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晚清科學小說作為“小說界革命”的產物，自誕生伊始就承擔起傳播科學知識、開啟民智的重要使命——它可以說是近代啟蒙知識分子推動國家走上現代化道路的理想體現。因此，科學小說必然要宣揚科學精神，引導民眾相信以實證和經驗為基礎的現代科學。然而，經過對具體文本的考察會發現，在傳達所謂“科學上最精確之學理，哲學上最高尚之思想”的背后，流露出了某種對科學的懷疑和警惕、想象的違背常理以及對“科學”這一概念的認知偏差。這些含混的書寫，使晚清科學小說呈現出了相異的特質。

吳巖認為：“科學觀可以是個人價值觀朝向科學的一部分，也可以是一段時期整個社會對待科學的共識。”[1]值得注意的是，部分科學小說顯然不只是為宣揚科學革命而存在，不排除作者是出于獵奇心理萌生的創作意圖。由于時代原因，無法詳細考證每一篇小說的創作初衷，但可以肯定的是，它們或多或少也體現出了作者在對待科學上的某些思考。

一、救亡的隱憂與殖民的焦慮

科學小說的社會使命注定了其必須走向信奉科學的立場。其中暗藏著一種共識，那就是對科學之萬能的深信不疑、頂禮膜拜。然而，徐念慈的《新法螺先生譚》②卻在無意中打破了這一觀念。

作為第一部較為完整的科學小說，《新法螺先生譚》的文本中卻存在諸多矛盾之處。在小說開頭，“法螺先生”便表達出自己對科學的認識：“科學者僅據礦物界、植物界、動物界種種之現象，種種之考察，以為凡物盡于斯，凡理盡于斯。使果然焉，則世間于科學外，當無所謂學問，不復有發明矣。而實驗殊不然，何哉？余本此問題，愈思愈疑，愈疑愈思，既然奮然曰：‘余茍局局于諸家之說，而不能超脫。張其如炬之目光，展其空前之手段，是亦一學界之奴隸而已。余決不為，余決不為?！盵2]在這里，“法螺先生”表現出來的，是對科學的一種輕視，同時也是一種警惕。同樣的想法徐念慈在《覺我贅言》中亦有提及：“余讀第十六回，言近代科學日益發達，然僅物質上之發明而已。于精神上之發明，尚未能窮其源委?！盵3]這里所說的“精神上之發明”與隨后“法螺先生”靈肉分離的舉措，和當時的“催眠術”一說有著密切的關系。在時人看來，“催眠術”作為一種精神療法，不僅在治愈現實的病癥以及啟蒙方面有所成效，還能超越物質科學的局限。

小說后半部分，“法螺先生”發明的“腦電”之術也似乎可以看到“催眠術”的影響。按照“法螺先生”的說法，將大腦改良以后推廣，就會使人與人之間形成一種自然的感應力。這種感應力可以代替現代科學技術的發明，從而建立起一個通過腦電便可聯系的網絡。也就是說，這種“腦電”更像是人與人大腦之間的一種感應，只不過，這是一種通過科學技術可以達成的精神交流。無獨有偶，譚嗣同的《仁學》里也曾提到“腦電”這一技術。欒偉平指出，二者皆受到美國烏特亨利（Henry Wood）《治心免病法》（從其代表作Ideal Suggestion翻譯而來）的啟發。《治心免病法》雖宣揚利用精神療法，實則是披著科學外衣的宗教神學[4]。同時，由于《治心免病法》宣揚“治心亦格致”，加上譚嗣同等人的推崇以及隨著一大批“心靈之學”書籍的傳入，在當時便形成“對物質的研究是科學,對于心靈的研究也是科學,而且還比前者更重要”[4]的思維方式。

但是，“法螺先生”心心念念的“腦電”技術，不但沒能如他所希望的發揮作用，反而帶來了社會大規模的失業，因此遭到了國民的排斥。這不得不使我們感到矛盾——作為一部科學小說，它所要背負的使命注定了作者要在作品中對科學的力量加以宣揚，并以此給予民眾對科學的信心，然而徐念慈卻背道而馳，選擇了以科技推廣失敗、遭到民眾抵制作為科學的歸宿。那么，他對于科學的態度是否存在著矛盾？在這背后所要傳達的，究竟是一種怎樣的思維方式？

徐念慈對科學技術的隱憂，與西方科幻小說開篇之作《弗蘭肯斯坦》（Frankenstein）的作者瑪麗·雪萊（Mary Shelley）的想法存在著某種相似性。在《弗蘭肯斯坦》中，作者突破了西方傳統的“上帝造人”的思維而創造出了一個人造的怪物，這個依靠科學技術所創造出來的怪物卻給人類帶來了災難。瑪麗·雪萊想要表達的，是科技的迅猛發展對人類社會的滲透與破壞。《新法螺先生譚》中“法螺先生”發明的“腦電”技術，集發光、傳聲、生熱等功能于一身，看上去似乎是提高了社會生產力，實則取代了原本制造這些功能的社會勞動力，從而破壞了市場的平衡。徐念慈在小說中設置了這樣一個情節，某種程度上來說，是對晚清社會現實的一種映射。

如果說瑪麗·雪萊是站在工業革命發展到一定程度的基礎上思考科技對人類的不良影響，那么徐念慈的質疑更像是部分晚清知識分子的心聲。當西方列強的炮火粉碎了“天朝上國”的觀念，社會達爾文主義學說的流行瓦解了知識分子心中傳統的道德體系時，國人的世界觀開始走向混亂和未知。在一眾不確定當中尋求確定，似乎成為了潛在的意識。個別知識分子對待科學技術時，難免會產生這樣的疑問：這樣一種“舶來品”是否也會帶來對原有社會體系的破壞？依靠科學技術來救亡圖存是否真的可行？

對科學技術的發展保持警惕是東西方的一種共識，但是晚清科學小說中所傳達出的隱憂有其特殊的地方：科學技術是作為殖民國家的文明成果傳入的，中國對科學技術的接受在初始時期帶有被迫色彩。因此，晚清知識分子看待科學技術的眼光，也不可避免地帶有“被殖民”色彩。正如陳平原所言，“被壓迫者如何看待‘壓迫’，或者說殖民地國家的人民應該怎樣看待‘殖民’”[5]是晚清科學小說中一個不可忽視的議題。

“救亡”幾乎是貫穿在晚清科學小說中永恒的主題，而依靠科學技術手段來挽救國族命運則是其最重要的特征。在關于科學的想象中，對國族命運的想象大致分為兩個方向：一是國家仍處在危機之中，小說通過主人公的視角反映社會、官場的黑暗，并尋求一條以科學為方案的救亡之路。另一種則是國家已經強大起來，恢復了以往“天朝上國”的霸主地位，他們或模仿以往殖民國家形象，以強者的身份欺凌比他們“弱小”的歐美國家；或以種族來區分政治立場，聯合亞洲國家對抗以白種人為代表的歐美國家。同時，我們也可以看出，哪怕現實中的中國仍然處于內憂外患的情境，晚清知識分子仍改變不了“天朝上國”的思維方式。更重要的是，這種強烈的民族主義情緒，還表現為一種慕強傾向。晚清知識分子固然意識到殖民國家給被殖民地區帶來的深重苦難，但出于回到原本以中國為主導的世界框架的迫切愿望，他們將目光停留在強者的征服方式所帶來的快感之中。在他們看來，通過殖民或者武力手段所換來的弱者的崇拜才是挽救民族危亡的最佳途徑，而科學技術是造就這些有力武器的重要工具。

晚清知識分子科學觀的矛盾之處就在這里：對新生與未知的事物，他們抱有警惕，但是出于強烈的民族主義情緒，他們又不得不借助它來實現挽救民族危亡的使命。而以徐念慈為代表的部分晚清知識分子對科學技術所帶來的弊端的警惕和反思，從某種程度上來說，或多或少是站在人文主義的角度表達了知識分子對人類在探索科學之路上的命運的終極關懷。雖然小說中也存在著不少想象的局限，且夾雜著舊式民族主義的思維以及被殖民地區的困窘，但正是這樣一種懷疑、焦慮的情緒，使《新法螺先生譚》與同時期的科學小說相比，展現出了超前的理性。《新法螺先生譚》或許可以被視為中國科幻文學中最早思考科技給人類所帶來的破壞，以及人與科技二元關系命題的作品。

二、身體的隱喻與急進的啟蒙

對高科技武器想象的背后，是一種面臨被殖民的焦慮。但前文所述的“催眠術”這類涉及生理學、心理學的想象又與前者有所不同。作為一種與靈魂有關的“科學”，它在科學小說中的書寫，實則代表了作者某種啟蒙的愿望。這是因為，在當時的時代背景下，“喚醒沉睡的國民的靈魂”既是科學話語，同時也是政治話語。如果說，晚清科學小說中有關“未來中國”的科學想象，更多是聚焦在殖民層面，那么，“催眠術”這類醫學層面上的科學想象，則體現出了別樣的科學觀。不同于對戰爭、軍事武器精確的想象，關于醫學的描寫，因其充滿了離奇與玄幻色彩，成為科學小說中最突兀的部分。最典型的例子莫過于在荒江釣叟的《月球殖民地小說》中，哈老為龍孟華“洗心”的情節：“也并不用線縫合，口袋里掏出一個小瓶，用棉花蘸了小瓶的藥水，一手合著，一手便拿藥水揩著，揩到完了，那胸膛便平平坦坦，并沒一點刀割的痕跡?！盵6]這樣的描寫已經超出了醫學的范疇，更像是神怪小說常常出現的神力方術。

荒江釣叟設置“洗心”這一情節，原是為了批判“八股”對國人的荼毒，但在具體的書寫中，卻暴露了他對醫學認知的局限。這種借助解剖、藥水等方法進行治療的情節，在其他科學小說中也常常能見到。例如《女媧石》里白十字社開設的“洗腦院”，企圖通過“洗腦”的方式祛除國民的劣根：“俺用藥品，種類不一，實則盡從化學得來。譬如腦筋為利祿所熏壞者，俺用綠氣將他漂白，頃刻之間再復原質。又如我國人民想望金銀，其腦因感，遂定堅質。俺用黃水將他溶解，再用燐質將他洗濯……”[7]然而這種離奇的情節卻不僅僅只是作者的一種想象，《點石齋畫報》中亦刊登過不少“剖腹”“剖腦”的插圖?！跋葱摹薄跋茨X”這類的“科學話語”在晚清的小說乃至報刊中比比皆是，它們既是對以《聊齋志異》為代表的中國傳統神魔玄幻故事的傳承，也折射出了時人在醫學傳播上的局限?？梢?，這些似是而非的醫學奇聞模糊了想象與現實的邊界，從而也影響了小說家的創作。在當時受眾最廣、影響最深遠的《萬國公報》和《格致匯編》中有不少介紹醫學常識、原理的文章。《格致匯編》甚至有“互相問答”欄目專供讀者提問，提問的內容五花八門，其中有關醫學的問題占了總數的4.1%[8]365。熊月之認為，這體現了讀者潛在的對西方科學技術的高度信任感?！霸跁r人的心目中，西方科學技術似乎無所不能，什么難題到了那里都能迎刃而解，什么疾病到了那里都能妙手回春”[8]338。賈立元也曾考察了薛福成的日記以及《點石齋畫報》中的故事，指出了當時對待西方醫學普遍信服的氛圍為小說家們提供了施展手腳的天地[9]。

值得注意的是，不論是“心”還是“腦”，在晚清的背景下，早已并非單純地指向生理器官的意義，而是國民精神的代名詞。在這里，國民的身體成為政治上的隱喻。楊念群認為：“知識精英通過西醫使中國人的身體經破損而復原再造的歷程，痛楚地感受著被凌辱的命運，想象著自己的國家就像‘病體’一樣受人污辱、歧視和踐踏，進而又把被治愈的病體想象成‘民族再生’的符號?！盵10]西醫的傳入，不僅改變了國人對“身體”這一話語的認識，也使國人認識到，強健的體魄便意味著民族的崛起，而強健的體魄離不開醫學的療效，醫學也必將會成為與帝國主義角逐較力的助推器。維新時期，西方醫學便被維新派視為挽救危亡的利器，“醫者，純乎民事也，故言保民，必自醫學始”[11]，啟蒙者們由此提出“醫學救國”的宣言。雖然后來戊戌變法失敗了，但是梁啟超等維新人士宣傳西醫的呼聲并沒有減弱。投射到科學小說中，便是要宣揚科學精神，呼吁人們擁抱以實證為基礎的西方醫學。因此，科學小說的想象以西醫知識為基礎，才有可能進行。然而事實上，比起戰爭、高科技武器相對合理的想象，小說中關于醫學的書寫卻充斥著荒誕不經、違背常理的悖論。這樣一種矛盾的書寫，必然會使讀者產生懷疑而非推崇，這便違背了啟蒙者的初衷。

除卻前文所提及的似是而非的醫學奇聞的影響，晚清科學小說的作者很有可能還未來得及對西醫知識進行一番系統深入的了解，便匆匆下筆。對于醫學這類知識，從開闊眼界或是道聽途說的雜志中簡要了解，遠比參加專業訓練來得容易。也就是說，小說家們固然看重醫學的力量，但在具體的文學實踐之中卻僅僅將眼光停留在“宣揚醫學知識以啟蒙民眾”的觀念里，而在醫學知識的真實性上卻沒有給予相應的重視。這暴露了他們在啟蒙過程中急進的心態。正如方曉慶所言，“現實中啟蒙的艱辛刺激了文人的想象，他們希望借助科學的發達，將啟蒙的過程也變得便利而迅速。他們尋找著一勞永逸的啟蒙良方，并通過‘無所不能’的科學將之付諸實踐?！盵12]

從作者的高尚理想與自身醫學水平的差距來看，他們對待醫學的態度或許并沒有標榜的那么偉大。他們或加以忽略，或加以神化。從本質上而言，都不是出于專業角度對醫學知識的傳播。畢竟，在轟轟烈烈的啟蒙運動中，弘揚“科學”精神這一觀念已然大過了對具體知識的學習。知識分子們歌頌醫學的魅力，不過是高揚科學旗幟的一個環節。小說家們渴望通過書寫醫學來宣揚科學精神，倡導人們關注西醫，卻忽略了專業知識支撐文本的重要性，最終適得其反。正是這樣一種急進的態度，制約著科學小說在書寫醫學時的進一步發展，從而也造就了想象的蒼白以及不可避免的怪誕。

三、末日的實驗與形而上的科學

除卻對國家命運的想象，還有一類“末日”題材的科學小說值得探討。在晚清一代有關“末日”的科學小說中，最具有代表性的便是梁啟超翻譯的《世界末日記》以及包天笑創作的同名科學小說③。

“末日”題材的特殊性在于，它代表的是一種毀滅，是世界秩序的終結，同時，它也隱含了對終結之后是新生還是虛無的思考。在晚清的時代背景下，我們也不難看出，“末日”題材與達爾文的進化論有著密切的聯系。進化論思想的傳入也改變了國人思考問題的方式——只要處在不斷地進化之中，中國就有可能再次迎來繁盛，從而超越西方。這一思路極大地緩解了知識分子的亡國焦慮。

李艷麗認為，并不能將小說中的“末日”與晚清的社會語境聯系起來，梁啟超和包天笑的《世界末日記》，都是受到西方“世紀末”恐慌的感染而誕生的作品[13]。這種“世紀末”的恐慌實則來源于西方，指的是19世紀末西方出現的一種社會氛圍。由于達爾文進化論的提出，歐洲人逐漸意識到人類必經由繁盛到衰弱的生長過程，而作為“優于其他人種”的歐洲人則在近未來會被比他們弱小的民族毀滅。所謂的“黃禍說”便由此而來。且“末日”這一概念最早是與宗教聯系在一起的，1884年的《月報》中便有“宜備末日之審判”一文宣揚天主教義[14]。可見，在梁啟超和包天笑的兩篇《世界末日記》發表之前，關于“末日”的想象并未與“科學”聯系起來。作為親維新派人物，包天笑對梁啟超所倡導的小說界革命表現出了極大的認同。他將科學視為開啟民智、改造愚昧的手段，并對“科學救國”抱有美好的幻想，在科學小說譯介方面貢獻巨大，與梁啟超的思想具有許多共通之處。雖然并未有直接證據證明其他知識分子的態度，但從梁啟超和包天笑身上或許可以管窺一二。在包天笑這部小說的開頭，人們得知地球將要滅亡時，成立了一個同盟會來探討此事。作者在其后特地加了一句：“此時亦無復有種族之爭，亦無復有貧富之別，舉所謂黃禍、白禍之說，早拋撇無余，而均貧富、無政府主義，則渺如秋煙?！盵15]2從這一句可以看出，“末日”讓各國人民拋棄了原有的成見，達成了短暫的團結。那么，我們是否可以做出這樣的推斷：在得知“末日”消息之前的“舊世界”，就是一個充滿種族之爭、貧富差距的世界呢？雖然未必是真實寫照，但一定程度上體現了作者潛在的對現實世界的印象。

所謂“舊世界”的種種弊端，需要一種足夠強大的力量才能摧毀，而“末日”則象征著從宇宙的角度顛覆秩序——這很有可能暗示了作者另一種維度的國族想象——與以往想象國家強大、戰勝歐美的思維不同，包天笑或許更寄希望于一種“同歸于盡”的方式來打破世界秩序，以此來重新建構想象中的國家。但充滿矛盾的是，包天笑并沒有描述到末日之后的新世界是一種怎樣的情景，而是以一句“是必經未來數億萬年之后，新世界人之智識靈明，突過前塵，乃能推測而知，而今則此偌大地球，永遠封諸神秘之中，以經無量之劫”[15]13作為結尾。顯然，包天笑對新世界必將超越舊世界是認同的，他將“末日”視為一種新生亦可以理解，但他將建構新世界的方式稱為“無量之劫”時，問題就出現了：包天笑寄希望重建文明的途徑，為何是形而上的概念？

回到包天笑對“末日”到來時的情節描寫，一位博士如是說道：“善哉！善哉！以我輩學理上言之，宇宙萬物，雖微塵纖芥，無一秒鐘不含其進化之點者。今吾人所處之世界雖云滅亡，然不過進化之一現象，蛻舊易新而已。矧以物體不滅則言之，即吾人肉體亦不滅亡，遑論精神？渺渺天空，寧無寄我精靈之地？一念及此，又何用增其悲懷耶？”[15]12從這段話中，我們可以發現包天笑筆下“末日”書寫的幾個特征：其一，包天笑持有的仍然是傳統的循環觀念，這種觀念之中又摻雜著進化論的影響，是在以一種新的知識論證舊的思想，所以他認為，“末日”是新舊交替、生生不息的過程之一；其二，在《世界末日記》中，人們對“末日”的態度從恐懼變為了坦然；其三，具有強烈的宗教色彩和佛教觀。關于最后一點，需要提及梁啟超的《世界末日記》與近代中國的佛學思想。

1902年梁啟超在譯介《世界末日記》時，曾在結尾提到自己選擇末日題材的原因：“問者曰：‘吾子初為小說不無鼓蕩國民之功名心進取心，而顧取此天地間第一悲慘煞風景之文，著諸第一號，何也？’應之曰：‘不然，我佛從菩提樹下起，為大菩薩說《華嚴》，一切聲聞凡夫，如聾如啞，喟佛入定，何以故？緣未熟故。吾之譯此文，以語菩薩，非以語凡夫語聲聞也。諦聽，諦聽，善男子，善女子，一切皆死；而獨有不死者，一切皆死，而卿等貪著愛戀，嗔怒猜忌爭奪胡為者，獨有不死者存，而卿等畏懼恐怖胡為者，證得此義，請讀小說：而不然者，拉雜之，摧燒之?！盵16]乍一看，這樣的回答很是隱晦，梁啟超只是將之比作《華嚴》來傳達自己的佛學思想。要真正理解上述文段，就要提到康有為、梁啟超等人運用佛學對20世紀科學主義思潮的回應。

梁啟超作為維新派的代表人物之一，其學術思想更重視的是經世致用，作為傳統學術之一的佛學自然也被視為應用的代表。西方思想的傳入使近代中國面臨著信仰的危機，因此，梁啟超便視佛學為政治發展的手段之一。在《論佛教與群治之關系》中，梁啟超提出了佛教有利于“群治”的主張。賈立元指出，梁啟超服膺于社會達爾文主義的世界秩序觀，同時，他又認為佛教教義能夠使人們克服固執保守，認識到自己的渺小，生出對眾生的慈悲，從而走向剛猛、進取、無畏、普度眾生。這些品質正是促使國人走向進步的重要動力。因此，梁啟超在《世界末日記》中傳達的所謂“科學”的思想，“主要指的就是作為一種真理和行動前提的社會達爾文主義，與作為一種哲學原理和行動指導的大乘佛教之間的相通，它們對應的則是一種辨證的生死觀：在無窮的‘進化’之路上，局部之‘死’是整體之‘生’的前提，死者，以其對新陳代謝的貢獻而獲得了‘未來’的褒獎”[17]。

包天笑的《世界末日記》中所傳達的佛理，與梁啟超等人所主張的宗教哲學是相似的。或許在包天笑看來，人必將歷經“無量之劫”，以死亡完成對新生的超越。因此，看似是毀滅性的、消極的題材，卻傳達著對“未來”的信心，以玄理來鼓舞民眾。此外，晚清一代對“科學”的定義經歷了漫長的討論，其中以1903年《江蘇》發表的《哲學概論》最具有代表性。該文認為，科學來源于哲學，且與哲學相互依存，“科學乃哲學之數據，哲學含科學之狀態”[18]。

李歐梵認為，梁啟超作為一個傳統的知識分子，對于這種超越自己想象的生死大事、時空間隔，他沒有辦法找到答案，或許也只能用佛家典故來為自己打一個圓場[20]。同樣的，包天笑重建文明的構想，也只能停留在依靠“末日”的力量對原有世界秩序的顛覆上，以此來完成對舊世界的改造。但是毀滅之后的人世如何重建？包天笑或許是無法回答的。當想象到達一個極點之后，他相信的，恐怕已經不再是所謂的科學技術，而是披著“形而上學”外衣的宗教哲學。

作為科學小說的《世界末日記》雖然是建立在天文學知識上的合理想象，但其作者對“科學”的認知卻也體現出以梁啟超為代表的晚清知識分子在“科學”這一概念劃分上的模糊性。從他們身上，也能看到在近代中國，辨析“科學”這一概念的過程之復雜性與曲折性。

四、余論

“往何處去”或許正是晚清一代知識分子心中永恒的困惑?，F代意義上的科學的傳入，顛覆了一代人的思維觀念。宇宙萬物不再是神秘和未知的，而是可以通過科學去探知和掌控的?？茖W的意義不僅在于揭示萬物規律，更象征著破除愚昧的刀、強盛國家的劍。當救亡的政治要求戰勝了求知的欲望，科學小說在背負開啟民智、救亡圖存的高尚使命的同時，也寄托了知識分子對國家與民族的希望。

那也便意味著，知識分子看待科學的眼光必定是復雜的。身處于殖民陰霾之下，晚清科學小說家們急切地希望通過科學幻想來表達對壓迫的不甘，但卻因為囿于舊式民族主義思維，出現想象的矛盾；救亡使命的迫切使得他們還來不及對科學知識加以全面深刻的了解便匆匆下筆，從而使作品出現許多吊詭的書寫，暴露了啟蒙的急進；當想象突破時空的界限，對重建文明的構想又無法回答這些問題時，晚清科學小說中懷疑科學、違背常理、崇信宗教的悖論就不可避免地顯現出來。然而，放諸晚清的時代背景下，他們的科學觀又不會使我們感到意外。科學意味著破除迷信，也必然成為政治的武器。在國家危難時刻，他們必須尋找到一條出路，“往何處去”便成為至關重要的命題。

經過對晚清科學小說的重新挖掘、考察，我們會發現，許多看似荒誕的想象背后，隱含著一代知識分子對“科學”特別的思考。這些在國族命運大背景下的時代情緒和信念，正是中國現代思想不斷演進的張力。晚清科學小說所發出的星光，必將會與中國現當代科幻文學一起創造出一條綿延的璀璨星河。

縱觀整個中國科學史，乃至人類科學史，對于科學的探索永不止息。科學技術的發展不斷地沖擊著我們的思維方式，我們也無時無刻不在詢問著“往何處去”的問題。對未知的期盼、擔憂、警惕、彷徨，這些情緒在某種意義上是共通的。應該說，晚清的科學小說所傳達出的科學觀，既有時代的特殊性，也表現出人類在探索、認識科學過程中的某些思維方式。

注釋：

①賈立元指出，在晚清時期尚無“科學幻想”一詞，且“科學小說”與“理想小說”“政治小說”等小說類型之間存在許多共通之處，難以劃定明確的界限，但“科學幻想”的內涵已包含在其中。此外，科學小說也并非全是對科技的幻想，其中還夾雜著政治烏托邦的理想。晚清時期科學小說也并不完全等同于今天的科幻小說。在求真的“科學”與虛構的“小說”的碰撞下，人們的思想觀念不斷發生變化，最終在民國時期落實成“科學幻想小說”。本文使用“科學小說”一詞乃沿用晚清時期的說法。詳見賈立元《“現代”與“未知”：晚清科幻小說研究》，北京大學出版社2021年版，第5—17頁。

②根據武田雅哉的考證，徐念慈的《新法螺先生譚》一文與包天笑翻譯的《法螺先生譚》《法螺先生續譚》三文匯成一冊，于1905年由小說林社作為“小說林科學小說之一”出版，全書題名為《新法螺》。但由于此書資料已亡佚，下文引用的皆出自徐念慈1907年在《廣益叢報》上的原文，題目名為《新新新法螺天話》，本文仍標注為《新法螺先生譚》。詳見武田雅哉《東海覺我徐念慈〈新法螺先生譚〉小考——中國科學幻想小說史雜記》（王國安譯），載《復旦學報(社會科學版)》，1986年第6期，第41頁。

③包天笑的同名小說曾被武田雅哉認為與西蒙·紐康的原著、黑淚巖香的譯作、徐念慈轉譯的作品《黑行星》的內容有相似之處。但李艷麗認為，從情節、描寫、結構來看，包天笑的《世界末日記》應該是另一個作品。因此，本文將《世界末日記》視為包天笑受到翻譯小說的影響而二度創作的作品。詳見李艷麗《清末科學小說與世紀末思潮——以兩篇〈世界末日記〉為例》，載《社會科學》，2009年第2期，第159頁。

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