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摘要：四部分類中的“故事”并不是一個文學概念，而是歷史概念。明代以來，市民社會的發育壯大，民眾精神生活的需求促成了“歷史故事”向“文學故事”的轉變。近代以來，傳教士率先興辦兒童報刊，利用通俗白話故事進行宗教宣傳，引起了愛國知識分子的警覺和重視。為了爭奪文化市場，中國報刊紛紛以白話取代文言、故事取代小說，反復強化了故事作為一種敘事文類的公眾印象。故事市場的充分發育引起了“五四”啟蒙知識分子的高度重視，他們把它當作民俗文化的代表，從不同角度進入研究。周作人主張的童話研究與顧頡剛創立的故事研究范式之間的競爭，反映了同為進步知識分子的不同學術團隊之間對于學術話語權的爭奪。故事學作為一門新興的現代學術，正是在這樣一種正統文化與民間文化、西方傳教士與中國知識分子，以及不同學術共同體之間的話語爭奪中不斷推進，逐漸建立起來的。

關鍵詞：歷史故事 白話故事 童話研究 故事研究 顧頡剛

“民間故事”“故事研究”“故事學”都是現代學術的概念，我們很難在古代話語體系中找到對等含義的學術概念。為了辨析故事概念的轉變，我們必須先確認一個參照坐標，也即現代學術對故事概念的定義。《中國大百科全書》對民間故事的解釋是：“民間散體敘事文學的一種體裁。又稱‘古話’、‘古經’、‘說古’、‘學古’、‘瞎話’等。民間故事有廣義與狹義之分。廣義的民間故事是泛指流傳在民眾中與民間韻文相對的民間散文敘事作品；狹義的民間故事指除神話、傳說之外的，一系列具有神奇性幻想色彩或諷刺性奇巧特點很強的散文敘事作品。”本文討論中對“故事”一詞如無限定或特別說明，均用其廣義概念，泛指民間流傳的口頭散文敘事作品。

一、正統文人筆下的“故事”與“小說”

“故事”一詞雖屢屢見載歷代典籍，但在古籍中并不作為文類概念，多作先例、舊制、故業、歷史事件解。以《史記》和《漢書》為例，（一）表示先例、舊制，如：“是時，宣帝循武帝故事，招選名儒俊才置左右。”又：“（孝平帝）其出媵妾，皆歸家得嫁，如孝文時故事。”顏師古注稱：“故事者，言舊制如此也。”這是“二十四史”中“故事”一詞最常見的用法。（二）表示故業，如：“及蘇秦死，代乃求見燕王，欲襲故事。”蘇代想承襲蘇秦的事業。（三）表示歷史事件，如：“余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也，而君比之于《春秋》，謬矣。”有人將述故事比之于《春秋》，說明故事就是記事，只不過《春秋》是記錄，司馬遷是整理。

總之，我們可以將這些典籍中的“故事”理解為一個歷史概念，即“前人做過的事情”或“前人定下的先例、規矩”。顏師古引應劭注《漢書》“掌故”稱：“掌故，百石吏，主故事者。”他自己也有進一步說明：“掌故，太史官屬，主故事者。”也就是說，太史官中有掌故一職，專司故事，這跟我們今天用為文學概念的“故事”有本質差別。所以，《隋書·經籍志》將《漢武帝故事》等10種后綴為“故事”的圖書均歸入“史部·舊事篇”。《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》則直接設有“故事類”，歸在“乙部史錄”麾下。

我們知道，指向現代廣義故事概念的途徑主要有兩條：傳承主體為“民間”；傳承本體為“口頭散文作品”。循著這兩條途徑，我們可以從古代話語體系中找到一個大致相近的概念，即“小說”或“筆記”。

較早對小說以界說者，是班固《漢書·藝文志》：“小說家者流，蓋出于稗官，街談巷語，道聽途說者之所造也。”歷代官修志書均沿襲之。此說基本符合廣義的故事概念對于傳承主體及傳承本體的定義要求，所以魯迅認為：“然稗官者，職惟采集而非創作，‘街談巷語’自生于民間，固非一誰某之所獨造也，探其本根，則亦猶他民族然，在于神話與傳說。”用我們今天的話說，稗官即民間文學的搜集整理工作者。而所謂的小說家齊諧、夷堅、虞初之流，也即當時著名的民間故事家。劉守華甚至直接把宋代筆記小說《夷堅志》稱作“宋代的民間故事集成”。周楞伽也說：“小說，說之小者也。準此，則先秦諸子書中的神話、傳說、寓言、故事，無一不是小說。”

從西漢直到清代，正統文人筆下的故事、小說兩個概念的變化都不大，基本沿襲上面幾種用法。比如清代錢大昕的《元史藝文志》、魏源的《元史新編》均設有“故事類”，依然將其置于“史類”“志”的大目之下。

近代丁傳靖的《宋人軼事匯編》中設有故事類編，但他對“故事”的解釋是：“事無主名，不能以人系者，輯為故事、雜事兩門，統朝野記之。常然者入故事，偶然者入雜事。”說白了，故事就是尚未寫入正史的潛規則、日常瑣事。這算是傳統故事觀的一種解讀。

二、明清白話小說中的“故事”

那么，老百姓口頭文學中的“故事”概念該從哪里找呢？最好的辦法是從明清白話小說中找，因為白話小說面向市民、面向市場，多是“街談巷語，道聽途說者之所造”，是文學大眾化的文本體現。正如吳承學指出的：“在中國古代文學史上，明清文學與現代文學的聯系最為緊密直接。……不同之處在于，晚明的變革只是中國傳統內部的一次自我調整，而‘五四’則是一場思想文化的革命，其思想原動力主要來自近代西方。在思想上，大眾化是現代性的一個重要表征。‘五四’新文學所謂口語化、走向民間等思潮，就是在文學上的大眾化表現。”

現存最早的話本小說《清平山堂話本》并沒有出現文學意義上的故事概念。但是，到了馮夢龍的“三言”擬話本，故事開始脫離歷史的窠臼，逐漸向文學靠攏。在最早成書的《喻世明言》中，故事尚是文學化的歷史，如：“沈煉每日間與地方人等，講論忠孝大節及古來忠臣義士的故事。”（《沈小霞相會出師表》）“如今在下說一節國朝的故事。”（《滕大尹鬼斷家私》）“我今日說一節故事，乃是張道陵七試趙升。”（《張道陵七試趙升》）而在最晚成書的《醒世恒言》中，故事的內涵越發多樣，虛構文學的意味更加濃烈，如：“方才說呂洞賓的故事，因為那僧人舍不得這一車子錢，把個活神仙，當面錯過。”（《一文錢小隙造奇冤》）“若有別樁希奇故事，異樣話文，再講回出來。”（《徐老仆義憤成家》）“我又聞得一個故事。”（《大樹坡義虎送親》）在這里，既有“說故事”“講故事”，也有“聞故事”，故事是作為一種“說”“講”的文學形式被言說的。

但故事并不指稱口頭講說的全部敘事文學，而是特指講述“希奇事”的文學作品，所謂“世上希奇事不奇，流傳故事果然奇，今朝說出希奇事，西方活佛笑嘻嘻”，指的就是故事的傳奇性特征。最能體現明清以來民間文學故事觀的白話小說，當屬艾衲居士的《豆棚閑話》。

艾衲居士可能是明末清初的杭州遺民，其“閑話”即是故事。該書開篇即說，夏天的豆棚下，“那些人家或老或少，或男或女，或拿根凳子，或掇張椅子，或鋪條涼席，隨高逐低坐在下面，搖著扇子，乘著風涼。鄉老們有說朝報的，有說新聞的，有說故事的”。在這里，故事與新聞并舉，或許“舊事”的意味重一些。《紅樓夢》第39回鳳姐對劉姥姥說：“你住兩天，把你們那里的新聞故事兒說些與我們老太太聽聽。”

對于聽眾來說，無論故事還是新聞，關鍵在于“異聞異見”，并不講究其真實性。正如聽眾鼓勵說故事的人：“如當日蘇東坡學士，無事在家，逢人便要問些新聞，說些鬼話。也知是人說的謊話，他也當著謊話聽人。不過養得自家心境靈變，其實不在人的說話也。”那講故事的人也解釋說：“在下幼年不曾讀書，也是道聽途說。遠年故事，其間朝代、官銜、地名、稱呼，不過隨口揪著，只要一時大家耳朵里轟轟的好聽，若比那尋了幾個難字，一一盤駁鄉館先生，明日便不敢來奉教了。”這段解釋，上升到故事理論的高度，就是普羅普的形態學觀點：“（故事中）變換的是角色的名稱（以及他們的物品），不變的是他們的行動或功能。……對于故事研究來說，重要的問題是故事中的人物做了什么，至于是誰做的，以及怎樣做的，則不過是要附帶研究一下的問題而已。”可見在明清時期的杭州，人們對故事的理解已經非常接近現代故事觀念。

《豆棚閑話》通過小說中的人物對話，指出了故事的口傳特征、傳奇性特征、變異性特征，以及職業故事人現編現創的創作特點等。比如，在第八則故事中，講故事的少年解釋其故事“我是聽別人嘴里說來的，即有差錯，你們只罵那人嚼蛆亂話罷了”，眾人則解釋“不管前朝后代，真的假的，只要說個熱鬧好聽便了”。在少年的故事中，又出現一個名叫孔明的瞽目說書人，自稱“品竹彈弦打鼓，說書唱曲皆能”，試演時，“孔明也就把當時編就的《李闖犯神京》的故事，說了一回。又把《半日天》的戲本，唱了一出”，這段描寫說明，聽眾是認可現編現說故事的。

但小說畢竟是文人創作的，所以在這些白話小說中，正統文人的故事觀與民間文學的故事觀往往交替出現。正統文人的故事觀將故事視作常態的、循例的事務，因此常常出現“虛應故事”（敷衍了事）的說法，如：“若官府不甚緊急，那比較也是虛應故事。”但在另一方面，作者又會依著民間故事觀，將故事視作非常態的、例外的事務，因此又會出現“鬧故事”的說法。如《紅樓夢》第61回：“每日肥雞大鴨子，將就些兒也罷了。吃膩了膈，天天又鬧起故事來了。”第62回：“我說你太淘氣了，足的淘出個故事來才罷。”

三、晚清報刊的漢譯“故事”

從《豆棚閑話》可知，現代文學意義上的故事概念，至遲在明末已經在杭州一帶成型，可是，與故事同義或近義的概念語詞還有很多，如說話、軼事、異聞、奇談、趣談、傳奇、古話、閑話、瞎話等，為什么這些語詞沒有成為通行的文類概念，只有故事一枝獨秀，成為現代學術的研究對象？

故事成為通行文類概念，與外來宗教的傳教策略有關。外來宗教傳入中國，在傳教策略上有許多相似之處。比如佛教進入中國的時候，大量借助變文、說唱等通俗文學進行宗教宣傳。基督教進入中國之后，一樣要向潛在的信眾講述一些通俗易懂、便于傳播的宗教事跡。這些與神及其信徒相關的神異事跡，他們稱為“故事”。

1875年，美國長老會牧師范約翰（T.M.W.Farnham）在上海創辦了近代中國第一份兒童畫報《小孩月報》，成為近代史上堅持時間最長、影響最大的兒童讀物。該刊文字淺近易讀，內容豐富多彩，圖文并茂，可謂老少咸宜，大別于晚清各文言報刊。其刊名刻意不用“兒童”而用“小孩”，已經明確地昭示其通俗化、大眾化的民間風格。在選擇Story的漢譯詞匯時，《小孩月報》選中了口頭傳統中的故事一詞。他們將歌曲I Love To Tell The Story譯成《主的故事》：“我愛說主的故事，論人眼見之外，論我榮耀的牧師，論耶穌大慈愛，我狠愛說那故事，因我知道是真，凡言莫如此故事，能滿足我的心。”

《小孩月報》創造了一種與“記”“傳”“說”“論”“近聞”“筆記”“寓言”“問答”平行的“故事”文類，專門講述基督信徒信教得福的神異事跡，如《祈禱有驗故事》《美國小孩得救的故事》等，都放在頭條位置刊發。《申報》將之譽為“啟蒙第一報”：“滬上有西國范牧師創設《小孩月報》，記古今奇聞軼事，皆以勸善為本，而其文理甚淺，凡稍識之無者皆能入于目而會于心，且其中有字義所不能達之處，則更繪精細各圖以明之，尤為小孩所喜悅，誠啟蒙之第一報也。

一旦確立了Story與故事之間的對譯關系，天主教系統在華影響最大的報紙《益聞錄》《圣心報》等，也大量使用“某某故事”“某某的故事”作為神奇敘事的文章標題。如《圣心報》的《故事》，單講一個中國的滿洲小王，因為與湯若望交好，將湯若望贈送的宗教禮物貼身佩帶在身上，結果在征戰之時，小王連中三箭，直透內衣，但是身體卻未傷分毫，自此篤信耶穌。范約翰創辦的另一份影響巨大的《圖畫新報》，其中一個專欄名稱就叫“禱告故事”。

晚清報刊無論是教會背景的，還是非教會背景，即使由中國文人編輯的白話報刊如《杭州白話報》《敝帚千金》等，這一時期大凡以“某某故事”為題的文章，多是中譯的外國故事，而且熱衷于相互轉載，反復強化了故事作為一種敘事文類的公眾印象。如《外國故事演義》系列、《講波蘭滅亡故事》系列、《三大陶工故事》系列（《紹興白話報》，1900—1903）、《波蘭的故事》系列（《杭州白話報》，1901）、《埃及故事》（《春江花月報》，1901）、《外國故事》系列（《童子世界》，1903）、《畢士馬克故事》《愛國女子若安達克的故事》（《敝帚千金》，1903—1906）、《外國故事》系列（《童子世界》，1903）、《西事拾異：無窮故事》（《月月小說》，1907）等。就連1897年創刊的《蒙學報》，也已經意識到通俗的兒童教育對于救亡圖存的重要意義，在其欄目中加設中西故事圖說，如《母儀故事圖說》《師范故事圖說》等。

吳趼人1906年創辦的《月月小說》，英文刊名叫The All-Story Monthly，可見在這一時期“故事=Story=小說”，故事和小說的位置，正在發生微妙的轉換。最有意思的是中國留日學生編發的《大陸報》，1902年至1903年連發了一系列“小說：故事”體的文章，如：《小說：一千一夜：漁翁故事》《小說：一千一夜：希臘王及醫生杜笨故事》《小說：一千一夜：商人遇魔故事》等。孫毓修更是將童話、故事稱作“兒童小說”：“兒童之愛聽故事，自天性而然，誠知言哉。歐美人之研究此事者，知理想過高，卷帙過繁之說部書，不盡合兒童之程度也。乃推本其心理之所宜，而盛作兒童小說以迎之。說事雖多怪誕，而要軌于正，則使聞者不懈而幾于道，其感人之速、行世之遠，反倍于教科書。”

四、“童話研究”的提倡

《小孩月報》等教會雜志的盛行強烈地刺激著中國知識分子，爭奪兒童，開啟民智，成為晚清知識界的熱門話題。1900年，“梁啟超的《少年中國說》與江南書局第一套兒童寓言故事書《中西異聞益智錄》的出版，拉開了20世紀中國兒童文學的大幕”。1901年至1903年相繼創刊的《杭州白話報》《紹興白話報》《中國白話報》，都非常注重白話故事對兒童的啟蒙意義。晚清對于故事文類的倡導，起于傳教士，盛于報章雜志，有識之士多是從教育一途著手，看重其與兒童教育的關系，認為兒童教育“最宜注意者，宜采用童話，不宜多用文言，俾兒童易于領悟。非然者，則誨者諄諄，聽者藐藐”。

孫毓修1907年入職商務印書館編譯所，1908年始主持編寫《童話》叢書。他參照《泰西五十軼事》等西歐童話，編寫《無貓國》《大拇指》等一百余種兒童讀物，被譽為“中國童話的開山祖師”。

周作人認為“童話這個名稱，據我所知，是從日本來的”。他受到孫毓修童話書的激發，寫了《童話研究》和《童話略論》，提倡“童話研究，當以民俗學為據，探討其本原，更益以兒童學，以定其應用之范圍”。因文章對孫毓修有所批評，周作人擔心商務印書館不愿刊發，于是投給中華書局辦的《中華教育界》，但還是被退稿了，可見當時人們還不能接受“童話有研究價值”的觀念。后來因教育部編纂處要辦一個雜志，周作人就把稿子投向這份寂寂無聞的新報刊。

周作人童話觀與孫毓修童話觀差得比較遠，孫毓修的童話指的是單純的兒童文學，而周作人的童話指的是狹義的民間故事，認為其讀者（聽眾）也包括成年人。周作人將廣義的故事分為三種，神話、世說、童話：“神話者元人之宗教；世說者其歷史；而童話則其文學也。”這種劃分，類似我們今天所說的神話、傳說，以及狹義故事。

周作人認為童話反映了原始人的思維和習俗，是上古文化的遺留物，而兒童又與早期人類有心理上的相通之處：“童話作于洪古，及今讀者，已昧其指歸，而野人獨得欣賞。……童話者，幼稚時代之文學，故原人所好，幼兒亦好之，以其思想感情，同其準也。”周作人以《蛇郎》和《老虎外婆》《老虎怕漏》等故事為例，就其中的神異母題與歐美、日本的同類故事進行比較，指出：“童話取材，大旨同一，而以山川風土國俗民情之異，乃令華樸自殊，各含其英，發為文學。”

周作人將童話分為兩類，由傳說轉化而來的“純正童話”（由原始思想轉變而來的、解釋歷史文化遺留的），以及純娛樂的“游戲童話”（含動植物故事、笑話、復疊故事）。他認為隨時代和風俗變遷，今人以為詭異的故事母題，只有使用民俗學、人類學的理論和方法，才能理解其真諦，“舉凡神話、世說，以至童話，皆不外于用以表見元人之思想與其習俗者也”。周作人將民間童話稱作天然童話、民族童話，與之相對，他將作家創作的童話稱為人為童話、藝術童話，并且認為安徒生的童話寫得最好。至于其功能，他認為雖然童話成人也愛看，但主要還是用于兒童教育。

《童話研究》純粹基于人類學派的故事觀雖然有些偏頗，但仍可稱為中國現代學術史上第一篇故事學論文，萬建中認為正是這篇論文“正式拉開了我國現代民間故事研究的帷幕”(5)。可惜的是，論文在當時并沒有產生什么社會反響，周作人意興闌珊，“于是趁此收攤，沉默了有六七年”(6)。但是，這些觀點卻觸動了另外一位編輯家、民間文藝學家趙景深的注意。1922年，兩人相約在《晨報附刊》連載《童話的討論》。趙景深開篇就說：“就童話二字說來，許多人以為就是神仙故事，不過譯的不甚恰當。”這段話正說明童話、故事作為一種報刊文類，在一般人心目中，是與譯介文化緊密相關的。周作人則在回信中進一步解釋說，“童話”一詞，源自日本小說家山東京傳的發明，“童話的訓讀是warabe no monogatari（日語：兒童物語），意云兒童的故事；但這只是語源上的原義，現在我們用在學術上卻是變了原義，近于‘民間故事’——原始的小說的意思。童話的學術名，現在通用德文的Marchen這一個字，原意雖然近于英文的Wondertale（奇怪故事），但廣義的童話并不限于奇怪”(7)。

周作人心目中的“童話學”，方法論上用的是歐洲的人類學、民俗學方法，而研究對象卻是由日本人限定的童話，目的是做中國故事研究。也就是說，周作人試圖用歐洲的螺絲，配日本的螺帽，用于中國物事。這顯然是世界上不曾存在的一種學問，它只是周作人的個人倡導，或者說個人理想。

五、中國“故事學”的建立

一門學問的創立，將起點劃在概念的提出，以及倡導、呼吁，還是劃在研究范式、示范文本的出現，體現著不同的學術史觀。多數學術史家將故事學的創立劃定在周作人《童話研究》的發表，而本文則將故事學的建立劃定在顧頡剛《孟姜女故事的轉變》的發表。

故事學的興起，無疑是“眼光向下的革命”的一部分。孫毓修、周作人將革命的目光投向了兒童，顧頡剛則將革命的目光投向了所有的普通民眾。與多數知識分子不一樣的是，周作人和顧頡剛都不是從“故事教育”的角度來關注故事，而是從“故事真相”的角度來關注故事，只不過兩人分取了兩條完全不同的求真途徑，周作人取的是西方人類學派的路子，顧頡剛取的是自創的“歷史演進法”。顧頡剛說：“民間故事無論哪一件，從來不曾在學術界上整個的露過臉；等到它在天日之下漏出一絲一發的時候，一般學者早已不當它是傳說而錯認為史實了。我們立志打倒這種學者的假史實，表彰民眾的真傳說；我們深信在這個目的之下一定可以開出一個新局面。”

我們無法確知顧頡剛是否讀過周作人系列童話研究的論述，可以肯定的是，顧頡剛對周作人沒有認同感，他曾經寫文章公開譏諷“周不是一個辦事的人”。顧頡剛的故事研究，從文類的定名，到研究方法，以至對象范疇，完全無視周作人提倡的童話學，他另辟蹊徑，開辟了一條純中國式的“歷史演進法”。1924年11月23日，顧頡剛在《歌謠周刊》發表《孟姜女故事的轉變》，劉半農大為感嘆：“你用第一等史學家的眼光與手段來研究這故事；這故事是二千五百年來一個有價值的故事，你那文章也是二千五百年來一篇有價值的文章。”隨后，顧頡剛利用《歌謠周刊》的巨大影響力，展開了一系列討論：“我們深信孟姜女的故事研究清楚時，別種故事的研究也都有了憑藉，我們現在盡出孟姜女專號，并不是心目中只有一個孟姜女，我們只是借了她的故事來打出一條故事研究的大道。”這段話中，顧頡剛開疆拓土，倡學立說的雄心昭然若揭。

從顧頡剛的系列孟姜女故事研究及討論中，我們可以歸納出如下幾點顧頡剛故事學的基本觀點：（一）故事是不斷變異的，它沒有固定的體，故事的體就表現在前后左右的種種變化之上。（二）故事的變異是有規律可循的。（三）中國的古史（傳說）是層累地造成的。（四）變動不居的故事中，也有不變的“中心點”。（五）故事中人物的角色是類型化的。（六）主流文化的話語霸權對于故事傳播具有深刻影響。（七）故事傳播的中心點會隨著文化中心的遷流而遷流。（八）時勢和風俗的變化影響著故事的變異。（九）民眾的情感訴求推動著故事的變化發展。（十）情節的自我完善的需求推動著故事的豐富和發展。

顧頡剛的系列孟姜女故事研究，不僅奠定了故事學，也奠定了民俗學“變”（變異、變遷、轉變）的研究范式。此后，模仿“變”的歷史演進法以探討故事變異、風俗變遷的論文成為民俗學的主流研究范式，“僅以1928年至1929年的《中山大學語言歷史學研究所周刊》為例，就有潘家洵的《觀世音》，楊筠如的《春秋時代男女之風紀》《堯舜的傳說》《姜姓的民族和姜太公的故事》，呂超如的《戰國時代的風氣》，余永梁的《西南民族起源的神話——盤瓠》，方書林的《孔子周游列國傳說的演變》等等”。陳槃甚至說：“用了顧先生給我們辨偽史的工具——以故事傳說的眼光來理解古史，于短期間寫成這篇文字。若是這篇文字寫得不好，這是我學力所限，但這個原則和工具是不會錯誤的。”

同一對象折射在執著于不同學術眼光的學者眼中，會產生截然不同的提問方式和解題方式。作為經史學家的鄭樵、顧炎武、姚際恒等古代學者，也都先后發現了孟姜女故事的種種變化，但是，他們以經史的眼光看故事，從故事的演變中發現這是一出“無稽之談”；而顧頡剛以故事的眼光看故事，卻從故事的演變中發現了“無稽的法則”，由此創立一門全新的學科。同樣，周作人用了童話學的眼光，看到的故事都叫童話，而鐘敬文用了故事學的眼光，看到的童話都叫故事，以至于把格林兄弟著名的《德國兒童與家庭童話集》都稱作《民間故事集》。正是因為有了顧頡剛的孟姜女故事研究，學者們看待故事的眼光發生了革命性的轉變，從此有了中國故事學。

六、“故事研究”對“童話研究”的兼并

前面我們已經說到，無論故事還是童話，作為文類概念的出現，均與通俗文化的崛起、外來文化的介入、報刊雜志的盛行、啟蒙教育的訴求、文化先驅的提煉與倡導密切相關。如果將故事視作所有“口頭散文敘事作品”的總稱，那么，用童話來指稱狹義民間故事尤其是幻想故事，無疑會更加合適，可是，為什么現代民俗學者寧可采用廣義故事、狹義故事的含混概念，也不采納故事、童話的清晰概念呢？

采納哪個名詞作為學術定名，其實并不取決于名詞的合理程度，而是取決于推廣使用者的話語權。周作人想法多，聲望高，但并不擅長主事，1913年的童話研究倡議沒有得到理想的社會反響，他很快就泄氣了，并沒有持續投入這項工作，他對童話的界定也游移不定。比如趙景深說：“有些人把童話分為兩類，神秘的稱為童話，不神秘的稱為故事，似乎鄭振鐸君是這樣分法。”周作人回復說：“童話與故事的區別，我想不應以有無超自然的分子為定，最好便將故事去代表偏重人物的歷史的傳說，便是所謂Saga這一類的作品。……至于寓言與童話，因為形式上不同，似乎應當分離。動物故事原是兒童文學的一支，但是文章簡短，只寫動物界的殊性，沒有社會的背景，因此民俗學家大抵把他分出，不稱他作童話了。”44文中多是我想、最好、所謂、似乎、大抵之類的不確定性表述，既沒有對童話做明確限定，也沒有出示可供模仿和操作的研究范式，也就占了個較早提倡的先機。

周作人涉獵廣博，到處蜻蜓點水，他的確為童話研究寫過不少文章，也有不少好的見地，但多是提倡式、評點式的，他不容易同意別人，自己又不從事實際操作，不同文章的觀點還前后不大一致，童話研究事業后繼無人是其必然命運。趙景深大概是周氏童話學最忠實的接力者，但他的童話學理念與周作人還是有些出入，況且趙景深自己也在童話學與故事學兩可之間反復游移。

顧頡剛的做法完全不同，“孟姜女故事研究”根本就不做拖泥帶水的概念辨析，開篇單刀直入：“孟姜女的故事，論其年代已經流傳了二千五百年，按其地域幾乎傳遍了中國本部，實在是一個極有力的故事。”等他把故事的來龍去脈給厘清了，讀者驚喜、嘆服的同時，突然意識到“小小的一則民間故事，竟然可以做出這樣的大文章來”，一時好評如潮。顧頡剛并沒有止步于此，而是借著《歌謠周刊》的影響力，掀起一股孟姜女故事討論熱潮，吸引了大批追隨者。顧頡剛自始至終都沒有討論孟姜女故事到底應該叫故事還是童話，抑或野史、傳說、戲曲、寶卷。他只管領著大家往前走，并不在意走出來的路該叫什么路名。相比之下，周作人更像一個旁觀的智者，指著一片荒野對路人說：“其實那邊也可以去試試，興許能闖出一條叫作童話研究的道路來。”

到了中山大學時期，顧頡剛更是借助其學術與行政的雙重影響力，招兵買馬，成立民俗學會、創辦《民俗》周刊、出版“民俗學小叢書”，團結了一大批學術同道。“民俗學小叢書”第一本是楊成志、鐘敬文翻譯的《印歐民間故事型式表》，共收錄了70個故事類型。這些故事是最符合周作人童話理念的，而早年的楊成志、鐘敬文都是周作人的粉絲，他們特地在第67—70型式的故事名稱后面加注了“（重疊趣話）”，這正是周作人“游戲童話”中的一個類別，可是譯者并沒有將書名譯為“童話型式”，而是譯成“故事型式”。鐘敬文、容肇祖、劉萬章先后編輯的《民俗》周刊，大量刊載故事素材及故事研究的文章，甚至連童話一詞都罕見提及，原因非常簡單，編輯者都在顧頡剛的麾下，理所當然應該沿著顧頡剛開拓的學術大道前行。

鐘敬文離開中山大學之后，雖然他的故事學思想逐漸豐富成熟，對于故事概念的內涵外延也有了新的設想，但他始終高舉著故事研究的大旗。鐘敬文在杭州發起成立的“中國民俗學會”也辦了一份《民俗周刊》，發表了34則故事（幻想故事為主），多以“某某故事”為題，徹底拋棄了童話概念。在故事研究的強勢話語中，作為周作人童話學最忠實的追隨者，趙景深孤掌難鳴，也只能將童話研究納入故事研究的旗幟下求其友聲。1930年的“民俗學小叢書”中有趙景深的《民間故事叢話》，收錄了他過去兩年間的十篇故事學書評和筆記，其中就有《亞當氏的中國童話集》《白朗的中國童話集》《孫毓修的童話的來源》等多篇童話文論，尤其是《俄國民間故事研究》一文，題名“故事研究”，內文其實是對《俄國童話集》的類型比較，文章中交替使用了故事與童話兩個概念。

小結：學術史的因果與邏輯

上述“故事”的故事，貌似各自獨立，實則有其內在的發展理路與邏輯結構，相互之間構成了一種微妙的競爭關系。

（一）在正統文人的故事觀與民間文學的故事觀之間，正統文人對于故事內涵的堅持，體現了傳統精英文化尊古守制、敬重傳統、崇尚文字傳承的特征，而自明末至清末的白話小說中所記錄、摹狀的，出自老百姓街談巷議的，對于故事內涵的解讀和闡釋，則體現了民間話語生動活潑、與時俱進，不斷適應民眾精神生活需求的特征。正是后者，使故事作為通用文類成為可能。

（二）近代通俗報刊注重以民間故事開拓市場。西方傳教士修建育嬰堂，興辦白話報，用通俗易懂的故事點化和啟蒙中國兒童，他們對于兒童生命價值和啟蒙教育的重視，以及對白話故事教化功能的開掘，一方面讓故事以讀者喜聞樂見的面目成為報章雜志的常見文類；另一方面啟發了中國知識分子對于故事文類的高度重視。以1897年創刊的《蒙學報》為例，作為維新變法時期重要的兒童啟蒙刊物，雖然還放不下文言敘事的臭架子，但也注意到了故事文類的作用，刊發了許多圖文并茂的“師范故事圖說”進行愛國主義教育，其欲與西方傳教士爭奪兒童啟蒙話語權的拳拳之心，彰明昭著。商務印書館更是尤為重視兒童市場，他們另辟蹊徑，以孫毓修為核心，編譯了大量童話（包括故事、兒童小說），培育了一個巨大的故事市場。

（三）故事市場的發育必然導致故事研究的跟進。“五四”運動前夜，知識分子對于平民文化的關注已漸成燎原之勢，周作人、趙景深對童話研究的提倡，與顧頡剛、鐘敬文對故事研究的大力推廣，都是這一趨勢的必然響應。作為研究對象的童話或者故事，對于對象名稱的隱形較量，則反映了同為進步知識分子的童話學團隊與故事學團隊之間對于學術話語權的爭奪。

故事學作為一門新興的現代學術，就是在這樣一種正統文化與民間文化、西方傳教士與中國知識分子，以及不同學術共同體之間的話語爭奪中不斷推進，逐漸建立起來的。正是不同文化層級之間的各種競爭，推動了文化的進步，也推動了學術的進步。