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《男性氣概》，[美]哈維·C.曼斯菲爾著，劉瑋譯，譯林出版社，2009年1月出版

瀏覽《男性氣概》全書，作者曼斯菲爾德時時處處請出柏拉圖與亞里士多德“鎮場”。在談論男性氣概接近終局的時候，曼氏已經將自由主義、尼采式虛無主義、后現代主義一一請出場來，證明與之或親近或疏遠的女性主義，都未能處理好男性氣概這一問題。處理好這一主題的進路，似乎只剩古典德性論了。他斷然指出，男性氣概是一種德性。理解這一點，需要溯及柏拉圖與亞里士多德。即便當今的大學少讀古典，疏遠柏拉圖與亞里士多德，但也不影響他們指引人們準確理解男性氣概。

一

原因首先在于，二人“生活在充滿男性氣概的希臘社會”，那個社會惟一的德性就是男性氣概。“人的德性就是最好的人所做的；他的完美就是德性的標準或指導。”因此德性必是理性的、反思的、有意的，而不是自發的。面對德性，生物學與進化論作為有限。人與動物不同，對人來說的自然不是本能或自發地產生的。18世紀以來，人們將德性視為自然自發的德性，這是一個缺憾。人通過自發的自利的看法，將人看低了。無論是達爾文在科學視角，或是斯密在市場視角這樣看待人，都成問題。人之為人，是因為人有一個可以統治肉體的靈魂，它一部分源于肉體，一部分高于肉體。較高的統治較低的，較低的激情與欲望可能出自自然自發，但理性與抱負可以控制它。人的自發性與反思性同在。自然是復雜的，“反思給了人們方向、渴望、偏見和品格，不管這些東西有多少缺陷或多么前后不一”。人的自然，一方面是自發的，另一方面是最好的，足以控制自發，當然也可能誤導。

其間，盧梭在《愛彌兒》中創造的角色，顯現了兩性之間的不可或缺、相互依存，也承諾了性的重要性。這與女性主義相似。男女性格特征有別，但男性對女性反抗時表現出的強大，并不是對女性的征服。反倒是女性表現出的溫順，成為他們掌控男人的規則。男性的不忠與女性的忠貞蘊含著兩性關系的豐富含義。在野蠻狀態下，男女因循自然匹配；在文明狀態下，男女依據教育與自然互相塑造。這與科學的主張不同。女性主義只要尋求性別和諧，就會跟隨盧梭——女人不能自認低人一等，得推進自己的優勢，免于被人看低。不過盧梭仍然看重兩性分工，而忽略外在差異，以至于女性還被置于從屬地位。

斯多亞主義的“依據自然生活”，注重內心自由，不將幸福系于外在的東西，即便像囚徒般生活，也可以獲得男性氣概般的自信。這是一種強硬的男性氣概，只有在小說家克萊恩描寫的士兵弗萊明身上才可以獲得理解：逃跑時以小人物自我開解，獲得榮譽時以英雄自居。男性氣概需要決斷，尤其是在意義受到威脅的時候，更其如是。自然即自發、培養即塑造的兩個極端，都不足以讓人做出捍衛意義的決斷。自然不能完全自發，培養不能任意進行。以人類的善為自然，它就要引導培養；以呵護善之自然為目的，培養就必須遵循自然的等級原則。

亞里士多德認為人出于自然就是政治動物。政治是自然的，但需要約定成分。出于自然，人們需要建構共同體；建立城邦，則是為了實現最高的善。以此為由，希臘人自認自己優于野蠻人，這個非科學的流俗之見，一定程度確實反映了人類對更為優越的渴望，以及他們出于自然地具有了更為優越的生活方式的自覺。尋求最佳政體是政治動物即人的目標，但因為它需要太多德性、太多哲學，人們常常缺乏相應的認識能力和足夠的現實推進力量。于是，柏拉圖的“血氣”便成為一種野蠻動力。血氣類似于暴躁的狗，它旨在護衛主人。它是男性氣概中最強硬的一面，它沒有超出自身的目的。它抵抗外來侵犯、報復來犯者。但它對同類友善，建立信任。

亞里士多德認為血氣是友愛與敵意的基礎：它會對朋友的惡行斗爭；在惡行消失時，血氣便歸于平復。血氣有盲目性，但勇敢是專屬人的德性。后者正是古典男性氣概的體現。亞氏以每個人均需具有德性而暗示了一個性別中立社會。但他在論及家庭時，以城邦的建立劃界，認為丈夫不過是以統治自由人的政治方式統治妻子，以君主的方式統治孩子。這就告訴人們，男對女不是主對奴，而是男女各自有其統治事務。亞氏贊同不同的性別角色：男性走向政治，女性走向家庭。無論是在戰爭中，還是在論辯里，男性都顯出了相對于女性的優勢。他們都以堅定的主張尋求正義，這與女性主義的追求大不相同。亞氏認定，男女的德性表現有所不同，女性的節制標準更高，男性的勇敢標準更高。他們并不互為他者，而是同一個物種。他們需要結為一對。家庭雖比城邦更為自然，但城邦正義指導家庭關系。而男性氣概對城邦的維續、外敵的抵御非常重要。在戰爭中表現尤為鮮明的男性氣概即勇敢，需要與正義結盟，才能避免與暴君為伍。這對今天那些致力扼殺男性氣概的人來說，是很難達到的境界。在這中間，哲學性的勇敢高于政治性的勇敢，前者為后者預制了克制邪惡的方案。男性的進攻性與專心致志相聯系，呈現了社會心理學家無法理解的男性氣概面相。男性氣概得自榜樣，無法基于傳授。因為男性氣概不能化約為知識。不僅女性很難具備，多數男性也并不具備。柏拉圖與亞里士多德高人一籌的是，他們教會人們，“在一個可控的范圍內尊重男性氣概，同時對它的危險保持必要的警惕”。柏拉圖與亞里士多德對男性氣概盡力保護，同時力求馴化。這與他們生活的希臘社會相宜，當今人們懷疑他們的這種態度，是由于忽略了自己生活在盡力限制血腥與男性氣概的自由主義社會中。需要在壓制兩性差異、忽視這種差異與尊重這樣的差異三者之間，確認古典智慧的提點作用。

曼斯菲爾德于此“露出狐貍尾巴”，表現出自己談論男性氣概的保守主義立場。這一點，主要體現在他毫不猶疑地重申柏拉圖與亞里士多德論及男性氣概的德性主張。相應體現在他對主流的自由主義立場的譏諷性批評中，更直接地呈現在他對女性主義的似乎同情實則否定的批判中。在書中，他不加修飾地站在施特勞斯學派的立場上，倡導用古希臘古典精神矯正現代失誤。讀者甚至可以注意到，他的引證很注重施派學者的著作。但在書的最后，他卻亮明了自己的自由保守主義的立場：承諾社會已經發生的重大變化，但盡量維護變化前后值得維護的價值與行為。“為了保護女性的事業，我們需要性別中立的國家，但是性別中立社會沒有尊重自由主義在國家與社會或者公共與私人之間做出的區分……女性應該自由而非被迫地選擇職業，但同時她們還應該是女人。我們應該預期男人具有男性氣概（而不僅僅是具有男性氣概的自由）。假如我們完全自由，對自己沒有任何預期，那么一個自由的社會就不可能存在下去了。”這是一種明智的保守立場，也是一種保守的自由主張。

二

曼斯菲爾德關于男性氣概的堅定主張，必然具有極強的挑戰性。但就他本人的著述自白來看，他并不打算完全顛覆性別中立社會，也不打算徹底挑落自由主義的核心地位，當然也不打算毫不留情地打壓女性主義。他試圖調和。調和在古典與現代、男性與女性、公共與私人、制度與習慣之間進行。這是明智的保守主義不同于激進的保守主義的地方，也是一種值得倡導的思考進路。

從思想史角度看，任何調和嘗試都是不討好的。因為在思想市場中競爭的各種思想主張，既然需要以堅定的主張申述其思想，那么也就意味著論及男性氣概的諸家諸派有某些難以調和的堅定主張。就像曼氏一樣，他條分縷析了現代社會中關于男性氣概三大流派對之的論述，卻斷言男性氣概未曾得到應用，這頗有一竿子打死諸家諸派的男性氣概。但被打者會對曼氏的斷言服氣嗎？即便是對他溫和但堅定陳述的男性氣概的古典救濟方案，恐怕其對女性主義的示好，也很難被女性主義接受。

曼斯菲爾德將現代國家認定為自由主義的理性國家，認為它始于馬基雅維利，在黑格爾那里達到高峰。不過這樣的國家并不來自堅定的主張，也不依賴它，它僅僅是客觀承認歷史中理性進步的現實。創始者馬基雅維利試圖在女人氣十足的氛圍中喚醒男性氣概，但沒有很好地把握進攻性與男性氣概的差異。而且由于“安全”觀念的浮現，掣肘了男性氣概。它簡化了男性氣概，為的是更為有效。這讓男性氣概專注于人類強大，而非善良。這可以表現明智，但無法呈現智慧。馬氏之后，理性的控制概念凸顯。它對男性氣概不甚友好。而現代資產階級社會的很多面孔中，沒有一副具有男性氣概。這個社會里，無論是精英領導者，還是精明的商人，都因為熱衷民主，沒有甚至反對男性氣概。男性氣概所具有的特質：當眾證明自己，歡迎戲劇性，與榮譽和羞恥的聯姻，不滿足于合法與約定俗成的東西，喜愛戰爭、冒險與英雄，有時脆弱和易受傷害，喜歡炫耀別人的欣賞，慷慨但喜歡評判別人，都與理性控制格格不入。幸運的是，理性控制失敗了，男性氣概才有了復活的契機。

男性氣概表現出重視個體重要性的特征。“人類的重要性系于人類個體的重要性”，當個體集合在一起時，人的重要性就依附于一個集合體，或者是國家，或者是黨派，總之依附于一個帶有專名的實體。男性氣概要為我們的個體負責，個體性必須在他人面前主張出來，并反對他者，因此創造個體性就是一個政治行動，斗爭必不可免。他不無私，也可能高貴地投入某個事業，但總把自我放在心上。它不同于個人主義那種將每個個體加以同化的做派。理性控制與前述男性氣概的特質恰成反對。尤其是它以多樣性的語言表達平等主義的正義，因此讓展現多樣性的男性氣概得不到應用。加之男性氣概的不足與過度對其得不到應用構成“內在的”障礙，需要有效拒斥這兩種極端，男性氣概才能得到適宜展現。在性別中立社會讓男性氣概得到應用，需要引入托克維爾那種分離兩性，但卻平等地生活在一起的理念。

循此，女性主義就不必要激進化：既不讓女性主義走入極端男性氣概的陷阱，也不讓其誤導女性。因此，改進現代社會的結果似乎顯露而出：“男人將會具有男性氣概，有的時候有點專橫；女人將會被他們吸引，或者有點懷疑。我們也可以預見，女人將會用微笑認可男性氣概，限制它的同時也給它一些事情做，或者在有些情況下鼓勵它一下。我們還應該可以預見，女人將用她們女性的技藝再一次將我們編織到一起。”這幅總體上顯得其樂融融的圖畫，有些烏托邦的味道，也有些屈就現實的意味，當然也有些迫不及待的期望之情。但這種似乎低調的說法，不僅很難得到認同，甚至招來嫉恨。

三

從總體上講，曼斯菲爾德此書足以激怒論及男性氣概的諸家諸派。這與他點評諸家得失，且有堅定的主張矯正諸家失誤的論述進路相關。擇要而言，一是激怒好戰的女性主義。無論是溫和還是激進的女性主義，多多少少都具有自覺的戰斗性。因為她們在一個男權社會里，稍微缺乏戰斗性，就不會站出來主張女權。曼氏全書有一條清晰的論述線索，那就是將女性主義作為重張男性氣概的對立面。也難怪女性主義很難接受曼氏的論說。而像努斯鮑姆那樣具有挑戰性的女性學者，對其事實認知不準、不循守論述邏輯、對女性作家的解讀令人厭惡、以及整本書其實缺乏的正是男性氣概的嚴厲指責（參見《男性氣概》劉瑋譯后記，詳細論述可見Martha C. Nussbaum, Man Overboard, The New Republic,June 22,2006），可以被看作女性主義者對曼氏的整體看法。

二是激怒現代主流的自由主義。如同曼氏所言，自由主義有其復雜的源流，因此不存在一個嚴格認同基礎上的自由主義。曼氏在書中所批評的自由主義，應該主要是指自由左派的自由主義，也就是充滿進步主義理念的美式自由主義。它與霍布斯、洛克、柏克時代的自由主義/保守主義混合體已經相去甚遠。但曼氏在書中追尋了一部自由主義思想史，幾乎將自由主義與性別中立社會交替性地使用。這一方面不符合他本人對自由主義的界定，也不足以概觀自由主義關于男性氣概的主張；另一方面更是直接與如今美國的自由主義全力推動男女平權的進路相左。他招致自由主義的抨擊就在意料之中，曼氏由此被評論者視為孩子氣的好斗好戰者，就不會讓人奇怪。

三是激怒后現代主義。后現代主義自認為自己解構了宏大話語，因此對現代主張不屑一顧。但人們認為沖擊力極強的后現代代表人物如拉康、福柯，曼氏頗為不屑地認為他們不過是弗洛伊德與尼采的簡化版。倘若女性主義的近期論述居然依托于拉康與福柯的支持，那么，其深度與可信度就比弗洛伊德的生物性論述和尼采的虛無主義更不堪。這將后現代主義與女性主義一鍋燴的做法，當然會激起他們的反彈。好在后現代主義的強勁勢頭已過，曼氏不會遭到他們與女性主義結盟式的有力反擊。

四是激怒宗教復魅運動。男性氣概最終的依托本應在上帝。但曼斯菲爾德將自己重張男性氣概的最后依托，放置在古希臘哲學上面。不提宗教的最后決定性支持，自然讓曼氏的保守主義成為一種世俗保守主義，而不是宗教保守主義。這在宗教復魅運動來看，還沒有走到真正反思現代癲狂的地步。因此，訴諸柏拉圖與亞里士多德，而不訴諸上帝或神，在宗教復魅運動眼里，自然是一種尚未到位、點到即止的淺表論述。

（本文作者系教育部長江學者特聘教授、清華大學教授）