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摘要：早期的魯迅在研讀嚴復譯著、接受西學的過程中，曾融合培根的“歸納法”和笛卡爾的“演繹法”，以“執中”之道為其學理意識與邏輯判斷之主旨。這體現在魯迅論析科學與人文、創新與復古、物質與精神、眾數與個人、功利與審美諸問題中。魯迅所主張的“執中”之道，多在形上的理論理性，即學理意識范疇中使用；而他所批判的“中庸”之道，多與實踐理性相關聯，涉及社會意識形態等問題，二者有所區別。

關鍵詞：魯迅 嚴復 思維邏輯 “執中”之道 中庸之道

魯迅給人留下的一般印象多半是偏激、執拗，但深入研究就會發現，早期魯迅的學理意識與學術判斷卻并非如此。他在研讀嚴復譯著、接受西學的過程中，曾提出過“執中”之道。這一觀念在他1907—1908年間發表的《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等文章中有較為明顯的展露。在魯迅研究中補上這一筆，可還先生完整、立體之貌。

一

魯迅對他那一時期的學人敬佩的不多，但對嚴復卻頗為贊賞，“佩服嚴又陵究竟是‘做’過赫胥黎《天演論》的，的確與眾不同：是一個十九世紀末年中國感覺銳敏的人。”提及他與嚴復的緣分，腦中首先閃出的就是魯迅《瑣記》中所描述的畫面，18歲的他在南京礦路學堂讀書，“一有閑空，就照例地吃侉餅，花生米，辣椒，看《天演論》”。曹聚仁談過：“魯迅也說他的世界觀，就是赫胥黎替他開拓出來的。那是從‘洋鬼子’一變而為‘洋大人’的世代，優勝劣敗的自然律太可怕了。”不妨領略一下魯迅讀該書時的第一感覺：

哦！原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房里那么想，而且想得那么新鮮？一口氣讀下去，“物競”“天擇”也出來了，蘇格拉第，柏拉圖也出來了，斯多噶也出來了。

若用愛不釋手、豁然開朗二詞來形容當時之情境，一點也不為過。《天演論》在年輕的魯迅眼前展開了一個嶄新的世界，標示了獨步千古的大師。所以曹聚仁的那句話應該是可信的，早期魯迅的世界觀在質上的拓展，始自赫胥黎。嚴復—《天演論》—赫胥黎—魯迅，就這樣形成了邏輯與學理上的貫連。

學理，為科學上的原理或法則。嚴復在《譯〈天演論〉自序》中寫道：“古之人殫畢生之精力，以從事于一學，當其有得，藏之一心，則為理；動之口舌，著之簡策，則為詞，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故。”在他的心目中，學理頗為神圣，它是學者以畢生之精力，殫思極慮于某一學科，潛心所悟而得到的，再以語詞為載體而傳示于世。

嚴復認為，學理上最重要的是思維邏輯方法問題，它是“即物窮理之最要途術也”。此“途術”有二：“及觀西人名學，則見其于格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀云者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也；外籀云者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。”嚴復指出，西方的邏輯學，在格物窮理、求得知識方面有兩大方法，即“內籀”與“外籀”。而且從根本上看，這兩種方法不只是為學之人所獨用的，而是世間每個人自生命認知起始，就不由自主地運用之。

其一，“內籀”方法，嚴復又稱之為“內導”，“內導者，合異事而觀其同，而得其公例”。人在認知時，先要考察個別事物背后之理，把握其微妙之處，從個別的“異事”綜合、歸納，得出“同”，即一般之公例，此即英國哲學家培根倡導的“歸納法”。嚴復為了使深奧的道理能通曉述之，舉以淺白之例：有一小兒，原不知火，手初次接觸被燙，足再次接觸又被燙，如此再三，于是他就得出“火能燙人”之“公例”。其二，“外籀”方法，嚴復又稱之為“外導”，根據公理推演，以判斷眾多個別案例。如從上述已得出的“火能燙人”之“公例”，去驗證之，人果然燙傷，印證次數愈多，此“公例”之理愈堅確。“其所以舉火傷物者，即是外導術”，亦即法國哲學家笛卡爾所倡導的“演繹法”，即“設定數以逆未然”，從一般之公理，演繹、推導得出個別。

嚴復還以此思維邏輯來反觀中國的古籍經典：“考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。”研究異國思想文化若求有所得者，可以這歸納與演繹二法作為導引，來反觀、反證本國的古籍經典，定會有豁然渙釋、秀溢目前、如夢初醒之感。例如，嚴復以此兩種西方邏輯來分析《易》與《春秋》，幡然悟覺：司馬遷所謂《易》“本隱而之顯”，是“外籀”，即笛卡爾的演繹法；而《春秋》“推見至隱者”，是“內籀”，即培根的歸納法。

不管是“內籀”，還是“外籀”，“二者即物窮理之最要途術也”，要格物致知，兩種思維方法都是重要的。嚴復這種活用西學，并得出全新結論的實踐，可說是首開中外思維原理的比較方法，對中國思想界是一場巨大的沖擊，不可能不影響到此時正敞開胸襟、接納新知的魯迅。嚴譯《天演論》出版于1898年，9年之后，在日本留學的青年魯迅陸續寫下了《科學史教篇》《文化偏至論》等以文言文為載體的論文，其間明顯地留下了嚴復譯作的思維軌跡，嚴復譯作的學理精義滲透在魯迅論著的深層。

在《科學史教篇》中，魯迅亦論及培根（培庚）的歸納（“內籀”）與笛卡爾（特嘉爾）的演繹（“外籀”）這兩種思維邏輯方法：

顧培庚之時，學風至異，得一二瑣末之事實，輒視為大法之前因，培庚思矯其俗，勢自不得不斥前古懸擬夸大之風，而一偏于內籀，則其不崇外籀之事，固非得已矣。……所述理董自然見象者凡二法：初由經驗而入公論，次更由公論而入新經驗。

魯迅論析到，17世紀之前的經院哲學有“懸擬夸大”之弊端，種種“假相”“懸擬”存在，甚至是以“瑣末之事實”為“前因”作出判斷，其結論往往先于經驗而存在，因此不能認識真理。培根為糾正這一思維方法上的流“俗”，提出認識起源于經驗的歸納（內籀）之說：從自然具象之事物尋得深藏的原理，只有兩種方法，先由經驗歸納出原理，再由原理演繹至新經驗，這是培根的歸納法。魯迅繼續論述：

后斯人幾三十年，有特嘉爾生于法，以數學名，近世哲學之基，亦賴以立。嘗屹然扇尊疑之大潮，信真理之有在，于是專心一志，求基礎于意識，覓方術于數理。……故其哲理，蓋全本外籀而成，擴而用之，即以馭科學，所謂由因入果，非自果導因……

而后，法國數學家笛卡爾出現，確立“我思故我在”的哲學原理。他推崇人的理性，以此為根據作為推理的基點，運用演繹求索真理，從而煽動、引發“懷疑論”之大潮，清算了經院哲學與神學的謬誤。他以人的自我意識為基點，以數理邏輯為方法。也就是說，笛卡爾哲學的唯理論是以一種演繹法（外籀）來駕馭、導控科學，以與生俱來的不證自明的“天賦觀念”為原點，“由因入果”，演繹、推導至個別、具體的結果。

顯然，魯迅對培根（培庚）和笛卡爾（特嘉爾）的評述，對經驗歸納和原理演繹這人類兩大邏輯思維方法的把握，很大成分是來自嚴復的譯著，甚至連所用的核心詞匯，如“內籀”“外籀”等都沿用了嚴復的“定名”。嚴復在尋索恰當的中文詞匯，來為西文概念“定名”的過程中是頗費心機的，他在《譯例言》中談道：“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差。譯者遇此，獨有自具衡量，即義定名。……此以見定名之難，雖欲避生吞活剝之誚，有不可得者矣。他如物競、天擇、儲能、效實諸名，皆由我始。一名之立，旬月踟躕，我罪我知，是在明哲。”可見他在翻譯中“定名”之難。魯迅對此印象深刻，在30多年后的《“題未定”草》一文中，仍未忘卻嚴復當年之語，頗有同感地引用了上文：“嚴又陵說，‘一名之立，旬月躊躕’，是他的經驗之談，的的確確的。”

但魯迅對歸納、演繹這兩種思維邏輯方法的遵從又與嚴復略有不同。嚴復雖然認為西方學運之昌明，得益于邏輯學甚多，但他受法國孔德實證哲學影響較大，重視認知者的實踐經驗，對客觀外物的判定須經考察、檢驗、證實，如此反復再三，方可萬匯歸一，確立原理。同時，作為向西方竊火的思想先行者，按魯迅所說，“是一個十九世紀末年中國感覺銳敏的人”，嚴復還自覺地擔負起革新中國傳統經學的思維方法的職責。他認為舊有那種從“子曰”“詩云”之“公例大法”出發，進行推導的論析方法，多是以“已得之理”再行推演，就像一桶水倒向另一個桶，此間不可能有新知識產生。因此，中國傳統經學屬于演繹法，其弊病與陳腐，已呈露無遺，以新的科學思維摧毀舊的經學思維，勢在必行。所以，在歸納、演繹這兩種方法中，嚴復更偏向于培根的經驗論與歸納法，他認為西方“二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為稱首”，在西方的科技發展過程中，認定培根的經驗歸納法是更重要的科學方法。

魯迅就不同了，他看到若偏執于經驗歸納一方，勢必存在不足之處：“偏倚培庚之內籀，惟于過重經驗”，正確的態度與方法應該是：

若其執中，則偏于培庚之內籀者固非，而篤于特嘉爾之外籀者，亦不云是。二術俱用，真理始昭，而科學之有今日，亦實以有會二術而為之者故。

他主張，不管是歸納或者演繹，兩種方法都有其偏頗和優越之處，只有二術俱用，二者互補，方可使真理顯明，這是科學發展至今所證實的。由此導引，魯迅確立了“執中”的學理意識，并深深地滲透到他此后的思想觀念中。

二

“執中”之道的確立，對立雙方的“二術俱用”，方可昭示真理。由此出發，在早期魯迅著作中看似矛盾的一系列主張，像科學與人文、創新與復古、物質與精神、眾數與個人、功利與審美等問題，從這一角度楔入，就有可能得到較為準確、合理的解答。

1.科學—人文，互不偏倚

在《科學史教篇》中，魯迅一方面高度肯定、頌揚了科學之偉績：“故科學者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感動”，把科學提高至人類社會的“本根之要”的地位；另一方面，他在文章結尾卻以反向思維為收結，提醒人們不要陷入“唯科學主義”之偏誤：

顧猶有不可忽者，為當防社會入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣于無有矣。

20世紀初，唯知識之崇、唯科學是從的社會趨向，形成了主潮，這引起魯迅的警覺：若偏頗地崇奉之，勢必致使人的精神喪失、生命枯寂、美感淺薄、思想呆滯。所以，人類世界需要科學認知與人文精神并行不悖。魯迅舉例：我們不僅需要物理學家牛頓（奈端），還需要詩人莎士比亞（狹斯丕爾）；不僅要有科學家波爾，還要有畫家拉斐爾（洛菲芬）；既然有哲學家康德，必然會有音樂家貝多芬（培得訶芬）；既然有生物學家達爾文，也必然會有文人嘉來勒。這一切的目的在于“致人性于全，不使之偏倚”，這是“今日文明”的要義。魯迅在倡導科學的同時，反向關注人文，為的是使人性完整、全面地發展。他之所以能摒棄“非此即彼”的獨斷思維方式，顯然來自上述所確立的“執中”的學理意識。

2.取今—復古，翕合無間

在《文化偏至論》中，魯迅提出“立人”之要旨，達其標準之“人”應該是這樣的：

明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下……

這是青年魯迅在1907年面對著衰敗得如“沙聚之邦”的中國而寫下的救國之策。但他在精英、明哲之士對古今中外資源的選擇上，強調要“權衡校量，去其偏頗”，在“取今”與“復古”這雙向對立中，牢記“執中”之要則。

“取今”，即汲取外來新的知識，以“不后于世界之思潮”；“復古”，即傳承內在傳統的精華，以“弗失固有之血脈”。對二者均要“得其神明”，從學理的最高層面吸收之，如此二者融合，立下“新宗”，確立新的人生價值追求，方能使國人理性自覺、個性張揚，方能達到“立人”之標準。

3.物質—靈明，個人—眾數，調整糾偏

《文化偏至論》一文批判了19世紀末葉以來人類文明的兩大偏至：“物質也，眾數也，其道偏至。”魯迅何以能揭示出“唯物質主義”和“托言眾治”這兩個偏至，并提出“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”的對策呢？原因也在于他牢牢地把握住“執中”這一學理準繩。

第一個“偏至”——唯物質主義。魯迅揭示其惡果：“人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡”。19世紀，誕生了蒸汽機等的科技發明，創造了大量的物質財富，但對物質的占有與享受，激起人類與生俱來的私欲——“唯物質主義”，使人類發展的航向偏離了正道。“物欲”遮蔽了“靈明”，外“質”取代了內“神”，人的旨趣平庸，罪惡滋生，社會憔悴，進步停滯，“唯物極端”，就是“殺精神生活”。

第二個偏至——“托言眾治”。魯迅指出，法國大革命后，“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心。……同是者是，獨是者非，以多數臨天下而暴獨特者”。革命之舉，使平等自由的觀念，社會民主的思想，得以普及高揚；它蕩平出身門第之高下，拉齊身份尊卑之差異，同時把國家政治決策之大權，交由凡庸百姓來主導。但正由于此，處于少數地位的有獨特思想的精英人士，就被多數的平庸的民眾所壓制，甚至被欺暴、剿滅，形成“以多數臨天下而暴獨特”的局面，這樣的社會也就隨之衰敗、淪亡了。

對此兩大偏至，魯迅大聲發出質疑：

理若極于眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？……事若盡于物質矣，而物質果足盡人生之本也耶？平意思之，必不然矣。

國家的大政方略、社會的法令條規，若盡由平庸的民眾來定奪，他們果真能斷定大是大非嗎？世間萬事萬物、人生價值意義，若均由物質主義來限定，它果真能達到本源始點嗎？平心靜氣地思考之，必定不是如此矣。于是，從“執中”之道出發，魯迅提出自己的方略：以“任個人”來調整“眾數”，以“張靈明”來平衡“物質”。

個人，即精英、先覺之士等，魯迅標示了哪些人呢？有斯蒂納（斯契納爾）、叔本華（勖賓霍爾）、克爾凱郭爾（契開迦爾）、易卜生（伊勃生）、尼采（尼怯）等，他們氣宇品性卓爾不群，主我揚己，寶守真理，不阿世媚俗，不見容于人群，追求的是個性之尊嚴，人類之價值。魯迅認為，唯此類超人出，社會與國家方可避免陷入“眾數”治理那種凡庸、愚昧的泥淖。

靈明，即新的人文精神，魯迅推崇當時興起的“新神思”一宗，它崇奉主觀心靈，張揚意志力量，以帶有浪漫主義色彩的精神追求與物質主義相互抗衡。魯迅甚至把它比喻成在物欲橫流時代，能救贖精神的“諾亞方舟”。這一思潮魯迅列出四派：黑格爾（黑該爾）的理想“主智”派，盧梭、沙弗斯伯利（息孚支培黎）的情感“羅曼”派，席勒（希籟）的“知感圓滿”派，叔本華、尼采、易卜生的本體“意力”派。魯迅認為，“新神思”一派的宗旨，是20世紀“新思想之朕兆，亦新生活之先驅”，它必能挽“唯物質主義”之狂瀾，發揚人類精神生活之光耀，建構20世紀之文明。

魯迅緊緊把握住學理意識上“執中”之道，為扭轉“物質也，眾數也，其道偏至”之誤，鮮明而銳利地提出“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”這兩大旨向，在這新思潮動蕩起伏的20世紀初，把穩了精神的航向：“內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也。”如此，方能“立人”，中國方能“轉為人國”。

4.審美—功利，不用之用

在文學功能說中，審美與功利是相向的一對矛盾。在中國，“文以載道”的傳統久矣，曹丕的《典論·論文》甚至把文學抬升到“經國之大業，不朽之盛事”的高度，文學與國運興衰聯系在一起，其功利作用已到了極致。但到了近代，法國的盧梭高揚人類的感性情感，使它與認知理性、倫理道德分庭抗禮；而后德國的康德由盧梭延展，確立了人之精神的知、情、意三分法，為近現代美學開拓出獨立的界域，文學藝術的審美一維得以高揚。這一弱化文學和政治功利、道德準則之間的關系，強調文學藝術審美自律的趨勢，也在20世紀初進入了中國的思想界和文化界。

在中國，魯迅可能是最早感應到這一美學動向的先覺者。1908年，他所寫的《摩羅詩力說》一文中，有這樣的表述：

由純文學上言之，則以一切美術之本質，皆在使視聽之人，為之興感怡悅。文章為美術之一，質當亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存。

魯迅認為，文學類別中最高一級應是較為純粹地擺脫了功利需求的“純文學”，它在本質上隸屬于美學，它的作用在于使接受者，即“視聽之人”因其美之魅力而寄興感物、娛悅動情。它和曹丕所謂“經國大業”之功利，或某種深奧之事理，無所關系。

但現在問題是，《摩羅詩力說》一文的總體旨向是呼喚詩與文學的抗爭精神，即文學的社會功利作用。魯迅在文中同時也極力肯定詩歌觸發人心的功能：“蓋詩人者，攖人心者也。……惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚”。魯迅寫到，人們心中都有詩意，卻未能說出，而詩人代為表達，這就像握琴一彈，眾人心弦立時震響，其聲如清流溢于心靈，使感應者舉首如同望見朝陽，使壯美、雄強之偉力，高尚之情操在人間得到高揚。

這在《摩羅詩力說》第一節，介紹拜倫、普希金等八位“摩羅”詩人時同樣提及：“立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之……動吭一呼，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感后世人心，綿延至于無已。”這些“摩羅”“惡魔”詩人大都為凡俗之世人所不太喜歡的，他們的特點在于以反抗為宗旨，行動為目的，高聲吶喊，讓聽到的人感奮而起，與天地凡俗抗爭，其精神將感動后人，永久流傳。顯然，對詩介入社會現實斗爭的功用亦已強化到極點。在魯迅的同一篇文章中，以詩為代表的文學，一方面是純美的，它超越了現實功利或深奧事理；另一方面卻又是旗幟、長劍，它立意反抗，爭天拒俗，深深介入現實的斗爭。那么，魯迅是如何解決這一明顯的對立矛盾呢？還是回到本文的題旨，魯迅仍是以“執中”之道來化解之。魯迅設立了一個重要的命題——“文章不用之用”。

文章不用之用，其在斯乎？約翰穆黎曰，近世文明，無不以科學為術，合理為神，功利為鵠。大勢如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵養吾人之神思耳。涵養人之神思，即文章之職與用也。

他先指出，人生一般處于兩間之中，或活動于“現實之區”，或神馳于“理想之域”，若偏于一方，都會感到不滿足。他引用英國哲學家約翰·密爾對此的釋解：近代的文明，是以科學為方法，維系生存這一功利目的，并同時實現精神暢達、理想飛揚，而文章即是起到涵養人之“神思”的作用。因此，文學直接的表現是“不用”的，與維持人的溫飽生存的利害無關；但它卻能對人的精神起作用，使人感受到美的陶冶，使身心愉悅，精神振奮，暢游于理想的界域，以更充沛的精力投入對現實改造的實踐，在間接上產生作用。這就是文學的“不用之用”，文學的功利性與審美性的矛盾，就這樣在“執中”間達到平衡。

這一觀念甚至延續到魯迅的后期思想。例如，盡管他批評過曹丕的文章關聯邦國大業的高度功利性的主張，但他也不忽視曹丕追求“詩賦欲麗”的另一面：“曹丕的一個時代可以說是‘文學的自覺時代’，或如近代所是為藝術而藝術的一派。所以曹丕做的詩賦很好，更因他以‘氣’為主，故于華麗以外，加上壯大。歸納起來，漢末，魏初的文章，可說是：‘清峻，通脫，華麗，壯大。’”1928年魯迅在《文藝與革命》一文中寫道：“我以為一切文藝固是宣傳，而一切宣傳卻并非全是文藝，這正如一切花皆有色（我將白也算作色），而凡顏色未必都是花一樣。”文藝作品是有政治宣傳的功利作用，但它又是具有審美價值的獨特存在，這就像花是有顏色的，但有顏色的并不全是花。在當時一些人把文學的政治功利性抬高到無以復加的時候，魯迅堅持了藝術必須作為藝術的審美原則，堅持了文學“不用之用”的律令。

三

行文至此，必須著重指出的是，此處所論的魯迅“執中”之道，并非儒家折中調和的“中庸”處世方略，因為儒學之“中庸”則是魯迅一生所竭力批判的對象。本文所論及“執中”之道，側重于學理意識上的把握，即看到學理上相對抽象論題中對峙雙方的強弱優劣，注意其雙向之間的互動共容，做到互不偏廢，使事理正道而行。

而對于社會實踐界域，特別是中國封建倫理中的“中庸”之道，魯迅則深惡痛絕之。1925年他在答徐炳旭來信的《通訊》中說：“惰性表現的形式不一，而最普通的，第一就是聽天任命，第二就是中庸。我以為這兩種態度的根柢，怕不可僅以惰性了之，其實乃是卑怯。遇見強者，不敢反抗，便以‘中庸’這些話來粉飾，聊以自慰。”揭出了儒教貌似公允的“中庸”內質，其實為卑怯。

在中國，儒教的“中庸”理念開初與治國相連。《論語·堯曰篇》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’”堯讓位給舜時叮囑他，需誠實地保持“執中”之道，不能對平民百姓超于限度地盤剝掠取，若天下百姓都陷于困苦貧窮，你的祿位也就終止了。而后此理念則由治國理政，慢慢地延展到修身處世、權謀計策等。因此，中國的“執中”之道，多與實踐理性相連，形而上的純學理意味不濃；到了封建社會晚期，則變成了圓滑、騎墻、折中、偽善，不置可否、不偏不倚的代名詞，而這正是魯迅所著力抨擊的形態。

在《論“費厄潑賴”應該緩行》一文中，魯迅矛頭所向的，是那種雖然是狗，卻又像貓，折中，公允，調和，平正之狀可掬的叭兒狗，因為它們以所謂的“中庸之道”來掩護類似于辛亥革命中落水，后又爬上岸咬死革命黨人的兇殘的“落水狗”們；在《無聲的中國》里，魯迅用開窗不允許，若喊拆屋頂，他們就會調和，愿意開窗作喻，揭穿了主張“中庸”、折中者的虛偽與卑怯的內質。

因此，早期魯迅所主張的“執中”之道，多在形上的理論理性，即純學理意識范疇中使用；而他所批判的“中庸”之道，多與實踐理性相關聯，涉及社會意識形態等問題。

當然，魯迅為文也有過“偏面的深刻”，如寫《斯巴達之魂》《摩羅詩力說》等時段，偏激的情緒噴涌而出。他也認為：“平和為物，不見于人間。其強謂之平和者，不過戰事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣。……故殺機之昉，與有生偕；平和之名，等于無有。”在人世間，平和或平衡只是暫時、階段性的，只不過是戰爭方停或尚未開始而已，其外在形態像是安寧，而內里則是暗流洶涌，若一撞擊，戰事立起。所以殺機的萌起，是永久存在的；而所謂的平衡，實則無有。所以他才會在《摩羅詩力說》中，呼喚“立意在反抗，指歸在動作”的摩羅詩人；才會在《斯巴達之魂》中，疾呼吾國青年“擲筆而起”，以斯巴達勇士為楷模，捐軀報國。

而在行文邏輯上，魯迅按題旨也會各有偏重，如《摩羅詩力說》偏于歸納，他分別評述西方拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯洛瓦茨基、克拉辛斯基、裴多菲等八位詩人，歸結出“摩羅”精神：“立意在反抗，指歸在動作”，以雄厲壯美之聲，喚醒民眾，以拋灑熱血之舉，激勵國人。《我之節烈觀》則偏于演繹，從“節烈”這一主旨出發，不斷演繹推導，先是考據了節烈一詞的內涵，再一一發問。發起攻擊的第一波是：其一，不節烈的女子如何害了國家？其二，何以救世的責任，全要女子承擔？其三，表彰節烈之后，有何效果？攻擊的第二波是：如果以20世紀新的觀念為標準來衡量，又可再問，其一，節烈是否合乎道德？其二，實施多妻主義的男子，為何不必節烈？攻擊的第三波是：其一，節烈難么？很難。其二，節烈苦么？很苦。因而結論是“節烈這事是：極難，極苦，不愿身受，然而不利自他，無益社會國家，于人生將來又毫無意義的行為，現在已經失了存在的生命和價值”。按照學理邏輯層層推進，批判之波接連而來，持續蕩擊，筆力雄奇，力透紙背，所批對象應聲而倒，而歷史也證明了這一點。但在學理的總體意識上，早期的魯迅把握“執中”之道仍是主調。