廢名集》第1373頁。

31. 廢名：《小時讀書》，《廢名集》第1445頁。

32. 廢名：《阿賴耶識論》,《廢名集》第1840頁。

33. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1868頁。

34. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1840頁。

35. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1877頁。

36. 廢名：《阿賴耶識論》，《廢名集》第1868頁。

37. 廢名：《孟子的性善與程子的格物》，《廢名集》第1923頁。

38. 廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》第968頁。

39. 廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》第981頁。

40. 廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》第889頁。

41. 廢名：《我怎樣讀論語》，《廢名集》第1469頁。

42. 強昱：《廢名的〈阿賴耶識論〉》，“價值、理論、方法學術研討會”會議論文，2006年。

43. 李宗剛，謝慧聰輯校：《楊振聲文獻史料匯編》，濟南：山東人民出版社2016年版，第357頁。

44. 廢名：《響應“打開一條生路”》，《廢名集》第1420頁。

45. 廢名：《響應“打開一條生路”》，《廢名集》第1421頁。

46. 劉皓明：《廢名的表現詩學——夢、奇思、幻和阿賴耶識》，李春譯，《新詩評論（第二輯）》，北京：北京大學出版社2005年版。

47. 廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》第1054頁。

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49. 李宗剛，謝慧聰輯校：《楊振聲文獻史料匯編》，濟南：山東人民出版社2016年版，第357頁。

50. 廢名：《響應“打開一條生路”》，《廢名集》第1424頁。

51. 廢名：《響應“打開一條生路”》，《廢名集》第1422頁。

52. 廢名：《響應“打開一條生路”》，《廢名集》第1423頁。

53. 廢名：《詩經講稿·關雎》，《廢名集》第1997頁。

54. 廢名：《散文》，《廢名集》第1997頁。

55. 參見張桂娜：《死亡想象與生命救贖——L.托爾斯泰生死觀視角下的宗教哲學》，《世界哲學》2019年第6期。

56. 謝錫文：《邊緣視域 人文問思：廢名思想論》，北京：光明日報出版社2010年版。除謝錫文外，李璐也認為廢名的“擔當精神”顯示了廢名的思想“與佛家的分界”（《論廢名的創作特征》，南京大學2012年博士論文），陳建軍在《廢名年譜》中認為廢名“不是佛教徒”。

57. 該說法見丁耘：《世界精神的結算單位》，《開放時代》2021年第5期。丁耘通過“道體學”建構“新中國的形而上學”的嘗試，是當下學者從唯識學出發構建哲學思想體系的最新成果。