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《大學》八步

一、《大學》八步的脫序

在五四新文化的話語建構中，個人修養似乎并不處于核心位置上，卻是與社會改造、文學創作、倫理革命互為表里的議題。放到更長的思想史脈絡中，五四時期的修養問題則關聯著晚清以降“修身”之術的演變。

“修身”在儒家思想傳統中通常被置于“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的鏈條中。在這個漣漪般的架構里，“修身”作為同心圓的中間環節，由體而用，勾連起人的內、外兩面。“修身”這一環正好處在“內圣”與“外王”、道義與事功的交界處，向內關乎個人的身心安頓，向外關乎家、國、天下。近代以來隨著社會秩序的劇變，“修身”從《大學》八步的鏈條中“脫嵌”出來，如何修身、為何修身都變得模糊不清。

同心圓結構的解體，導致“修身”的脫嵌。被單拎出來討論的個人修養問題，似乎成了無根之木、無水之源。“如何修身”涉及儒家的心性論、工夫論，即自我修養的辦法。五四時期，過去的修身技術是否有效需要重新討論，更重要的問題是修身的目的何在？

儒家傳統中修身的實踐場域非常明確，即家、國、天下。但在五四青年對如何成為“我”、如何成為“我們”的構想中，“國家”讓位于“社會”，“天下”被“世界”取代，舊家庭的地位反不如以朋友之道為紐帶的小組織、小團體[1]。跟“家、國、天下”的傳統秩序相比，無論是新生的小組織、小團體，還是五四青年夢想的“造社會”，新的倫理實踐場域尚在形成過程中，黏著性不強，其外在形態與內在價值都顯得有些含混。而《大學》的修身論，強調“物有本末，事有始終”，需要在“八步”的鏈條中一環扣一環地去實踐。對照作為士人修身模板的《大學》“八步”，方能更清晰地認識到近代中國修養問題的癥結所在。

陳公博《修身的存廢問題》

值得注意的是，“修身”一詞在五四新文化的語境中，并不等同于修養問題，甚至被視為新文化的對立面。1921年在新學制討論中，畢業于北大哲學系的陳公博專門撰文討論修身的存廢問題。“五四”以后，修身存廢成為新舊紛爭的焦點之一，陳公博指出論爭雙方陷入同樣的誤區，以為維持修身一科無異于恢復讀經，即所以間接尊圣衛道，亦即所以間接掊擊新文化[2]。“修身”一詞之所以被歸入五四新文化的對立面，需上溯至晚清學制中“修身科”的設置。

二、修身如何教授

儒家傳統的修身術滲透到日常生活中，是一種彌散性的道德實踐。然而在晚清仿效日本制定的新式學堂章程中，“修身”作為與讀經、作文、習字、體操等并列的科目，有明確的教育宗旨、固定的課時和學程、指定的教科書和教授法。[3]如何修身的問題，在清末學制中被轉換為：修身如何教授。

修身如何教授

1902年時任湖廣總督的張之洞在《籌定學堂規模次第興辦折》中提議，在小學設“修身”課，普通中學設“倫理”課，高等學堂開“道德學”附于經學之內，大體奠定了清末“修身—倫理”教育的課程體系[4]。同年頒布的《欽定京師大學堂章程》云：

中國圣經垂訓，以倫常道德為先；外國學堂于知育體育之外，尤重德育，中外立教有相同之理。今無論京外大小學堂，于修身倫理一門視他學科更宜注意，為培植人材之始基。[5]

大學預備科對“倫理”課的要求是，“考求三代漢唐以來諸賢名理，宋元明國朝學案及外國名人言行，務以周知實踐為歸”[6]。在欽定學堂章程中，蒙學堂、中小學堂均將“修身”課列于首位，而高等學堂、大學堂則更名為“倫理”。壬寅學制的課程設置，似暗示“倫理”與“修身”之間有程度深淺之別。

限于初等教育的修身科，有將“修身”概念矮化之嫌。壬寅學制中，從蒙學堂、小學堂到中學堂，修身科的教本與教法是有差別的。蒙學堂旨在培養兒童使有淺近之知識，修身課的目的在教授孝悌忠信、禮義廉恥、敬長尊師、忠君愛國，“比附古人言行，繪圖貼說”[7]。壬寅學制的小學堂章程基本搬用日本小學的課程分類。尋常小學堂的修身課，教授《曲禮》、朱子《小學》諸書中平近切實的內容，高等小學堂則“授以性理通論、倫常大義”[8]。《欽定中學堂章程》中的修身課與讀經關系密切，“當本《論語》《孝經》之旨趣，授以人倫道德之要領”[9]。總體而言，1902年壬寅學制對“修身”科的設置，在如何修身、為何修身兩大問題上，給出的教學導向是較為粗略浮泛的。

作為修身教科書的《人譜》

1904年初，癸卯學制對修身的目的及教法有更細致的規定。初等小學堂摘講朱子《小學》、劉宗周《人譜》及各種養蒙圖說，讀有益風化之古詩歌，為兒童立“愛國家之根基”[10]。在師資稀缺的地區，另立“簡易科”，將修身課與讀經課合而為一，于講經時帶講修身。《奏定初等小學堂章程》對修身科的設想，有三點值得注意：一是把明儒劉宗周的《人譜》作為修身教科書[11]，二是以諷誦古詩歌作為幼童涵養性情之道[12]，三是修身與讀經在鄉野之地可合并講授。高等小學堂的修身科，每星期2鐘點，講授“四書”要義，“以朱注為主，以切于身心日用為用”；共四學年，每年修身科的課程內容相同，而讀經講經科則有程度之遞進，從《詩》《書》到更艱深的《易經》及《儀禮》節本，每周課時是修身科的6倍。[13]

癸卯學制中，中學堂及初等師范學堂采用的修身教科書，是清人陳宏謀所編《五種遺規》，包括“養正”“訓俗”“教女”“從政”及針對吏胥的“在官法戒錄”[14]。以《五種遺規》為修身教本，重其說理平實、純正。曾國藩在家書中一再提及此書，謂有志于道義身心之學，須熟讀《小學》及《五種遺規》，“但守《小學》《遺規》二書，行一句算一句，行十句算十句，賢于記誦詞章之學萬萬矣”[15]；又謂“修身齊家之道，無過陳文恭公《五種遺規》一書”，家中后輩宜常翻閱[16]。中學堂及初等師范學堂所講修身之要義，“一在堅其敦尚倫常之心，一在鼓其奮發有為之氣。尤當示以一身與家族、朋類、國家、世界之關系”[17]。較之中學堂，初等師范學堂更講究修身之“次序法則”。[18]

陳宏謀《五種遺規》，上海掃葉山房廣告

中學堂、初等師范學堂的“修身”科，到了高等學堂及優級師范學堂，則更名為“人倫道德”，與“經學大義”、“中國文學”等科目并列。高等學堂相當于大學預備科，以學有專長為成效。作為各科根基的“人倫道德”，摘講宋元明清諸儒學案，擇其切于身心日用而明顯簡要者。以列朝學案為倫理教科書，并非講授學案的全部內容，“若其中精深微渺者，可從緩講”；“又若有議論過高，于古人動加訾議、以及各分門戶、互相攻駁者，可置不講”[19]。也就是說不是將學案視為學術思想史，而是作為士子的行為規范、生活指南。作為專門學的“人倫道德”，按《奏定大學堂章程》，是經學科大學理學門的講授內容，包括理學研究法、程朱陸王學派、周秦諸子學派等。作為研究對象的理學，可與群經、諸子、外國學術相參證，探討理學與經學、政事、世道之關系，不含修身意味。[20]

晚清學制對修身如何教授的規定，在“五四”前后知識青年的自我修養中仍有回響。陶希圣在北大讀預科期間，自修課程以《宋儒學案》《明儒學案》最為得力。他由此得知“中國的學問不以知識為主，而以修養為經”。陶希圣在預科三年級時，先讀梁啟超編《明儒學案》節本，再讀《明儒學案》原書，然后讀《宋儒學案》。他自稱讀宋、明學案的目的，不是單純的求知，而是深切的悔悟。一個鄉村青年進京后，難免沾染大爺習氣。由“習氣”轉入“悔悟”的過程中，宋、明兩代學案給他莫大的啟示[21]。把學案當作修身教科書來讀，陶希圣在北大預科的自修經歷，竟與癸卯學制對高等學堂即大學預科的修身教授法如出一轍。

梁啟超《節本明儒學案》

陶希圣從學案中意識到“中國學問不以知識為主，而以修養為經”，這一看法或源于梁啟超《節本明儒學案》對道學與科學、受用之學與應用之學的劃分。梁氏從《明儒學案》中節錄的，都是身心受用之學，凡屬科學范圍者概不攬入。梁啟超以為“科學日益，道學日損”，科學即應用之學，隨社會文明程度而進化；而道學即受用之學，自得而無待于外，是恒久不變的“陳言”[22]。五四時期，科學挾西學之威在知識界占主導地位，旨在個人修養的受用之學自然退居邊緣。

三、新文化人的修身日記

在新文化人的道德持守中，多少有層理學的底子在起作用[23]。不妨以1906年胡適澄衷學堂日記為例。這部分日記手稿藏于北京大學圖書館，2002年影印面世，寫在有固定格式的日記冊上，分為“記學”“記事”“接人”“通信”四欄。每頁上端均印有一則格言，胡適多加圈點，時而在當天“記學”欄中就此格言做出反省。[24]

不同于系統的學案，格言警句只是碎片狀的道德訓誡，隨機印制在日記冊上，前后并無關聯。這種“降一格”的思想文本，脫離了原有的語境，以“碎金”的形式再嵌入過渡時代讀書人的生活世界中，其一旦觸動日記作者的神經，如通電般，可能發揮意想不到的功效[25]。由格言警句觸發的道德反省，使胡適澄衷學堂日記帶有修身日記的色彩，不同于他日后以論學為主的留學日記。

胡適《澄衷學堂日記》

澄衷學堂日記內封上，有胡適的題字：“學者所以學為人而已，非有他也。丙午夏五月適之錄陸子語以自警。”1906年2月24日，胡適讀梁啟超編《節本明儒學案》，讀至吳與弼“人須整理心下，使教瑩凈，常惺惺地方好”，又“人之病痛，不知則已，知而克治不勇，使其勢日甚，可乎哉？”遂自念“小子心頭齷齪，知而又克治不勇，危矣殆哉”[26]。這段道德反省因讀《節本明儒學案》而起，明顯屬于修身日記的傳統。

胡適澄衷學堂日記中有的道德反省，是由當天日記上印制的程朱語錄觸發的。如1906年2月29日上印有程顥語錄“學始于不欺暗室”，胡適圈點后，于記學欄中稱此語“正是為小子好名之戒”[27]。又如同年3月28日印有朱子語錄：“凡日用間知此一病而欲去之，則即此欲去之心便是能去之藥。”胡適感嘆說自己未能知錯必改，朱子此語予其自新之道[28]。此類道德反省，因讀日記冊上的理學語錄而起，如對著藥方查找病癥，姑且稱為“格套觸發”。

胡適赴美留學期間，在與梅光迪的往來通信中，除了討論文學之死活，程朱理學也是二人論爭的焦點。梅光迪一度想要復興孔教，以古學救國。他認為孔子之學無所不有，程朱僅得“修己”一面，于政治倫理各方面似多誤解，故自宋代以后，國計民生日益凋敝，社會無生氣，書生無用，實為程朱理學之過[29]。梅光迪以顏李攻程朱，重新解釋《大學》八步。在他看來，顏李與程朱的不同在于如何理解“正心誠意”。顏李謂正心誠意在致知格物，即禮樂兵農、政治經濟，用孟子之言，即“必有事焉”。程朱空談性命，以“靜坐觀心”為正心誠意之學[30]。換言之，顏李學派主張于事上磨練，是動的修養；而程朱“居敬”，半日靜坐、半日讀書，是靜的修養。胡適此時仍是程朱信徒，而梅光迪則視朱子為“千古叛圣第一罪魁”[31]。五四以后，胡適轉而批評程朱，成為顏李學派的鼓吹者。朋友間的往來書信將前后不一的、偏執的自我向他人的凝視敞開。

《張彭春清華日記》（1923-1924）

與胡適同榜考取清華庚款游美資格，在哥倫比亞大學獲得文學與教育學雙學位的張彭春，在他歸國執教清華時寫的日記中，亦多抄錄格言警句作為修身的功課[32]。在清華擔任教務主任期間，張彭春面臨校內外的人事糾葛，常卷入學院政治的漩渦中。為維持身心平衡，他主要求助于孔孟之學，而非西學修養。這一時期張彭春致力于中學課程改革，目的在造就新的領袖人物[33]。要實現“新君子”的教育，張彭春認為全靠自己的人格感化力[34]。他在日記中時常檢省自己國學功底欠佳、道德修養不足。張彭春以孔孟之書為日課，頻頻摘錄其中有道德警醒作用的句子來敲打自己、激勵自己，即所謂“小立課程，大作工夫”[35]。

對知識階層而言，修身與一種持續的書寫活動有關，理想的自我是需要寫出來的。在作為修身術的日記、書信中，“我”不僅為今日之我寫作，亦為期待成為的自我而寫作。理想自我像守夜人一樣監視著今日之我在明處及暗處的一言一動；又如錢幣兌換者一樣仔細審查自我思想的表象及流動。修身訴諸于書寫，是一種可見的工夫，一種“自我技術”（technique of the self）。[36]對于五四新文化人來說，修身的重構意味著整個生活世界的再造。如何經過主體的搏斗與掙扎，從一個有我的、堅實的小結構出發，找到介入社會的途徑及與大我的真實的關聯，仍是未完成的修身課題。[37]

注釋：

[1]五四青年理想中的小組織，是由少數同志組織的一種學術、事業、生活的共同體，參見左舜生《小組織的提倡》，《時事新報》1919年7月2日。《少年中國》月刊通信欄中也有關于小組織問題的討論，作為五四青年“生活革命”的一種嘗試。

[2]陳公博：《修身的存廢問題》，《廣東省教育會雜志》第1卷第3號，1921年9月。

[3]參見黃興濤、曾建立：《清末新式學堂的倫理教育與倫理教科書探論——兼論現代倫理學學科在中國的興起》，《清史研究》2008年第1期。

[4]張之洞：《籌定學堂規模次第興辦折》（1902年10月31日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，上海教育出版社2007年版，第100-114頁。

[5]《欽定京師大學堂章程》（1902年8月15日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第243頁。

[6]同上，第246-247頁。

[7]《欽定蒙學堂章程》（1902年8月15日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第291頁。

[8]《欽定小學堂章程》（1902年8月15日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第280、282頁。

[9]《欽定中學堂章程》（1902年8月15日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第273頁。

[10]《奏定初等小學堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第300、303、306頁。癸卯學制頒布后，清學部編纂修身教科書的具體情況，參見霍麗麗：《清學部編譯圖書館編纂〈初等小學修身教科書〉考述》，《中國出版史研究》2020年第4期。

[11]劉宗周《人譜》對近現代學人的影響，從白屋詩人吳芳吉身上可窺見一斑。據王利器回憶，吳芳吉擔任江津中學校長時，每周給全體學生講《人譜》，由他親手楷書，上石藍印，發給大家。參見《王利器自傳》，《中國現代社會科學家傳略》（第二輯），山西人民出版社1982年版，第81頁。

[12]參見陸胤：《清末新教育中的古詩歌》，《文學遺產》2021年第5期。

[13]《奏定高等小學堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第320-321頁。

[14]陳弘謀：《五種遺規》，蘇麗娟校點，鳳凰出版社2016年版。為避乾隆帝諱，“弘”改為“宏”。關于陳宏謀的思想與政治生涯，參見羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀中國的精英意識》，中國人民大學出版社2013年版。

[15]咸豐元年八月十九日曾國藩與諸弟書，《曾國藩往來家書全編》中卷，鐘叔河匯編校點，海南出版社1997年版，第114頁。

[16]咸豐五年三月二十日曾國藩與諸弟書，《曾國藩往來家書全編》中卷，第159頁。

[17]《奏定中學堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第328頁。

[18]《奏定初等師范學堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第406頁。

[19]《奏定高等學堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第345頁。

[20]《奏定大學堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，第353頁。

[21]陶希圣：《潮流與點滴》，中國大百科全書出版社2009年版，第35頁。

[22]梁啟超：《節本明儒學案》，新民社1905年版。《節本明儒學案》的編選緣起與康梁一派的理學觀及政治志業的關系，參見朱鴻林：《梁啟超與節本明儒學案》，《中國文化》2012年春季號。

[23]連只手打到孔家店的老英雄吳虞，在清末亦編過《宋元學案粹語》（文倫書局，1907年）。宋明理學在近代思想與行動中造成的彌散性的影響，參見王汎森：《中國近代思想中的傳統因素——兼論思想的本質與思想的功能》，《中國近代思想與學術的系譜》，聯經2003年版。

[24]胡適：《澄衷中學日記》，《北京大學圖書館藏胡適未刊書信日記》（影印本），清華大學出版社2002年版。整理本參見張立茂編注：《胡適澄衷學堂日記》，文匯出版社2017年版。

[25]關于“降一格”的思想史，參見袁一丹：《彌散性思想：一種模糊史學》，《讀書》2018年第4期。

[26]日記手稿見《北京大學圖書館藏胡適未刊書信日記》第6頁。

[27]同上書，第8頁。

[28]同上書，第21頁。

[29]《梅光迪文錄》，羅崗、陳春艷編，遼寧教育出版社2001年版，第123頁。

[30]《藏暉室友朋論學書》，四、論漢宋學者，五、論正心誠意之學，《留美學生年報》1914年元月。

[31]《梅光迪文錄》，第114頁。

[32]《張彭春清華日記》（1923-1924），開源書局2020年版。

[33]1923年8月19日張彭春日記，《張彭春清華日記》（1923-1924），第113頁。

[34]1923年10月3日、10月7日張彭春日記，《張彭春清華日記》（1923-1924），第150、152頁。

[35]1923年2月26日張彭春日記，《張彭春日記》（1923-1924），第13頁。

[36]參見福柯：《自我技術》，《自我技術：福柯文選Ⅲ》，汪民安編，北京大學出版社2016年版。

[37]參見程凱：《“向每一個生命都積極開發的研究”與人文理解力的養成》，《理想主義重建：是否必要？如何可能》（自印本），第201頁。

（作者單位：首都師范大學文學院。圖片均為作者提供。轉載自“論文衡史”微信公眾號。）