中國作家協會主管

摘要：與西方文論對話是中國文論話語轉型、構建中國特色文論話語體系進程中極為重要的方面。中國文論借鑒巴赫金的對話主義，致力于在中西“之間”建立起獨立、平等、雙向的對話性關系。弗朗索瓦·朱利安則提供了一種站在西方立場處理“中西”問題的研究范式，如“經由中國，遠西對話”“迂回與進入”“間距/之間”等。但是這兩種“之間”的“中西對話”過于理想化，無法解決“中西對話”的不對等、“中西”之間有同有異、密切相關的現實問題。因此，我們需要確立“在世界中”的意識，超越“中西”二元對立。中西方文學和文化研究中陸續出現克服和超越文化中心主義的學術傾向，中國文論也正試圖基于“中國”與“世界”的關系變化確定新的“中國的世界觀”。“在世界中”為“中西對話”提供了“之中”的獨特位置，“之中”包含“之間”，并非對“之間”的替代。“多元網絡”的外在多樣性、“西學中的中學”和“中學中的西學”的內在多樣性、“西化與化西的雙重變奏”的未完成性以及以“今中”作為學術立場的“古今中西的對話”，構成了“之中”的中西對話何以可能的方法論基礎。

關鍵詞：對話主義 巴赫金 在世界中 之間 之中

與西方文論對話是中國文論話語轉型、構建中國特色文論話語體系進程中極為重要的方面。西方文論既是中國文論辨析差異、彰顯特色的鏡像，也是交流互鑒、尋求共識的他者。“對話主義”（Dialogism）最初是對巴赫金思想的命名，后來演變成一種學術研究范式。巴赫金和弗朗索瓦·朱利安(又譯“于連”)共同提供了“之間”的“中西對話”的基本思路，卻有著過于理想化的問題。它無法解決中西對話現實語境中的不對等問題，也無法處理“中西”之間有同有異、密切相關的狀況。為此，需要確立“在世界中”的意識，超越“中西”二元對立，展開“之中”的“中西對話”。

一、將“中西”因素引入“對話主義”

“對話主義”的興起與巴赫金思想的世界性影響密不可分。與“對話”“對話主義”相關的理論資源非常豐富。從蘇格拉底的詰問法、柏拉圖的對話錄到馬丁·布伯的“我與你”、伽達默爾的“問答辯證法”、哈貝馬斯的“交往理性”等，可謂源遠流長。人類重要的知識生產和思想成果都是在交流對話、交鋒回應中獲得推進的，但我們對“對話主義”的基本理解主要來自巴赫金，正是巴赫金將“對話”從一個日常用語和文學批評術語上升到人文科學方法論的高度。雖然巴赫金在其著作中并未使用“對話主義”一詞，但深受其思想影響的同時代和后世學者普遍認為，“對話主義”可以成為對巴赫金思想的概括和命名。1983年，俄國文藝理論家、塔爾圖符號學派的奠基人尤里·洛特曼將巴赫金思想命名為“對話主義”，認為“由巴赫金引入其著作中的‘對話’概念，時常帶有隱喻的性質，常常帶有一種很不確定的性質”。這里所謂的“隱喻的性質”“不確定的性質”正是巴赫金的“對話”有別于日常話語和文學批評術語“對話”的特質。同樣也是在1983年，美國解構主義批評家保羅·德·曼指出，“正是對話性的概念受到了更多的關注，而非其他相關的巴赫金術語如‘時空體’‘折射’‘眾聲喧嘩’‘狂歡化’等” 。法國結構主義運動的推動者、敘述學的倡導者托多洛夫也將巴赫金的“對話主義”確定為與“獨白主義”相對抗的價值立場。

中國文論對話意識的自覺源于應對西方文論影響、尋求轉型發展的內在需求。改革開放之初，我們在選擇主動接受西方文論的同時還存在一些疑慮：一方面它被視為人類文明新的歷史階段出現的新思潮、新理論，學習西方文論有助于推動中國文論走向世界，但另一方面它長期以來被定性為“資產階級文藝思想”，經常面臨“姓資姓社”“西馬非馬”的質詢。隨著引進、吸收、消化西方文論的程度不斷加深，中國文論界出現了應對西方文論影響的三種態度：第一種是“同步論”，即認為我們現在對西方文論的接受已經不再是囫圇吞棗、不再存在時差（也就是“落后”），已經能夠及時跟蹤、同步掌握西方文論最新的發展進程了。西方新近出現的批評理論成為不少中國學者競相追捧的對象；某些炙手可熱的西方學者的著作剛一出版，便出現了中譯本或者書評介紹。但正如王寧所說，“他們確實已經走向了西方乃至國際學術理論前沿，對西方文論的發展跟蹤十分及時，幾乎達到了同步的境地。但是我們反過來看，我們中國的理論和中國的學術在西方的被關注度如何呢？”因此，這只是中國對西方文論單方面的同步，而非西方了解中國文論的同步，能夠真正進入西方文論學術視域中的中國文論問題依舊鳳毛麟角。第二種是“失語論”，即認為中國文論話語基本上只能借用西方文論的學術話語來展開研究，“長期處于文論表達、溝通和解讀的‘失語’狀態”。為了克服這種嚴重的文化病態，擺脫被西方文論“殖民”的境地，中國文論開啟了“古代文論的現代轉換”的努力。不過時隔二十多年之后，“失語論”的主要代表曹順慶終于發現這一學術努力仍然走的是“以西律中”的老路，“這一口號和路徑誤導了學術界”。第三種是“中國化論”，即主張推進馬克思主義文論中國化、西方文論本土化，使之適應當代中國文學和文論的發展現實。持這種看法的學者認為，我們不能滿足于僅僅讓中國的文學文本、文學經驗作為西方理論的注腳和材料。在總結中國實踐、闡釋中國經驗和解決中國問題過程中修正西方文論，發展出具有中國風格、中國氣派的理論形態是我們的努力方向。這三種態度顯示出從不同方面尋求并確立當代中國文論主體性的努力。巴赫金的“對話主義”正好呼應了中國文論話語轉型過程中的思想立場，成為中國學者克服單向度接受西方文論、尋求交流互鑒的思想方法。

經過中國學者的努力，在中西文論互鑒中發展中國文論、提升中國文論世界影響力的主張逐漸成為共識。錢中文在其中發揮了關鍵作用，他是第一位正式全面介紹巴赫金理論的中國學者。早在1993年，他就提出“對話的文學理論”的主張，認為“20世紀中國各種獲得成就的文學理論，大體是通過對話的方式獲得發展。在發現東西文論差異后，用外國文論中有用的異質性部分激活本國文論，使之融入自身進入創新。東西方文化在不斷相互激活中將更趨繁榮。”孫紹振用“西方文論在中國文壇上的獨白”檢討改革開放以來中國文論發展的現狀；譚好哲也用“對立與沖突多于對話和交流”來描述20世紀文藝理論的發展特點。倡導“對話”意味著對自我主體性的強化，因為“對話總是在承認雙方思想存在差別的前提下進行的”；倡導“對話”同時意味著對全球文化多元、異質特點的認可，以及“話語獨立”“平等對話”“雙向闡釋”“求同存異、異質互補”等原則的確立。

“對話”的日常含義是“兩個或兩個以上的人之間的談話”或者是“雙方或多方之間的接觸或會談”。無論是“兩人”還是“雙方”，都強調了“對話”一定是“主體之間的對話”，這是對話的前提。中西文論互鑒中的主體是中國文論和西方文論。它們的主體特征既有語境的分別，也有個體、群體的因素，還有文化和意識形態的差異。因此，需要將“中西”因素引入“對話主義”，以便更好地應對20世紀以來中西文論互鑒中遭遇的各種復雜問題。

其一，“對話”語境的差異性問題。“對話主義”在西方的出場有著深刻的現代性危機的背景。20世紀的西方思想界經歷了從尼采的“上帝死了”到福柯的“人死了”等被弗萊德·R.多邁爾稱為“主體性的黃昏”的時期。人被降格為非理性的受潛意識支配的動物；人在“語言的牢籠”中，主體性被消解；后現代的差異思想將一切意義的穩定性基礎解構殆盡。因此，西方思想界看重的是巴赫金對話主義中與后現代思想相契合的“狂歡—僭越”“復調—多元”“雜語—雙重性”等因素；而中國文論對“對話主義”的重視則源于西方文論引入之后，對本土文論傳統斷裂和自我表達能力喪失的焦慮。因此，中國文論非常看重巴赫金對話主義中包含的致力于擺脫弱勢地位的“平等”追求、彰顯中國特色的“差異”強化、以及通過與西方文論對話來完成中國文論主體性確認的“獨立”意識。

其二，“對話”主體的雙重性問題。“雙重性”也是巴赫金的術語，是其對話主義、復調理論、狂歡化理論共享的理論思維方式。“對話”的雙重性主要表現為主體身份的雙重性。“對話”雖然是在“個人”之間進行的，但這一“個人”不能僅僅只代表自己。正如馬克思所說的，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。社會關系深刻地影響到“個人”之間的對話，因此，對話的主體便出現了“個體”與“集體”（其所代表的“社群”、民族、種族、國家等）之間的雙重性問題，出現了“個體”與其社會關系（源于“個體”同時擁有多種社會角色）之間的雙重性問題。任何“中西”之間的“對話”都是依托中國或西方國家之中的“學者個體”來進行的，但是每個個體又都是作為“中國”或“西方”的代言者來發聲的。值得進一步思考的問題是，是否具有中國國籍的學者的所有發言都可以被視為代表中國學者聲音的發言？難道不具有中國國籍的學者就不能代表中國發言了嗎？這些問題都需要認真辨析。

其三，“對話”類型的復雜性問題。巴赫金無疑是將“對話”類型充分復雜化的理論家。他不僅確立了作為“獨白”對立面的“對話”的位置，還進一步將“對話”區分為“對話/潛對話”“大型對話/微型對話”，提出了“對話的獨白性”“獨白的對話性”等問題。也就是說，并非只要在文體上具備了“對話體”的形式特征，就可以被視為具有“對話性”了。而在當前數字和網絡時代，“對話性”則進一步突破了時空的隔閡，可以以“隔空喊話”的方式通過傳話人面向不在場的受眾。

因此，我們有必要充分重視中西文論互鑒中這些豐富而復雜的因素，反思既有對話主義研究的有效性和局限性，實現對方法論的升級改造。

二、中西“之間”的對話及其局限

在中西之間展開文論的交流對話不只是中國學者一廂情愿的努力。西方也有著致力于在中西之間進行“迂回”的“遠西對話”的學者，如法國的弗朗索瓦·朱利安。我們可以將兩者放在一起，從對話主義方法論的角度來分析中西“之間”的對話及其存在的問題。

中國文論在巴赫金對話主義思想的影響下，致力于在中西“之間”建立起獨立、平等、雙向的對話性關系。反思中國學者倡導的中西“之間”的對話，需要同時處理兩個問題：一是巴赫金思想中的對話主義特點，二是中國學者受巴赫金思想影響提出的對話主義主張。區分這兩個問題的重要性在于，并非所有巴赫金對話主義思想都被中國學者轉化到中西文論互鑒的對話主義之中，也并非中國學者對中西文論互鑒中的所有對話主義主張都源于巴赫金思想。

巴赫金對話主義的思想形成有三個重要因素：一是西方啟蒙運動以來以民主、平等、自由等思想為基礎的現代思想的影響，二是具有矛盾性以及以東正教為主體的宗教性等“俄羅斯性格”的顯著特征，三是巴赫金一生大起大伏，從身處學術思潮的洪流到流放到學術研究的邊緣，再到重新被發現的曲折歷程。巴赫金的“對話”可以被區分為作為文體的“對話”和作為主義的“對話”。作為文體的“對話”，是指從蘇格拉底對話體以來直到陀思妥耶夫斯基具有對話主義精神的“復調小說”所形成的“對話”式文體；作為主義的“對話”則強調溝通、交流中的平等、對對方的尊重，以及整個話語系統中“雜語”（眾聲喧嘩）的狂歡化特征。具體來說，巴赫金對話主義具有如下幾個特點。

其一，有我的對話和有思想的主體。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基詩學問題》中指出，“陀思妥耶夫斯基對話的基本公式是很簡單的：表現為‘我’與‘他人’對立的人與人的對立”；他還在《鏡中人》中強調“不是我用自己的眼睛從內部看世界，而是我用世界的眼睛、別人的眼睛看自己；我被他人控制著。”這一思想直接成為列維納斯的“他者”理論、拉康的“鏡像”理論的先導。一方面，巴赫金的對話是“有我的對話”。在巴赫金看來，真正的對話是“我”與“他人”之間的對話。只有將“我”的意識滲透到對話性之中，這種對話才是主體性之間的對話。將對話普泛化為人與人之間的對話，是對話主義研究中經常犯的錯誤。另一方面，巴赫金的對話主體是“有思想的主體”。不是任何人都可以成為“對話性的主體”的，也并非所有具有“對話體”形式的對話都可以被稱為巴赫金式的“對話”。巴赫金特別強調“陀思妥耶夫斯基的主人公，著意之處不僅在敘說自身和自己身邊的環境，還在于評說世界。因為他不只是能意識到而已，他還是個思想者”。因此，對話的前提是對話者是有思想者。

其二，時空語境與未完成性。“時空體”是巴赫金提出的概念，可以用來分析文學作品中經過作家藝術地把握了的時間與空間的關系及其所呈現的形式。所有的對話都是“我”與“他人”在特定的時間、空間以及時空關系之中展開的，因此，對話具有特定的“時空性”。與“時空體”相類似的“語境”也是巴赫金非常看重的問題。巴赫金在《人文科學方法論》中明確指出，相較于自然科學，人文科學的獨特意義正是在于擁有了“語境意義”。為此，他還區分了“文本與其他文本（語境）的關系”（即克里斯蒂娃所說的“文本間性”）、“對話語境”、“遙遠語境”（長遠語境）等。“時空性”并不意味著對話一定要受特定時間和空間的限制，巴赫金由此強調了對話突破時空限制的特點：“從對話語境來說，既沒有第一句話，也沒有最后一句話，而且沒有邊界（語境綿延到無限的過去和無限的未來）”。換言之，這種“無邊的”語境，決定了對話的“未完成性”。首先，對話的目的不是為了尋找共識，真正的思想者之間的對話是會永遠進行下去的，不可能你消滅我，我消滅你。其次，在對話中出現的任何一個涵義都不會消亡。這就是巴赫金所說的：“不存在任何絕對死去的東西，每一涵義都有自己復活的節日。”再次，這種“未完成性”為人文學科提出了非常重要的“長遠時間”問題。它既不同于“暫短時間”——到了后現代主義理論那里就成為“現時”“此刻”，也不同于“永恒時間”——巴赫金是反對這種“永恒時間”的，因為它的特征是固定、靜止、不變。

其三，巴赫金的對話具有倫理價值的維度。對話是一種負責任的有價值的行為。在《論行為哲學》中，巴赫金將倫理哲學作為第一哲學來定位，并命名為“行為哲學”。之所以要強調“行為”，源于巴赫金對將人文科學研究的對象客觀化、物化的不滿，也是對將人文研究對象的意義本質化、固定化的不滿。巴赫金強調，“第一哲學只能以實際行為作為自己的目標”，而且這一“實際的行為”是有主體性的。“真正的作為行為的思維，是含有情感與意志的思維，是帶著語調的思維，而且這種語調要深入地貫穿于思想的所有內容因素”。巴赫金對對話主體倫理維度的強調，使得他的小說理論與韋恩·布斯的《小說修辭學》一起，開啟了新敘事學中敘事倫理研究的先聲。

中國學者應對西方文論影響而倡導的“對話主義”，既有受巴赫金思想啟發的因素，也有對其他理論資源的借鑒以及出于對自身問題的克服而提出的解決方案。通過對巴赫金對話主義思想中“平等”“差異”“獨立”精神的充分吸收，中國學者明確了建設中國文論話語體系的兩個非常重要的方面。

一是“中國立場”，如巴赫金對話主義所強調的“有我的對話”。我們顯然是站在“中國”的立場上提出“中西”問題的。“我作為一個中國學者”的身份意識深刻地影響著我們對“中西”問題的看法。“中西”問題之于我們，不是一個純粹客觀的、第三方位置的知識論問題，而是一個因“我”的參與和介入而被賦予主體價值傾向的認識論問題。因為“我”的介入，“中西”問題便具有了巴赫金所說的“情感意志語調”。因此，中西“之間”的對話，一定是“我作為中國學者”參與其中的“中西對話”。這個“中”是作為主體的“我”，而“西”則是作為主體的“他人”。同樣是“主體”，一定要有“我”與“他人”之間的區分，這也就是我們現在所強調的“角色意識”。

二是“中國理論”，也即巴赫金對話主義所強調的“有思想的主體”。中國文論應該首先闡釋好中國文藝實踐、中國審美經驗，進而闡釋世界文學，推進人類命運共同體的建設。正如錢中文所言，“我所說的文學理論批評的交往與對話，表層的意義當然在于雙方互通有無、相互學習，但是其深層意義，則是為了我們自己的復蘇與生存”。中西文論互鑒的目的是在交流互鑒中實現中國文論話語體系的建構。

更重要的是，中國文論倡導的對話主義并非完全照搬巴赫金的對話主義，其中包含的西方后現代主義因過分強調多元文化而導致的相對主義、虛無主義傾向并沒有被中國學者接納，例如巴赫金強調的“一切都是手段，對話才是目的”以及對話的未完成性等。中國學者所倡導的對話主義強調的是“以對話為手段，以共識為目的”的理念。如錢中文不僅闡發了巴赫金對話主義中的平等意識，強調對接受者平等地位的充分肯定，而且還借鑒魯迅的“拿來主義”，主張對西方文論接受要“為我所用”，并認為“這與虛無主義和全面認同都是斷然有別的”。錢中文征引的理論資源更看重的是巴赫金后期對人文科學研究方法論反思的文章（如《文本問題》《1970—1971年筆記》），并強調了其與伽達默爾在“理解”與“解釋”問題上的差異。因此，中國文論中的對話主義雖然受到了巴赫金對話主義思想的很大影響，但也有明顯的溢出，形成了自己的特點。

如果說中國學者受巴赫金對話主義思想影響，在中西文論互鑒中倡導的是立足中國立場、建構中國話語、擴大中國影響的話，那么，弗朗索瓦·朱利安的“經由中國，遠西對話”“迂回與進入”“間距”等一系列理論主張則提供了站在西方立場處理“中西”問題的研究范式。朱利安撰寫了大量中國研究的著作，但他一直堅定地反對別人稱他為“漢學家”。他之所以要研究中國，并不是對中國問題感興趣，而是要解決歐洲自己的問題，但是歐洲自己的問題的解決又不能僅僅在歐洲文化內部找答案，必須要確立一個“他者”，于是朱利安找到了中國。他的這一研究思路與巴赫金的《鏡中人》如出一轍，也與拉康的“鏡像期”理論頗為神似，更與本文思考的“作為中國學者參與的具有中國立場的中西對話”不謀而合。

具體來說，朱利安的“以中國為對象，以歐洲為目標”的“中西對話”有如下幾個特點：其一，中國被視為歐洲“惟一”的他者。換言之，只有中國才有資格構成歐洲的他者。在朱利安看來，中國不僅脫離了印歐語系、脫離了與歐洲關系密切的歷史聯系，而且還擁有保存完整、相對獨立的文化傳統，從而分別有別于印度、阿拉伯和希伯來世界以及日本。這就使得中國能夠成為與歐洲相比既“不同”（different）且“無關”（indifferent）的他者。其二，朱利安“經由中國”的方式是“迂回”，而非“比較”。所謂“比較”，就是將“中西”互為對象，展開同與異的分析。但是朱利安認為中國和歐洲的關系既不是一張紙的兩半，也不是一張紙的兩面，而是根本上就“不屬于同一張紙（這就是我前面所指出的異）”。因此，對中國和歐洲關系的研究只能采取“移位”“迂回”的策略。所謂“迂回”是指朱利安確立的一個“經由中國”返回歐洲的路線圖，“迂”就是繞道，“回”意味著“返回”。在這個路線圖中，“中國”只是一個繞道而重新進入歐洲的中介。這種“迂回”并非一次性的折返，而是多次甚至是無數次的繞道、返回的重復性過程，并且這種“迂回”還是一種中國方法，中國人“不直接”“繞彎彎”“言此意彼”“意在言外”的思維方式正是朱利安特別看重的“迂回”的體現。其三，“經由中國”但不中國化。這種“經由”并不意味著“停留”。朱利安曾明確表示，自己的工作方法不僅逼使自己“不停留”于中國，而且還要“抵御任何形式的中國化”。簡言之，“經由中國”是指：既要“進得去”又要“出得來”，既能夠深入中國思想文化的肌理和精髓，又能夠“找到回家的路”重返歐洲。這就是朱利安所說的“這也是我所遭遇到的別人不理解的要點之一：人們可以‘經由中國’，猶如采取一個迂回路，可以進去，在那里住下，然后利用之，以便更好地看別處——直到回歸。當人們學了漢語，中國化是很有誘惑力的。‘進入漢學’，由它占據，人們再也出不來了，也不再想從中出來了。事實上，出來難，同進入一樣的難”。不過，動機與效果可能也會發生偏離。朱利安數十種中國研究著作中幾乎沒有或者極少有“返回歐洲”的討論，也很少有“從歐洲出發”的思考，這或許也是朱利安的方法過于理想而很難實現的一個表現吧。其四，朱利安明確提出了以“間距”和“之間”為代表的方法論。“間距”觀受惠于解構主義又試圖有別于“差異”論。與差異建立在區分、辨別的基礎之上不同，間距的產生首先來自彼此之間的距離。正因為“間距”拉開了彼此的距離，從而也打開了“之間”的空間。“之間”是由“間距”產生的。在朱利安看來，“與其說，‘共同’是以超越差異而取得的；倒不如說，‘共同’是來自間距并且透過間距而被提升的；間距產生之間，共同在之間里才是實際的，不是人云亦云的想像的共同點” 。這種“之間”的操作模式與巴赫金的“對話”有著異曲同工之妙：他們都建立在“自我”與“他者”的關系基礎之上，都強調“自我”的問題不可能自己解決，必須依靠“他者”，都強調在這種“自我”與“他者”的對話中，永遠不可能“同一”“一致”，而只能“共同/共有”。

從上面的分析可以看出，朱利安的“間距/之間”“迂回與進入”不僅可以與巴赫金的“對話主義”形成強烈的呼應，并且能夠很好地將作為空間、區域概念的“中西”引入具有主體間性的“對話主義”思想之中，使得“我與他人之間的對立”轉化為“中國與西方之間互為他者的對立”。中國學者要追求的是從中國立場出發展開有中國問題意識的中西對話，朱利安所追求的也是從歐洲問題出發最終要折返歐洲的中西對話。雙方的“中西對話”出發點雖各有不同，但共享的思維邏輯是一致的。

不過，無論是巴赫金的“對話主義”，還是朱利安的“間距/之間”，它們都解決不了一個基本問題：在現實的歷史文化語境中，“自我”與“他者”之間的對話既不是巴赫金所理想的“平等的對話”，也不是朱利安所認為的“中國”相對于“歐洲”而言是“不同”而且“無關”的，相反，中西雙方始終處于交流互鑒的狀態之中。“西學東漸”和“中學西傳”伴隨著人類文明的發展歷程，雙方也始終處于“不對等對話”的狀態之中，比如知識上的“不相同”，中西文化生長于不同的語言和文學土壤，這種差異往往被簡化為相對于西方史詩和戲劇傳統的中國文學的“抒情傳統”；再比如發展上的“不平衡”，近兩百年來，“西學東漸”總體上占據了支配性地位，而“中學西傳”的比重則相對較低，影響較小，從而出現所謂的“文化逆差”，等等。所有這些都使得處于不對等關系中的文化主體采取不同的發展策略：處于強勢地位的文化主體更強調“求同”，通過尋求價值的普遍性來彰顯自信；處于弱勢地位的文化主體則更強調“求異”，通過尋求價值的特殊性來尋求自我更新的動力。在這種不對等對話面前，中國文論如何在“中學西傳”中獲得平等的主體性地位，成為擺在我們面前的重要任務之一。從這個角度來看，巴赫金的“對話主義”只是提出了平等對話的理想，并沒有真正解決現實中的“不平等”“不平衡”問題；朱利安的“間距/之間”固然強調了彼此間基于距離的“間性”，但同時也面臨著對“自我”與“他者”的主體性消解的風險。

因此，我們要充分認識到巴赫金“對話主義”自身所存在的無法解決的難題，并引入更多有價值的理論資源來豐富和發展巴赫金的對話主義。解決之道就是超越主客二分的思維框架，不再將對話主體局限在“我與你”之間、“自我與他者”之間、“中與西”之間，這就需要引入一個更大的主體——“世界”，以實現“在世界中的中西對話”。

三、“在世界中”：重新理解“之中”和“世界”

中西文論互鑒的“對話主義”要實現從“之間”到“之中”的方法論突破，需要超越“中西”二元對立，確立“在世界中”的意識。這個“在世界中”不僅僅是海德格爾式的“being-in-the-world”或者“worlding”，而且還包含著中國改革開放以來，尤其是進入新時代以來對“之中”和“世界”的重新理解。

首先，世界文學和文化研究中陸續出現“在世界中”的學術傾向和研究實踐，不約而同地指向對文化中心主義的克服與超越。

如來自東亞的“作為方法”，這是由日本學者竹內好、溝口雄三以及中國臺灣學者陳光興、中國大陸學者孫歌等先后發起并推動的“東亞研究”范式。“作為方法”的本質其實是“區域”作為方法。這才有了竹內好的“作為方法的亞洲”、溝口雄三的“作為‘方法’的中國”、陳光興的“東亞作為方法”、孫歌的“作為方法的日本”。他們的這些不同表述都有一個共同點：所選擇的“作為方法”的區域都不是這些學者國家、民族和文化身份認同的“區域”，而是與本民族、國家、文化“區域”密切相關的“他者”——正是在這一點上，“作為方法”與朱利安的“迂回與進入”“間距/之間”形成了鮮明的對比。以“區域”為方法的目標是“以世界為‘目的’”，即溝口雄三所指出的“以中國為方法的世界，就是把中國作為構成要素之一，把歐洲也作為構成要素之一的多元的世界” 。更為重要的是，“作為方法”雖然談的是“區域”問題，但其關注重心卻是“主體性”問題。正如竹內好所說的，“但是作為方法，也就是作為主體形成的過程，是有可能存在的”。因此，這一“主體”不僅僅是“個人主體”，而且還是“民族—國家主體”“文化—文明主體”。區域作為方法，并非區域意識的強化，或民族主義、國家主義的強化，而是展開多元文化、復雜社會條件下的世界主義圖景。再比如“復數”的“世界主義”。“世界主義”話語牽涉到了眾多學科的介入，形成了至少十種以上的“世界主義”話語，它提供了一種超越“民族—國家—區域”框架之外的視角，一方面外在于具體的個別的民族—國家—區域，另一方面又包含它們。由此，“世界”成為一個具有“內在多樣性”的更高層級的區域概念。“世界”預設了一個“共同體”意識，但并不像“烏托邦”“大同世界”那樣只是作為一種理想世界而存在，它強調立足于當下、現實、在具體的歷史情境中展開的“正在形成中的共同體”。與此同時，“世界主義”并非鐵板一塊，也并非想象中的美好，其復數性也使其內部充滿了“差異”和“張力”，甚至不乏激烈的矛盾沖突和對抗。又比如來自文學研究中的對“世界文學”的反思。長期以來，我們都是將“世界文學”當作“中國之外的外國文學”來看待的，并沒有與歌德以來所倡導的作為與“民族文學”相對的整體的“世界文學”相等同。近年來，圍繞“世界文學”的討論又熱了起來，如帕斯卡爾·卡薩諾瓦的《文學世界共和國》、大衛·丹穆若什的《什么是世界文學？》以及西奧·德漢的《世界文學簡史》、弗朗哥·莫萊蒂的《世界文學猜想》等。他們比較一致的看法是，不再將“世界”視為理所當然的客觀區域和空間，而是將之看作與民族文學、與個人閱讀時刻發生密切關系的建構性過程。簡言之，“世界”在此不是作為名詞的“世界”，而是作為動詞的“世界”，即“世界化”。為此，“世界文學”的研究就需要在動態變化中來展開。比如，迪特·蘭平就總結出“交際性、規范性、全局性、互文性、分布性和跨文化性”等一系列重新理解“世界文學”的概念。

其次，中國文學研究中也已陸續出現一些“在世界中”的自覺意識，并試圖重新確定“中國”與“世界”的關系。

改革開放之初，重新打開國門的中國一方面面臨的是西方文論各種思潮流派的大規模涌入，另一方面則是重新確立了對“世界”的認知以及“中國”在“世界”中的位置。“今天的世界已不是十九世紀的世界，今天的中國更不是清朝末年的中國。今日之中國，已經以新的面貌，屹立在世界的東方。”這是改革開放初期由《走向世界叢書》所確立的新的“中國的世界觀”。不過，“走向世界”的口號包含諸多矛盾，如是否暗示“中國”置身“世界”之外？是否表明中國要重返世界中心？是否強調“走向世界”即是“走向西方”、全盤西化？等等。有鑒于此，王一川將這一口號修正為“走在世界”，比較典型地反映了即將進入21世紀的中國學者的學術心態以及對中國文論發展態勢的判斷。在王一川看來，“‘走向世界’不是一個純地理學口號，而是一個文化現代性口號”，它的基本隱喻性含義是“走向世界中心”，并“具體包含著走向西方中心和走向（重建）中國中心這兩義”，其中既存在同一性又包含對抗性的關系。有鑒于當今“‘世界’和‘中國’的形象都正發生變化”，“走向世界”的口號顯然已不足以準確描述并適合當今的形勢。因此，用“走在世界”來取代“走向世界”成為一種選擇，并以此來確立“中國文學生活在與全球各種文化緊密交融的當下生存狀態之中”所應保持的一種平常心。王一川的“走在世界”正是出于這種“中國在世界中”的自覺意識。2017年，王德威借鑒海德格爾的思想，用“‘世界中’的中國文學”來建構中國現代文學史的結構框架，并賦予“世界中”三個層次的含義：（1）“世界中”的世界始終處于復雜變動、開放更新、不斷被召喚和揭示的狀態；（2）“世界中”是“中國”的一種“凸顯其兀自彰顯的”此在的存在方式，對“中國現代文學”的認知和把握也需要充分的具體化和歷史化；（3）“世界中”可以“作為一個批判性的觀念……不僅觀察中國如何遭遇世界，也將‘世界帶入中國’”。基于此，王德威用時空的“互緣共構”（Architectonics of Space and Time）、文化的“交錯互動”（Dynamics of Travel and Transculturation）、“文”與媒介衍生（Contestation of Wen and Mediality）、文學與地理版圖想像（Remapping of the Literary Cartography of Modern China）這四個主題來建構《新編中國現代文學史》的框架。陳思和對王德威“‘世界中’作為一種方法論”的做法高度認可，認為這是對“中國”與“世界”關系的一次改寫。如果說以前只是強調了“世界”對“中國”的決定與被決定、影響與被影響、制約與被制約的話，那么，“‘世界中’的中國文學”更看重變化與互動。近年來，劉康聚焦“西方理論的中國問題”研究，認為我們必須“糾正一下多年來形成的習慣，把中國視為世界的中國（China of the world），而不再用兩分法來區別，強調世界與中國（world and China）的不同”。應該說，上述“在世界中”的思考既與改革開放以來中國與世界關系的不斷變化密切相關，也部分受惠于以海德格爾為代表的“在世界中”的哲學思考。只有在“世界”高于并包含“中國”的意義上，才可能也將“西方”視為“世界”之一部分，進而破除將“學習西方”等同于“走向世界”的幻覺。

最后，“在世界中”的文論研究不僅需要有“在……中”的自覺意識，更重要的是用“中國的世界觀”來賦予“世界”以新的內涵。

所謂“中國的世界觀”是指中國對世界的認知以及對中國與世界關系的確定。這里的“世界”并非僅僅關注地理、空間、區域等自然屬性，而且還包含著世界不同區域中的人們對于世界的想象。中國古代的“修身齊家治國平天下”的認知框架與現代文化中“個人—家庭—國家—世界”圖景具有結構上的相似性，但是其內涵差異甚大。中國古代的“天下”更多是指以中國為中心的基于“華夷之別”和“朝貢體系”的帝國體制；而在從“天下”到“世界”的置換中發生的最大變化就是，中國意識到自己并非“天下”的中心，而只是“萬國”中的一國。正是在這個意義上，梁啟超才將中國史區分為“中國之中國”“亞洲之中國”和“世界之中國”三個階段，而所謂“世界之中國”階段“即中國民族合同全亞洲民族，與西人交涉競爭之時代也”。蔡元培則直接用“世界”替換了“天下”，強調在“家”“國”“世界”三者關系中，后者是前者的利害標準，唯有如此，“所謂國民者，亦同時為全世界人類之一分子。”這就不難理解，為什么王國維會以“學無中西”“學無新舊”“學無有用無用”來解釋他提出的“世界學術”“世界學問”的內涵了。不過正如高翔所說的，“中國對世界的認知（簡稱‘世界觀’），從根本上講是由兩個因素決定的：一是中國社會的發展水平，特別是經濟文化發展水平；二是中國在世界體系中的地位。”從“三千年未有之大變局”到“百年未有之大變局”，中國從一個半封建半殖民地社會逐步發展成世界第二大經濟體，從“中華帝國”到“第三世界”再到“人類命運共同體”，中國不斷在世界中確立自己的位置，形成不同的“世界觀”，并構筑起“在世界中的中西對話”的底層邏輯。

這一“中國的世界觀”的變遷也深刻影響到中國文論與西方文論的對話性關系。如果說20世紀80年代的“走向世界”曾一度被簡化為“走向西方”的話，那么，從20世紀90年代中后期開始，尤其是進入21世紀之后，用“世界文論”（與之相類似的還有“世界主義文論”“世界詩學”等）來替代“西方文論”的主張開始逐漸多了起來。比如，積極探索中國文論通過異域傳播而融入西方文論體系的“世界主義文論”主張，借鑒歌德“世界文學”概念而提出的致力于“建構一種具有普遍意義的文學闡釋理論”的“世界詩學”構想，甚至出現構建“世界文論共同體”的主張。這些文論建構的主張共同點在于，試圖用“世界”來消解中西文論對話中隱含的西方中心主義傾向，努力增強中國文論融入世界文論體系、闡釋世界文學現象的學術影響力。

四、“之中”的“中西對話”如何可能

接下來的問題就是，如何將這種“在世界中”的意識轉化為中西文論互鑒中具體的、可操作的方法論。“在世界中”為“中西之間”增加了“之中”這一維度，使得“中西對話”擴展為“在世界中的中西方文論學者之間的對話”。需要強調的是，“之中”的提出并非要實現對“之間”的替代。所有的“對話”一定也是在“之間”進行的；“之中”為“之間”確立一個“對話語境”，從而超越和克服了“之間”對話僅僅將注意力聚焦在對話雙方的不足。

其一，在一個“多元網絡”中展開“在世界中的中西對話”。

霍米·巴巴曾經非常形象地描述自己所受到的學術影響，認為“影響不是一條思想的河流……影響更像是網絡，而不是整體性的思想傳統。”過去的影響研究往往局限于“點對點”的線性的、單向的影響過程，就像河流一樣具有自上而下的不可逆的特點。但是，任何一個學者在思想上所受的影響其實處于一種多維度的“網絡”狀態。任何接受者在接受影響前都不會是“白板”，都有其知識背景和期待視野；任何接受者在接受某種影響源的同時，還受到其他影響源的影響，后者構成了接受者的接受語境；任何接受都不可能是受“整體性的思想傳統”的影響，只能是局部的、片面的、有選擇性的，而且是處于不斷變化過程當中的。因此，“影響更像是網絡”的看法具有重要的方法論意義。首先，“中西”都是“世界中的中西”。既然如此，“世界”一方面成為“中西對話”的共同空間，另一方面也成為“中西對話”的目標指向——對“共同體”的建構。這就是溝口雄三強調的“以‘世界’為目的”的意思。其次，“在世界中”并非只有“中西”存在，“在世界中”的“非中西”因素也構成了“中西”的對話語境。比如，全球馬克思主義的發展中，俄國十月革命無疑具有關鍵節點的功能：它既是馬克思主義社會革命理想的成功實踐，又直接催生了馬克思主義的中國傳播（“十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思列寧主義”），因此，當我們展開馬克思主義的“中西對話”時，不可能忽略俄蘇這個極其重要的中介存在。“以俄蘇為中介”不僅成為在國際共運背景中理解“西馬東漸”的重要維度，而且也成為重新認識改革開放初期“西學東漸”的重要參考。再次，“中西”也并非鐵板一塊。相對于“西方”來說，“中國”往往會與“東亞”“遠東”等聯系起來，成為他們含糊指涉的“東方”；相對于“中國”來說，“西方”除了美、英、法、德等國之外，還經常包含日本、韓國等東亞資本主義國家。而且更為重要的是，“美歐”“美日”“英法德”等各國各區域之間也有巨大的文化差異和利益沖突。因此，如果我們能夠建立起上述至少三個層級的多元網絡系統（即以“世界”為代表的超越個別的民族國家的大區域概念、各民族國家地區以及各民族國家地區內部的多樣性），“中西對話”就不再成為“點對點”的簡單對話了。

其二，“在世界中的中西對話”需要建立起“內在多樣性”的意識。

如果說“多元網絡”還只是處理主體間“外在多樣性”的話，那么，當我們進一步來討論主體間展開的具體內容的“對話”時，還需要建立起“內在多樣性”的意識。所謂“內在多樣性”，簡而言之就是實體的內部并非擁有統一的本質和一致的特性。斯賓諾莎區分了“實體”（substantia）、“屬性”（attributus）和“樣式”（modus），認為“實體”是“在自身內并通過自身而被認識的東西”；“屬性”是“構成實體的本質的東西”；而“樣式”則是“實體的分殊（affectiones）……在他物內（inalio est）通過他物而被認識的東西（per alium concipitur）”。因此，“實體”是自因的，而“樣式”則是“在他物內”的；“實體”可以不證自明，而“樣式”則需要從外部得到確證。斯賓諾莎的這些討論在當代西方哲學中得到進一步的回應和發揮。尤其是德勒茲將斯賓諾莎的哲學命名為“表現主義”，而且是一種“實體”“屬性”“樣式”之間既“揭示”（explicare/explicate）又“包含”（involvere/involve）的表現主義，進而呈現出“一中有多，多中有一”的復雜性（complication）。這種哲學思維在當代法國理論中進一步發展為“獨異性”（Singularity）理論，將“多樣性”問題的思考從外部引入內部，認為“首先，每個獨異性都被一個外在于自身的多樣性所界定”，“每個獨異性都指向多樣性本身”，并且“獨異性總是成為差異形成的過程”。其結果就是“構成了社會多樣性和每一獨異性內在的多樣性構成的不斷變化”。簡言之，“內在多樣性”強調的是：無論是“中國”還是“西方”內部構成都有著多樣性、異質性的因素存在。“中西”之間的對話與人與人之間的對話有相似之處，但不完全一樣。人與人之間的對話，對話的主體是相對明確的；而“中西對話”的情形要復雜得多。比如說，能夠代表“中西對話”的學者之間所展開的對話，既有學者之間面對面的交流，也包括學者之間通過學術著作之間的爭鳴；既包括在世學者之間相互訪問，也包括在世學者對過世學者學術思想的繼承和反思。更為重要的是，上述所有的“中西對話”形式都可以被簡化為在“中”或“西”內部的異質性交融問題。比如說，我們經常說的用西方理論闡釋中國經驗的“西方理論，中國經驗”問題。西方理論對中國經驗的闡釋其實并非在“中西之間”展開，而首先是在“中國內部”和“西方內部”展開的。比如布萊希特對中國戲曲的關注，并非“在中國”研究，他曾有機會訪問中國，可惜未能如愿；也非“面對中國學者”發言，盡管在他的創作生涯中身邊曾經有過幾位華人。再比如“失語癥”問題。“失語癥”批評了當代中國文論過分西化的問題，而這首先是在當代中國文論內部發生的。批評所針對的，正是由于部分中國學者過分強調對西方文論的接受，才導致當代中國文論話語體系中涌入過多西方學術話語的現象。因此，“中西對話”既可能發生在西方文論內部，也可能發生在中國文論內部。發生在西方文論內部的，可以稱為“西學中的中學”，發生在中國文論內部的，可以稱為“中學中的西學”，兩者具有完全不同的意義和價值。

其三，“在世界中的中西對話”具有未完成性，體現為“西化”與“化西”的雙重變奏。

“中西對話”作為中國近代以來的產物，先后經歷了從“三千年未有之大變局”到現在“百年未有之大變局”的歷史劇變。從長遠的角度來看，“中西關系”很可能仍然是“在世界中”的各種民族、國家和區域關系中的主要矛盾以及主要矛盾中的主要方面。因此，“中西對話”也必然受此歷史背景的影響，并呈現出不同的狀態。具體來說，1840年之后，西方現代文明憑借堅船利炮轟開中國的國門，“西強中弱”的格局決定了“中西關系”采取的是“沖擊—反應”模式，中國被動地接受著西方的影響。無論是洋務運動還是五四新文化運動，無論是“中體西用”還是“全盤西化”，“西方化”都是這一時期“中西對話”的主導傾向。但是到了20世紀30年代，先后經歷了“全盤西化”和“以俄為師”的屢次挫折之后，“中國化”開始成為中國的自覺選擇。正如毛澤東在1938年《中國共產黨在民族戰爭中的地位》中所說的，“使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題”。毛澤東思想成為馬克思主義與中國革命實際相結合的理論成果。從五四運動之后的左翼文學到抗日戰爭時期的延安文藝再到新中國之后以“人民文藝”為標識的毛澤東文藝思想，中國馬克思主義文藝理論逐漸形成了一整套屬于自己的話語體系。毛澤東文藝思想從20世紀40年代之后陸續傳播到海外，并在20世紀60年代之后達到高潮，形成蔚為壯觀的西方左翼思潮中的“毛澤東美學”。進入20世紀80年代之后，西方“毛澤東美學”又以“西方馬克思主義文藝理論”的面目引進到中國，成為與中國“毛澤東文藝思想”同源但又異質的文論形態。這里包含著豐富的“西化”與“化西”的雙重變奏的因素。新時代以來，“中國文化走出去”開始上升為國家戰略，這一文化戰略從切近的目的來說，就是解決“講好中國故事”“傳播好中國聲音”的問題，從更長遠的目的來說，就是為“構建人類命運共同體”提供中國方案。因此，作為一種“正在進行中的”學術努力，“中西對話”也將持續在“西化”和“化西”的雙重變奏中推進。

其四，“在世界中的中西對話”還需要引入時間意識，形成“古今中西”的對話格局。

這里的“中西對話”不是作為客觀對象的“中國”與“西方”的對話，而是“我們作為中國學者所參與的有著中國問題意識、體現中國學術立場的中西對話”，因此，如何將“中國問題”和“中國立場”作為問題意識帶到“中西對話”中，也成為一個亟待解決的問題。這就需要將“古今”這一歷史維度引入，將“中西對話”變成“古今中西的對話”。童慶炳將“古今對話”作為中國古代文論研究的學術策略，希望“使文藝理論新形態的建設能在古今交匯中逐步完成”；程相占也致力于用“古今中西的互動詮釋”的方式推進“生生美學”的建構。基于“古今中西”這一時間和空間的兩個維度，可以建構起以“古今”為橫軸、以“中西”為縱軸的坐標系，并且劃分出“今中”“古中”“古西”和“今西”四個象限。要明確“中國問題”和“中國立場”，我們首要的選擇就是“今中”，即將“當代中國”作為展開“古今中西對話”的立足點和出發點。相應地，“古中”和“古西”則成為“今中”的學術思想資源，而“今西”則成為“同時代”展開學術思想對話的對象。因此，“今中”的角色意識在“中西對話”中扮演了非常重要的作用。同時，我們也要意識到，“古今中西”這四個象限也并非簡單的兩組二元對立，在“古今”之間和“中西”之間還存在諸多矛盾和沖突，比如“古今”的結構性斷裂與錯位。當我們指認“今中”時，往往會從1949年新中國成立算起，而它與1840年之前的“古代”已有一個“現代百年”的時差；同樣，當我們指認“當代西方”時，也往往會泛指20世紀，而它又與“當代中國”有半個世紀的時差。再比如“中西”的歷史性斷裂與差異。“中國”擁有五千年的文明史，先后經歷了從“古代中國”到“當代中國”的發展；與之相應，“中西”關系也先后經歷了從“華夷之辨”到“中西之別”的演變。相對于“古代中國”而言，“西方”是指“西域”“西天”“泰西”；相對于“當代中國”而言，“西方”則特指以美、英、法、德為代表的發達資本主義國家。因此，所謂“中西”關系其實是中國近代以來的發明。中國在對待與“世界”的態度上，也經歷了一個從“走向世界”到“在世界中”的心態調整。再比如“古今中西”還面臨著價值失衡與沖突的問題，在對待“古”的問題上，就存在著“宗經”“征圣”的態度，在對待“西”的問題上也存在“體用”之爭、“崇洋”等不同傾向；在對待“今”的問題上，也存在“古為今用”“厚今薄古”等不同選擇。“中”的問題也是一樣，有“中學為體”“中國化”“東風壓倒西風”“本土化”等不同面向。因此，在“古今中西對話”中一直存在著以“古中”對話“今西”的時空錯位、以“中馬”對話“西資”的思想沖突，以及以“東土”對話“西天”的背景差異。

因此，中西文論互鑒中的對話主義應該是“在世界中的中西對話”。它既有對克服不平等、不平衡對話的目標追求，又需要處理現實交流互鑒中面臨的諸多斷裂、錯位和矛盾，由此成為在極為復雜的學術場域中確立中國文論主體性的實踐智慧。