中國作家協會主管

摘要：六十多年來，中國少數民族文學民族主義思潮中，貫穿始終的主旋律是對祖國的認同；這一認同超越了關于本民族“祖先”和“故鄉”的認同；“中華民族”“中國”“祖國”“故鄉”的多重認同建構，呈現了多民族認同的完整的祖國版圖。這一思想為統一的多民族國家建立提供了珍貴的思想資源。在藝術上，1980年代以后，少數民族對祖國的認同修辭呈現出從“空間想象”到“空間行走”的轉換。

關鍵詞：少數民族文學；祖國；認同

愛國主義的基礎是對國家的認同，而國家認同的最高境界就是把國家認同為自己的祖國。六十多年來，在中國少數民族文學民族主義思潮中，貫穿始終的主旋律正是對祖國的認同，這一主旋律，未因中國當代社會政治文化環境的多變而改變，未因數次社會動蕩亦或轉型而易轍，未因個人的得失而改弦，從而成為中國少數民族文學為統一的多民族國家貢獻的彌足珍貴的思想資源。

一、中國！你就是我的故鄉

安德森在論述愛國主義和種族主義時曾指出：“從關于親族關系的詞匯[祖國，motherland（母國），vaterland（父國），patria（父國）]或是關于故鄉的詞匯[heimat（故鄉）或tanahair（土地與水，印尼語的家鄉群島之意）]當中去解讀，這兩類慣用的詞匯都意指某種人們與之有自然聯系的事物”，“在所有‘自然的’事物中，總是存在著某些不容選擇的東西。因此，民族的屬性就被融入膚色、性別、出身、出生的時代等——所有那些我們無法選擇——不得不這樣的事物中。”在這些與人們有“自然聯系”而“不得不這樣”的“事物”中，在近代以來的中國文學中，人們較多地關注和表達自己與“故鄉”、“故土”、“故人”這種無法改變的“自然聯系”，鄉土鄉情也自然成為文學的母題之一。具有同一祖籍的人，其認同和歸屬情感的強弱大不相同，具有鮮明的個體差異。一般而言，只有當“亡國滅種”的危機到來之時，才會喚醒同一祖籍的人們的祖國意識，而這種意識在正常情況下，是休眠于人們的文化心理結構深處的。此時，要么將祖國與故鄉融為一體，故鄉即祖國，祖國即故鄉，要么祖國高于故鄉，二者實際上都是對故鄉本意的升華。這樣，故鄉便超越了家族意義上的血緣故土、習俗意義上的文化故土以及自然環境意義上的為同一地域人們所共享的自然家鄉，成為一個民族成員在對祖先、歷史、文化認同基礎上的“我從哪里來”的歸屬感投射到國家共同體之上的一種深刻的愛國主義情感和思想。

故鄉有可能是個體認同的具體地方，也有可能是某一群體共同認同的地域，但祖國在理論上卻是生活其上的所有人共同認同的“祖地”。對個人而言，在空間上，“祖地”是一個具體而確定的地方，而祖國可以是確定的，也可以是被建構出來的“想象的共同體”。因此，祖國總是與一定的民族、地域、歷史、文化以及民族集體記憶相關。安東尼·史密斯給民族下定義時指出：民族是“具有名稱，在感知到的祖地（homeland）上居住，擁有共同的神話、共享的歷史和與眾不同的公共文化，所有成員擁有共同的法律與習慣的人類共同體?！钡@里的“祖地”也可以是一個人的精神故鄉——對一個三代以上就已經離開“祖地”的人，“祖地”完全可能是一個精神化了的“想象的共同體”，因為這個人可能根本沒有回到過這個經祖輩們口耳相傳而成為家族記憶的“祖地”，盡管這個“祖地”極有可能是真實的。這就給他想象自己的“祖地”提供了條件和空間。而當“祖地”最終演變成為民族國家或者歸屬于某一民族國家時，認同“祖地”的人自然會將其認同上升為對國家的認同從而獲得歸屬感。國家與祖國是有區別的，反映在認同上，一個人認同的國家未必是他的祖國，而他的“祖地”卻屬于“祖國”。所以，一個人的現實國籍未必是他的祖籍，如一個美籍華人，他認同美國的同時卻有可能在心里裝著他的“祖地”——中國。一般而言，如果這個祖地已經歸屬于一定的民族國家，那么這個民族國家就將成為他心中的祖國。

上述情形如果在單一民族國家，可能較為簡單，而在多民族國家中，這種情形就變得極為復雜。因為，在多民族國家中，每一個民族都有自己的“祖地”和祖先。從民族主義的角度，雖然不同民族在事實上共同構成了多民族國家，但是，所有民族以及他們的成員能否將這個國家認同為祖國，則存在著很大的不確定性和相當的難度。或者說，當一個民族與其他民族（這些民族也許在歷史上與該民族無任何關系）共同建構了一個多民族國家，因而在現實上要共享一個“祖國”的時候，能否共享和共享的程度，就是該多民族國家團結的程度、統一的程度以及凝聚力程度的直接反映。因此，對于一個多民族國家而言，各民族對共享“祖國”的認同，對國家共同體建構性的意義無論怎樣肯定都不過分。

單純從政治學角度，愛國是一個公民的義務，屬于國家主義范疇；但同時，熱愛祖國又是一個人對于祖地及所屬國家的一種發自內心的認同情感，屬于民族主義的范疇。列寧關于“愛國主義就是千百年來鞏固起來的對自己祖國的一種深厚的感情”的名言，就是一種民族主義范疇的愛國主義，它描述了一個人對自己的祖國的愛的情感以及這種情感的積淀歷史，而不是國家主義范疇下對公民的要求?？梢钥隙ǖ氖?，在正常情況下，國家對愛國主義的強調在本質上是為了培養公民的國家認同和公民意識。在國際關系之中，特別是在國家與國家之間發生矛盾沖突時，愛國主義就會與民族主義結成同盟。埃里·凱杜里關于“愛國主義也是民族主義的重要體現”的理論觀點，指的就是這種情形。當每一個民族的成員都能夠將自己所愛之國上升到“祖國”的層面時，其對國家的忠誠也隨之達到最高境界，這也意味著國家的統一以及各民族已經成為一個歷史、文化的共同體。前者，正如杜贊奇所說的：“歷史，那種已經演變為中國及其他國家的民族國家歷史，傾向于敘述民族國家發展的統一性，并與民族國家的（建國）計劃合而為一。此種建國計劃優先考慮民族國家的統一，差異則次之，除非這種差異是民族國家所要尋求的目標?！倍笳?，則來源于各民族在國家內部的法律地位和現實體驗是否是自主的、自在的、自由的。從這一意義上說，在中國這一統一的多民族國家建構歷史上，漢族以外的其他各民族的“祖國”認同，為現代“中國”的建構，提供了重要的思想資源。其中，少數民族文學功不可沒。

1938年10月，出生在伊犁的年僅16歲的維吾爾族詩人魯特夫拉·木塔里甫在用維吾爾文創作的《中國》一詩中，激情寫道：

中國！/中國！/你就是我的故鄉!/因為我們成千成萬的人民，/生長在你那溫暖的懷抱里。

同樣，出生于新疆拜城縣沙依拉木村的尼米希依提，在20世紀40年代也用維吾爾文寫下了《偉大的祖國》、《可愛的祖國》等詩篇。在1942年5月創作于新疆阿克蘇的《偉大的祖國》中，詩人寫道：

偉大的祖國，我的母親，/山、林、花、海全在你的胸中，/金黃的土地，富庶的高原，/你雄偉的身姿毗連著天邊?！?/勝利了!你仍然在苦思，/祖國啊!你應該闖出一條美好遠景。/你最相信你的中華兒女，/將會唱出你從沒聽過的歌聲。//偉大的祖國，我的愛母，/你的一切都在人民手中。/勝利一定屬于偉大的人民，/祖國!你象睡獅猛醒。

魯特夫拉·木塔里甫創作《中國》的時候，抗日戰爭剛剛爆發，遙遠的新疆尚無戰事，而他的詩也是用維吾爾文寫成，在維吾爾族內部流傳。這說明，他在詩中把中國認同為自己的故鄉，認同為“成千成萬人”的共同生活的“溫暖懷抱”，并沒有政治功利，這種熱愛，是一種發自內心的對中國認同和想象。尼米希依提在《偉大的祖國》中雖然沒有象魯特夫拉·木塔里甫那樣把中國與故鄉等同，但卻把祖國視為“愛母”，表達的也是自己與祖國血緣關系的認同。1947年2月，尼米希依提在創作于伊犁的《覺醒》中也寫道：“人民在奮斗，象高山崛起/沖被這黎明前夕的一抹黑暗/廢墟上將插上我們的紅旗/祖國將是我們幻夢的花壇/尼米希依提珍惜覺醒與希望/我看見了祖國的前程輝煌燦爛。”尼米希依提在寫于1949年的《可恥》一詩中，則與魯特夫拉·木塔里甫一樣，將故鄉與祖國合二為一：“撫育我的故鄉/祖國的兒子/也有誓言/為了祖國的利益，/在紋刑架前膽怯/可恥”。

同一時期的哈薩克詩人唐加勒克的《誓言》，也表達了對祖國和中華民族認同基礎上的愛國主義思想：“在黑暗的冰窟/我的祖國和人民飽受痛苦/你受盡了欺凌和侮辱/就像山上倒下的樹木/失去了感覺和智慧/迷失了方向和道路/禿鷲在你的頭上盤旋/豺狼吞食著你的血肉/狼的外來伙伴也想用你果腹/中華——你就是我的眼珠!/我要誓死把你保護/日本鬼子/你竟敢踏上我的國土/告訴你/你什么也得不到/只有一條死路!”

需要特別指出的是，上述三位詩人中，無論唐吉勒克的“我的祖國和人民”、“中華”“我的國土”，魯特夫拉·木塔里甫的“成千成萬的人民”、“生長在你那溫暖的懷抱里”，還是尼米希依提的“你最相信你的中華兒女”，都十分自覺地把祖國和中華看成是各民族認同的共同體。正因為這種認同，才使他們具有了守護、保衛祖國的責任意識。正像魯特夫拉·木塔里甫在《中國》一詩中寫到的那樣：“從你那里/我們得到了保護/認識了自己/明白了事理/因此呵/在我們的肩上/負有對你的無窮無盡的債務/這個債務我們一定要清償/哪怕付出我們的頭顱/瞧!/我們跋涉在象海一樣的鮮血里/不斷地奪取歷史上從未有過的勝利”。

然而，不能回避的是，那個時代的中國，無論國家形態還是國家的處境，都很難談得上為各民族的國家認同創造了制度環境。因此，一方面，他們對祖國的深情更加難能可貴，另一方面，詩人們在將中國與故鄉合一，對多民族共同體——中華民族進行想象式建構和認同的同時，也表現出內在的矛盾、懷疑與焦慮。正如出生在新疆新源縣的哈薩克族詩人唐加勒克在《什么人坐牢房》一詩中對當時中國景象的描寫：

什么人坐牢房?漢族人坐牢房，/皮包著骨頭，像是瘦弱的綿羊。/……/什么人坐牢房?蒙古人坐牢房，/苦難像口鐵鍋扣壓在他們頭上。/……/什么人坐牢房?哈薩克人坐牢房，/最難忍受的是惡毒的誹謗。/……/什么人坐牢房?維吾爾人坐牢房，/為了逃離苦海，他們苦苦思量。/……/什么人坐牢房?塔塔爾人坐牢房，/烏孜別克、塔吉克共對一堵獄墻。/柯族、回族、錫伯、達斡爾，還有俄羅斯，/難友們并排躺在冰冷潮濕的地上。/生活在新疆這片土地上的民族/沒有哪一個能夠幸免禍殃。/各民族的優秀兒女好比嫩枝，/被惡魔從祖國這棵大樹上斫傷。

唐吉勒克這首詩具有多重意義，一是揭示了新疆各族人民經歷的苦難；二是揭露了“反動派施展陰謀伎倆，肆意挑撥各民族的關系，制造民族矛盾、民族糾紛，煽動民族敵視、民族仇殺”。然而，在今天看來，這首詩最重要的意義，是他把生活在新疆的漢族、蒙古族、維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、錫伯族、達斡爾族、俄羅斯族等12個民族都看成是“祖國”的優秀兒女，是祖國這棵大樹上的“嫩枝”，這就等于把祖國看成是超越具體民族的高一層次的由多民族組成的民族共同體。所以，從總體上說，上述三位詩人的思想，既是對“殺漢滅回”的極端民族主義思想的反動，也是對當時種族同化民族主義思想的批判，同時又超越了“炎黃”子孫單一祖先認同的信仰體系和狹隘的民族主義思想，從而在中國現代民族國家建構層面，實現了超越。所以，他們詩中的“中華民族”、“中國”、“祖國”、“故鄉”的認同建構，呈現了多民族認同的祖國版圖，為統一的多民族國家建立提供了充足的思想資源。

那么，上述三位詩人為什么具有這樣前瞻性、現代性的民族主義思想？現有的資料顯示，這三位詩人都不約而同地受到革命思想的影響。然而，這并不足以解釋他們對祖國、中國的認同，更不能解釋他們對多元一體的中華民族的認同?；蛘撸歉魃贁得褡迮c中原王朝歷史上形成的“剪不斷，理還亂”的復雜歷史關系的民族集體記憶，才是他們這種思想產生的真正根源。值得一提的是，上面所引述的詩都是用他們自己民族的母語創作的，而我們見到這些詩的時候，已經是在1980年代。這些“祖國”母題的詩，是他們生命的真實感受和他們真實的思想呈現。而且，這些詩與“中華民族到了最危險的時候”的抗日救亡思潮相呼應，并且融入了以“救亡”為主題的啟蒙話語。他們心中的祖國的獨立和民族解放，并不是維吾爾族或者哈薩克族的民族獨立和解放，而是中國各民族的集體解放。這一點彌足珍貴。

二、祖國，做你最純潔的兒子

少數民族文學中的祖國認同，為統一的多民族國家提供了豐富而積極的民族主義思想資源。當統一的多民族國家的新中國終于建立時，故鄉、祖國、新中國三位一體的認同結構更加牢固。

所以，站在“新中國”的土地上，回望各民族對中國/祖國的認同歷史，便會發現，祖國已經現實地成為各民族對“中華民族”的“集體記憶”。但對中國許多少數民族而言，“中華民族”曾經也是“想象的命運共同體”。因為，如前所述，“祖國”是在“故鄉”、“祖地”之上建構起來的，他們對多民族國家的“祖國”認同，有一個復雜的發生和轉向的過程。

首先是他們對自己“歷史故鄉”和“祖地”的認同，在此基礎上，認同自己特定“歷史故鄉”和“祖地”從屬于一個更大的“故鄉”和“祖地”。而且，在他們原有的“祖地”認同之上，并非沒有“國”的觀念。只不過，無論是“吐蕃”“南詔王國”，還是魯特夫拉·木塔里甫、尼米希依提、唐加勒克們的祖先都經歷過的“察合臺汗國”，都與更大的“中央王朝”有著從屬關系，無論這種關系是緊密還是松散，都得到了他們的認同。這種“集體歷史記憶”已經作為一種經驗意識，規范了他們的認同指向。

但是，對超越自己民族的“歷史故鄉”“祖地”的祖國認同是極其復雜的。因為這個祖國并不僅僅屬于自己，而是與其他民族共享的“祖國”，這樣，愿不愿意與其他民族共享，特別是與那些從來沒有聯系，或者曾經有過沖撞的民族共享，就是一個難題。在這種情況下，該民族對“祖國”認同中的“信任”因子的影響力、“祖國”的凝聚力以及各民族之間的認同程度，就成為能否共享一個祖國的關鍵因素。

因此，如果沒有中華民族“滾雪球”的歷史發展積淀，如果沒有中國共產黨建黨之初就提出的民族平等政策和在全民族抗戰中的具體實踐，如果沒有建立統一的多民族國家的理念，如果沒有新中國成立后民族平等和民族自治政策真正實施，如果新中國未能在現實性上賦予各民族在“新中國”的主體地位，未能賦予每一個民族成員的國家“主人身份”和平等權利，那么，以魯特夫拉·木塔里甫、尼米希依提、唐加勒克為代表的各少數民族作家關于祖國的“集體記憶”，就很難轉換成后代少數民族作家們對新中國的“祖國”認同。

如前所述，祖國認同與國家認同有很大區別。祖國認同高于國家認同，因此，祖國認同在國家建構中具有重要的凝聚作用。迪韋爾熱在談到美國和法國的祖國觀念產生原因時指出：“美國革命和法國革命敲響了君主專制制度的喪鐘，為了使全體居民熱愛國家，就需要另一種有別于忠君思想的聯系，同土地的依附關系將創造出這種聯系……于是祖國的觀念應運而生?！痹谥袊?，我們發現，各民族對祖國的認同發生與不斷增強，是與中華民族“多元一體”歷史發展進程相與同步的。新中國不但延續而且為強化這一認同提供了國家制度保障。國家對各民族歷史文化的認同，與各民族對新中國的祖國認同，形成了雙向互動結構，從而使各民族對祖國的認同經受了各種考驗，并且成為統一的多民族國家的重要思想支撐。

可惜的是，魯特夫拉·木塔里甫和唐加勒克沒有能夠看到這一天。但更多走進新中國的少數民族作家，都見證了獲得民族獨立與解放的“新中國”的歷史，這一點，恰如蒙古族詩人納·賽音朝克圖在詩中說的那樣，“如今，我活在/永遠沒有夢想過的/美好的時代/在偉大的祖國/成為主人/得到了最大幸福/嘗到了人間最甘美的果實”，可以說，新中國成立后，眾多少數民族作家，在延續對祖國的“集體記憶”的同時，將這一曾經的“想象的命運共同體”，進行了現實主義重構。

1949年至1960年代，一大批少數民族詩人，寫下了大量“祖國”母題的詩歌。僅1949年到1960年代初期，用本民族語言創作的代表作就有維吾爾族詩人尼米希依提的《無盡的想念》、鐵依甫江·艾里耶夫的《懷抱紅日的黎明來了》《喜慶——獻給國慶一周年的歌》《祖國》《祖國，我生命的土壤》、艾里杴木·艾合坦木的《祖國》《北京》，哈薩克詩人庫爾班阿里·烏斯曼的《從小氈房走向全世界》《在公社化的阿吾勒里》《從友誼的心中》，蒙古族詩人納·賽音朝克圖的《我們的國旗》《迎接國慶節的時候》《幸福和友誼——在錫林郭勒盟“那達幕大會上”》《我們雄壯的呼聲》，巴·布林貝赫的《十月的頌歌》，藏族詩人擦珠·阿旺洛桑的《玉帶金橋》，傣族著名歌手康朗英的《祖國頌》《唱太陽》《流沙河之歌》《三個傣族歌手唱北京》等。

眾所周知，對“新中國”“共產黨”“毛主席”的歌頌，是1950-1960年代中國文學的主題。在主流詩壇上，對“新中國”的歌頌和贊美通常是與對“新中國”的締造者——共產黨和毛主席的歌頌融合在一起的，而且，后者的數量遠遠超出前者。如何其芳的《最偉大的節日》、郭沫若的《新華頌》等。其中有一部分立足于“新中國”這一現代民族國家的屬性，表達“公民”意識和對“公民社會”的想象性建構。郭小川1955年發表的《致青年公民》就是其中的代表。這類詩歌是一種有質量的“深度歌頌”，觸及到新中國的本質。因為，對于一個現代民族國家而言，公民權利的賦予與公民義務的確立，特別是國民的公民身份意識的養成，是一個現代民族國家進步程度的標志。

在少數民族詩歌中，雖然也有對祖國的直接贊美，如鐵依甫江的《懷抱紅日的黎明來了》：“懷抱紅日的黎明來了/沉重的夜色倏然消退/窮苦人自豪的日子來了，祖國呵，笑得滿臉光輝”。但是，少數民族詩人們卻常常將“祖國”、放在第一位。也就是說，“新中國”“共產黨”“毛主席”加強了少數民族作家對多民族的“祖國”的“集體記憶”和認同，他們對共產黨和毛主席的感激之情，是因為他們締造了各民族平等的“新中國”，這個“新中國”是與他們集體記憶中的中華民族共有的祖國一脈相承的，無論何時何地，哪怕在江山破敗、國破家亡，外受侵略、內遭壓迫的艱難歲月，支撐他們勇往直前的，正是這個祖國。正如巴·布林貝赫所說，“在我看來，對于母親的愛、對祖國的愛和黨的愛，不可分解地融為一體?！蹦崦紫Ｒ捞釀t更加坦誠和直率：“我寫作，用筆歌詠我的祖國、我的人民?！币虼?，與當時的主流詩歌相比，少數民族詩歌有自己鮮明的特點。

（一）少數民族詩歌普遍帶有各民族共同的“底層寫作”的特點，無論是“翻身得解放”還是“當家作主”，都指認著他們過去遭遇到的比漢族更為嚴重的“被壓迫”、“被奴役”的非人處境、生命體驗和今天的“自由”、“平等”的地位以及“主人”身份的獲得，從而形成特有的以人的主體性為核心的關于多民族的“祖國”的今天/昨天的對比結構。正如老歌手康朗英在《祖國頌》中述說的那樣：“在過去那些黑暗的年代里/我吹著

踏遍了西雙版納的森林/我涉過了奔騰的大江和潺潺的小溪/我的歌聲招來了領生的棍棒/接待我的是國民黨匪幫兇惡的刀槍”。納·賽音朝克圖也在詩中說“在黑暗的社會里/我們一起/受盡了苦難”，“昨天在敵人的眼中是/無能/愚昧/多病的奴隸/呻吟在死亡、貧困/深重的災難里”。而“今天/我們成了國家的主人/自由地生活”。哈薩克族詩人庫爾班阿里·烏斯曼在1950年創作的《從小氈房走向全世界》一詩中說：“從小氈房走向全世界啊/我自由地在天空飛翔!/我享受到平等的權利/和其他任何人一樣/在任何人面前我再也不自卑”。平等與自由，向來是人的主體性是否確立的標志，在各民族平等的“祖國”的語境中，不僅會轉化成郭小川“我是公民”的身份認同和自豪感，而且還會激發出少數民族對祖國的責任承當意識：“我挑起建設祖國的擔子/貢獻出一切力量”。

（二）對各民族平等地位的關注和對中華民族這一各民族共同體的認同，是1950年代至1960年代少數民族文學奉獻給中國文學重要的思想資源。納·賽音朝克圖1951年在《迎接國慶節的時候》一詩中贊美道：“今天/我們以無比的歡欣/來慶祝/各民族的/自由、平等/幸福的大家庭/雄偉地/站起來的/中華人民共和國/誕生/兩周年的/節日！”在《狂歡之歌》中，他熱情洋溢地描述了各民族誰也離不開誰的團結和睦的美麗圖景：“在自由的國土上/我們共同/創造著幸福/誰能割裂我們/親如手足的/兄弟民族？/誰能分離我們/鋼鐵般緊握的/十個手指？”傣族詩人康朗英1958年創作的《人民大會堂》也表達了加入中華民族這個大家族的喜悅和自豪：“偉大的祖國啊/我居住在離北京萬里的邊疆/我是一個普普通通的傣家人/我從來沒有像今天這樣感到，作為中華兒女的驕傲，我若能投投生一千次，也要選擇投生在您的懷抱”。

對少數民族而言，對民族平等的歌頌，對統一的多民族國家的祖國的熱愛，與這些民族曾經遭受的嚴重的民族歧視、民族壓迫等痛苦的“集體記憶”有關，也與他們一直處于“祖國”的邊地，經常被迫離開“祖國”的漂泊流離的“集體記憶”有關。其中，維吾爾族、哈薩克族等民族表現得尤其鮮明和強烈。因此，他們對新中國的“祖國”歸屬感更加強烈，對領土、主權、歷史、文化這些現代民族國家的主權要素，也比其他民族更為敏感。例如，1955年庫爾班阿里·烏斯曼在《從友誼的心中》一詩中就明確寫道：“我們的國家，歷史，領土都是一個/我們的道路，目標，理想都是一個?！闭蛉绱?，在他的心中，“祖國是太陽的伙伴/在東方象太陽般微笑/越看越好看，越看越喜歡/象小孩子吃到蜜糖一般”。尼米希依提也說：“珠玉珍寶，黃金鉆翠/是世界上最貴重的東西/但跟生我育我的祖國相比/堆積如山的珍寶卻顯得輕飄飄的了。圖蒂亞是世界上最神圣的土/擦上它可以治愈病殘的眼目/但是對于我，還有比圖蒂亞更神圣的/那就是我們中華一偉大祖國的疆土”。

（三）“祖國”與“我”（具體民族）的“母/子（女）”之歷史、文化的血緣關系的建構和認同。母子（女）關系是人類維系最為緊密的血緣關系。將我與祖國的關系比喻為“子（女）/母”關系，包含兩個身份認同和一個關系認同。一是子女的身份認同。這一認同中，有對自己與祖國的輩份（等級）關系的認同（在血緣血親關系中，相當于低一個輩份），同時，也有對具有血緣關系的長輩（母親）的認同。此外，還有對二者構成的養育與贍養（公民權利與公民義務）關系的認同。例如，鐵依甫江·艾里耶夫在《祖國，我生命的土壤》中的“祖國——我生命的土壤，是你養育了我，我生身母親/你的兒子整個身心眷戀著你”，“祖國，我生命的土壤……祖國，有了您才有了我/沒有您那兒有我的生命/因為，我同您，偉大的祖國共有一條命，共有一顆心”。尼米希依提《無盡的想念》中寫道：“百姓是沒有機會親吻圣面的/因為我是中華人民共和國的兒子/才實現了蓄存多年的心愿/親愛的祖國，我怎能不把你思念!”“美麗的祖國，我把你想念……就是死，我也要在你的懷抱里安眠/做你最純潔的兒子是我終生的心愿”。這種認同，是與他在40年代的《偉大的祖國》中的“偉大的祖國，我的母親”、“偉大的祖國，我的愛母”一脈相承的?？道视⒃凇蹲鎳灐芬步嬃诉@種“兒（女）/母親”關系：“偉大的祖國啊!/我的母親/我是您居住在瀾滄江邊的兒女……偉大的祖國啊。我親愛的母親/請允許我親切地把您呼喚/請讓我緊靠在你的懷里/噙著狂喜的眼淚/寫下我們民族的誓言/寫下我們民族的詩行”.此外，維吾爾族艾里杴木·艾合坦木的《祖國》、《北京》、蒙古族詩人巴·布林貝赫《十月的頌歌》等詩歌，也都表達了相同的思想和感情。

值得說明的是，這些詩歌的主人公大都是第一人稱“我”，所以，一直以來，人們都把這些詩看成是詩人自己對祖國的贊美和熱愛。實際上，這些詩歌中的“我”同樣可以置換成作者所屬的民族，如維吾爾族、蒙古族、哈薩克族、傣族等等。如之，那么，這些詩中的祖國認同就變成了各民族對祖國的認同，“兒（女）/母親”的那種“自從我來到人間/我的喜怒哀樂就與您緊緊相連”（《祖國》）的血緣關系表述，也就成為各民族與中華民族血肉相連的關系認同。這其中的思想意義在今天同樣十分珍貴。

三、祖國:從空間想象到空間行走

在少數民族文學中，對“祖國”的“集體記憶”建構，表現出一種持續的生命力。這在被稱為“新時期”的1980年代以后的中國當代文學中，是一個非常奇特的景觀。

1975年，在政治形勢剛剛出現寬松跡象的情況下，瑪拉沁夫就開始了電影《祖國啊，母親》的創作。而在此前，老舍、尼米希依提、納·賽音朝克圖、康朗英、毛依罕、張徐憲、張德明，包括瑪拉沁夫本人在內的一大批少數民族作家以“叛國分子”、“里通外國”、“民族分裂主義分子”的罪名遭到迫害（有的被迫害致死），他們的作品也大都作為“大毒草”、“叛國文學”被鏟除。少數民族對宗教信仰、風俗習慣被納入唯心主義、封建迷信、封建主義余毒對范疇。

但是，各民族對祖國的認同并未因現實政治環境的極端化而減弱或者逆向反轉。例如，瑪拉沁夫的《祖國啊，母親》的主題歌中的：“親愛的母親，南海的波濤，北疆的密林，天山的雪峰，康藏的山群，發出我們共同的聲音”。這里的“親愛的母親”的比喻以及“共同聲音”具有代各民族發聲立言的意味，這也是1950-1960年代少數民族文學共有的對祖國“空間想像”特征。這里的“南海的波濤，北疆的密林，天山的雪峰，康藏的山群”的“祖國”的“空間想象”修辭，指認的正是想象的“統一的多民族”的祖國的空間和版圖。

之所以將之稱為祖國的“空間想象”修辭，是因為對于1950和1960年代的少數民族作家而言，沒有多少人能夠有條件和機會親自傾聽“南海的波濤”，親自目睹“北疆的密林”，親自登上“天山的雪峰”、親自進入“康藏的群山”，只能象傣族詩人康朗甩那樣“我們高舉酒杯從森林眺望北京”。這與那個時代的政治環境、經濟條件有關，也與國家行政管理體制以及人口流動政策有關。那時的少數民族作家，不可能有機會和條件“走遍祖國的每一個角落”，他們只能憑借地圖、報刊、廣播傳播的信息，來想象祖國的空間。甚至，直到1990年代末，依然還有作家運用這一修辭方法。如白族詩人和法堡的《祖國啊，我的母親》：“當我一次又一次/撫摸著/中國的/雞形版圖/為什么呵/都是止不住熱淚陡漲/思緒萬千”。

需要指出的是，1949年前的少數民族作家，由于還沒有“雞形版圖”可以“撫摸”，所以，他們關于祖國的“空間想象”修辭，僅僅局限于黃河、長城、草原、邊疆這些從祖國的“集體記憶”中抽象出來的象征符號，而對祖國的整體空間尚未有真實的感知。當年庫爾班大叔要騎著毛驢上北京看望毛主席，表明的就是對祖國空間想象的有限性。

1980年代以后，盡管一些詩人仍然沿襲著以往對祖國的“空間想象”的政治抒情，如塔吉克族巴圖爾江·阿塔汗的《歷史給我們照相》（塔吉克文）、回族馬克《啊，五星紅旗》《您好，祖國》、回族馬占祥的《獻給祖國（組詩）》、蒙古族布和特木勒的《祖國，我心中的太陽》（蒙文）等。但是，隨著國家政治、經濟、文化環境的全面“改革開放”，許多作家具有了自由行走的各種條件。于是，由于地理位置、政治經濟等多種原因造成的空間阻隔被逐漸打破，對祖國的空間認知，再也不用摸著“雞形版圖”來想象。于是，瑪拉沁夫以及和法堡式的對“祖國”的“空間想象”修辭逐漸淡出，取而代之的則是少數民族作家們在祖國空間的自由行走和具體感知，從而形成這一時期少數民族文學祖國母題在空間修辭上的轉換。

例如，早在1964年就寫出《祖國的春天》的白族詩人曉雪，除了《祖國之歌》《祖國啊，我親愛的祖國》直接以“祖國”入詩外，從1982年至2009年，先后寫下《延邊行》《東北山水》《黃山組詩》《嶺南行（五首）》《邊疆的風》《新疆行》《揚州夢》《草原的風》《草原的詩》《雪山和草原》《藏家三頌》《西藏行（組詩）》《渭南河畔》《瑞麗組詩（四首）》《馬鞍山（外一首）》《東川呤（三首）》《青海行（三首）》《青海行（組詩）》《西部的春天》《從西安到漢中》等一大批在祖國“空間行走”的詩作。

從這些詩可以看出，早年因無法“走遍祖國的每一個角落”導致的“我多年想著她”（《雪山和草原》）的“空間想象”，已經完全被“今天終于得見/的夢想成見”的“空間行走”所取代。在“祖國的每一個角落”的現場，詩人真實地感受到：“我投入你的懷抱/才真正感到/我們的祖國有如此廣大/我們的大地有如此遼闊/我們的春天有如此深遠”。無疑，這種感嘆，包含著對過去祖國“空間想象”修辭的修正和補充，祖國的“雞形版圖”變成了具有層次（自然地理、歷史地理、人文地理、經濟地理）的可視可感的物象。盡管這種“空間行走”的“現場勘察”在有些漢族詩人那里僅僅“像一本限期歸還的書刊/我把祖國匆匆瀏覽”。但是，對許多邊疆少數民族作家而言，當“一推開窗子/你就在我的面前/像久別重逢的朋友/你向我親切問候”的時候，那種集體記憶中抽象的祖國形象以及對祖國的“空間想象”，被“空間行走”的可以從多種角度去觸摸、感知和聆聽的現場具象所顛覆而帶來的巨大震憾，在知識、思想、情感三個方面深化了對祖國的認知，強化了祖國認同。

正如曉雪為龜茲古樂演奏所震撼后寫到的那樣：“若非親眼所見，誰能相信/這些杰作產生在一千六百年前？/如今反復細看，誰不驚嘆/這藝術的奇珍、光輝的天才！”對歷史的復制，引領詩人進行了歷史時空的穿越，對西域特有的民族文化遺產的現場感受，將祖國地理空間的廣闊轉化為對文化地理空間的感知，不同民族文化成果也只有在這一層面的呈現，才能真正生成對中華文化的多民族、多樣性的認知。對照此前曉雪的“祖國啊，我的祖國/多少個夜晚我輾轉反側/找不到準確的語言/相稱的字眼把你謳歌”的困惑，“我的祖國的春天/該怎樣歌唱你的繁榮？/該如何描繪你的容顏？/你踏碎層層堅冰/你突破重重風雪/你帶著喚醒大地的雷鳴/你撒下滋潤萬物的雨點”的空泛，以及“從北到南有多少云霞似的園林/萬綠叢中有多少鮮花似的笑臉”遮掩不住的有限度的“空間想象”力的貧乏，而不得不進行的“你燦爛的陽光把人人心里照亮/你浩蕩的東風把五洲四海吹遍”的“宏大抒情”，終于自由行走在“祖國的每一個角落”的曉雪詩歌中的祖國不再已經不再是一個“想象的共同體”。

回族詩人高深也象曉雪一樣，用“空間行走”來感知祖國的真實空間和歷史、文化現場。他的《塞上秋賦》《大西北組詩》《南國情思》《新疆的記憶》《心向遼西》等詩作中，表現出對祖國空間的有意識地感知。他的《祖國行腳》中的“行腳”便是他有意識地“自由行走”的最好的注腳。這組詩中，“三峽纖夫”、“柴達木”、“騰格里沙漠”這些平凡的空間地域物象，與“長城”、“黃河”、“紀念碑”這些關于祖國的傳統的高大意象，共同建構了祖國的空間形象，這本身就是對原有祖國意象體系的豐富和觀念的更新。而且，即便長城等傳統高大意象，也不再是“空間想象”的抽象物。作為詩人“行腳”的空間軌跡——這一組詩的每一首都標注了寫作的時間、地點。例如《長城》“1982年秋寫于旅途”、《英雄紀念碑》“1984.7改于塞上”、《黃河》“1983年秋寫于龍羊峽”、《五星紅旗》“1981.9于北京雅寶路”、《三峽纖夫》“1984年夏追記于銀川”、《柴達木》“1983年秋于德令哈”、《綠洲，贊美人生的詩》“1984.6于沙坡頭”。這樣，詩歌的空間意象被具體化。由于有了具體時間和空間，詩歌的現場感明顯增強，這樣，在現場對黃河、紀念碑、五星紅旗的具體感知，構成對這些傳統的經典意象的“去意象化”，表達了對祖國歷史新的思考。

再如《心向遼西》。高深由“心向遼西/走在東行路上”，而至“身后的胡楊林動容了/催我撲向遼西懷抱/催我在滾燙的黑土地上”，清楚地標明了自己的出發地至目的地的行走軌跡和急切心情。而當他終于站在黑土地之上時，“我立足于飽含渴望的黑土地上/黑土地是生長詩情的根/躬下腰不是朝拜不是乞靈/以真誠的汗水虔誠的淚水/耕耘生活耕耘信念耕耘命運”。這時，詩人是以一種穆斯林“朝圣”麥加的神圣情感來體驗他終于見到的黑土地的，或者說，他把回族最神圣的感情投注到了祖國的黑土地之上，于是，對東北人已經司空見慣的黑色土地，在西北回族詩人的心中，是作為祖國的一個具體“形象”而被神圣化的。這些詩，顯然與近年來的一些以獵奇為旨歸的“旅游詩”有本質的區別。

與曉雪、高深等詩人相同的，還有蒙古族詩人查干的《大興安嶺隨想》《行吟大西北》《立碑長江源》《題寶島相思樹》《走進香格里拉》《在云之南》等。即使是老詩人巴·布林貝赫，在80年代末也由1950年代的《生命禮花》中用“空間想象”修辭，在“從北方到南方/從西方到東方”的祖國空間中“縱橫馳騁吧”，轉向《南北組歌（組詩）》中對祖國的南方“武漢城”、“獨木舟”“深圳現代化的建筑群”和南方“永遠開不敗的花”的具體認知，那種關于祖國的具體的空間感、新奇感、自豪感，充溢在每一個詩行。

此外，一些少數民族詩人的祖國空間的表達，具有“本土性”——“異域性”寫作的特點。象朝鮮族李云迪的《西南以西的祖國（組詩）》《坐火車去西藏》、滿族遲風忱的《在北方（外二首）、土家族冉冉的《有關草原的八張照片（組詩）》《有雪和馴鹿的風景（組詩）》、滿族關德全《行走在時空的交匯處——在鄂西山區，流動著許多動人的故事》等。這些詩中的“地域”相對比他們自己的家鄉，完全稱得上是“異域”，而且，他們也的確是用“本土”的目光來觀察“異域”的。而且在時間和空間上，這些少數民族詩人向“異域”的行走，與漢族作家向少數民族地區的“異域”行走呈現出逆向的“擦肩而過”特征，這是一種當代語境中特有的文化交互和流動。但是少數民族作家們卻沒有對“異域”的獵奇和“誤讀”——新奇與獵奇是兩個完全不同的概念，相反，卻如曉雪面對龜茲古樂時的由衷敬仰和贊嘆，也如李云迪面對青藏高原、面對拉薩時的崇敬和不舍：“再見了，拉薩/一個游走他鄉的人/心已經留在這里”。其主要原因，仍然是對多民族的祖國的認同，以及本身就是“少數民族”的“異域”人的體驗早已做為一種主體經驗沉積在民族心理深處的集體記憶之中。

再如，僅僅是一次“采風活動”，撥動了土家族女詩人冉冉的心弦：“如果你不擅馬術/我讓我妹妹嫁給你/如果你只會摔跤/我讓我妹妹嫁給你/可惜啊/吉日嘎拉圖/你還會射擊還會唱那/迷人的長調/有榮耀和驕傲的地方/就能看見你華麗對長袍。”冉冉對蒙古族的認同，與其他少數民族作家對他民族文化的認同一樣，是祖國兒女之間的認同。“兄弟姐妹”并不是遺傳學意義上的血緣關系，而是民族主義語境中祖國范疇中的歷史、文化關系的認同。

特別需要指出的是，少數民族作家在祖國的“空間行走”，拓展了少數民族文學祖國母題乃至中國當代祖國母題詩歌的空間維度和表現維度。例如，在意象體系上，上述少數民族詩歌與1980年代后最著名的祖國詩歌——舒婷的《祖國啊，我親愛的祖國》中的“破舊的老水車”“干癟的稻穗”“熏黑的礦燈”“失修的路基”“古蓮的胚芽”“雪白的起跑線”“緋紅的黎明”等意象體系形成了互補。可以說，中國少數民族作家為中國當代文學建構了空間的祖國、多民族的祖國、多地域的祖國、多文化的祖國。

當然，我們也發現，當宏大抒情成為歷史記憶，現實為各民族“走遍祖國每一個角度”提供了可能，各民族的現實生活在祖國歷史變遷中，日益多樣，包括少數民族作家對祖國歷史的思考，對祖國認同的母題表述也變得復雜多樣。例如彝族詩人吉狄兆林的《我也想把祖國比喻成母親》。詩中寫道：

我也想把祖國比喻成母親/可是我的母親十幾年前已經衰老中死去/我已經習慣了沒有母親的日子/我也想把母親比喻成愛人/可是我的愛人動不動就生氣/動不動就說地球離了誰都照樣轉呀祖國/親愛的祖國對不起/我只好把你比喻成兒子啦/兒子啊/雖然我不是你的親爹/但是當爹一天就得像爹一天/希望你能一天比一天強壯

在這里，個體（民族）與祖國的“兒女/母親”的結構被倒置。這當然有吉狄兆林自己生活的經歷、民族的遭際個體化體驗的影響。特別是在全球化和市場經濟語境下，各民族文化遺產的保護，各民族傳統文化的傳承，如語言、宗教、生存環境都受到的不同程度沖擊等等，必然會在各民族生活、心理、情感上造成震蕩，這種震蕩也必然會投射在文學的底片上。

但重要的是，無論兒子還是母親，對祖國“一天比一天強壯”的期望卻是深刻而真實的。這一點其實已經足夠了。赫爾曼·黑勒說：“今天，血緣和地理已經不再是民族的自然基礎。通過共同的命運，不同的血緣共同體融進一個民族中，即使地理經歷著滄海桑田，共同的命運仍然貫穿一個民族的始終。只有考察自然基礎和文化的共同作用，我們才有望理解民族的本質。在祖國的這個理念中，包括的不僅僅是血緣和地理紐帶營造的一種價值感，它還包括更多，僅僅通過血緣或者地理共同體，根本無法涵括這些：特有的精神共同體，共同的語言，共同的道德和習俗，經常還包括共同的法律和宗教。簡單來說：一份共同的文化財富。正是作為文化共同體，一個民族才得以區別于另外民族。只是自然特征的共同點，從來不能意味著構成共同體?！敝腥A民族這個多民族的共同體何嘗不是如此？

沒有祖國的民族肯定是母子（女）離散并終將無所歸依的民族，反之亦然。這也正是少數民族文學民族主義思潮中深刻的祖國認同的價值和意義。