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摘要：文學倫理學批評是一種從倫理視角認識文學的倫理本質和教誨功能，并在此基礎上閱讀、理解、分析和闡釋文學的批評理論與方法。以自然選擇為基礎，文學倫理學批評發展出倫理選擇理論，并建構以倫理選擇、倫理身份、倫理環境、自由意志、理性意志等術語為核心的批評話語體系，為這一批評方法的運用奠定基礎。在文學倫理學批評理論中，以大腦為載體的腦文本、書寫材料為載體的書寫文本和電子介質為載體的電子文本，構成文學的三大文本形式；同時，文學倫理學批評以腦文本為基礎建構自己的文本理論。在文學起源上，文學倫理學批評認為，文學源于人類倫理表達之需，將文學視為道德的產物，堅持文學批評的道德責任，強調文學的教誨功能，具有鮮明的價值立場。文學的審美是非功能化的，它主要是通向和實現教誨功能的途徑。文學倫理學批評的理論建構體現中國學者提出原創性文學批評理論和方法的努力，對于擴大中國文學理論國際影響力具有積極意義。

關鍵詞：文學倫理學批評 倫理選擇 教誨 審美

引言

文學倫理學批評是一種從倫理視角認識文學的倫理本質和教誨功能，并在此基礎上閱讀、理解、分析和闡釋文學的批評理論與方法。它以文學文本為主要批評對象，運用其專有術語解讀文本描寫的不同生活現象，分析人與自我、人與他人、人與社會以及人與自然等復雜關系中的倫理問題，解剖特定歷史環境中不同的倫理選擇范例，分析倫理選擇的發生、發展和結果，從不同的倫理選擇中尋找道德啟示，發揮文學的教誨功能。文學倫理學批評的提出和理論建構，依托新的時代背景，立足當代文學批評狀況，同時基于自身的價值立場，力圖對當代文學批評中存在的一些問題進行糾正。

自20世紀80年代開始，中國不僅在經濟、商貿、科學技術等領域打開了對外開放的大門，而且也在文化教育、文學藝術等領域向世界敞開了對外開放的大門。在文學批評領域，西方理論通過譯介迅速進入中國，激活了中國的文學批評與研究。但西方理論在促進中國學術繁榮的同時，也逐漸占領了中國的部分學術陣地，不僅影響著中國文學批評的發展潮流，各種新潮術語也嵌入了中國的學術話語當中。這種20世紀80年代開始的新西學東漸，推動了西學在文學批評領域迅速傳播并獲得不少中國學者認同，但不可否認也在一定程度上導致了中國話語的缺失。

但是，如果對中國學者推介的西方理論細加分析，可能就會發現我們模糊了理論的概念，陷入了西方理論的誤區。當我們試圖為那些耳熟能詳的理論下定義時，經常感到無能為力。例如女性主義批評、生態批評、文化批評、倫理批評等，如果作為一種理論，對之應該如何定義？它們的理論是什么或者說什么是它們的理論？顯然很難作出回答。細加考察會發現，與其說它們是一種文學批評理論，不如說是文學批評思潮，或者更準確地說，是一種歷史思潮、政治思潮、社會思潮或文化思潮。所有這些思潮幾乎都沒有建構系統的理論體系和話語體系，也沒有自己獨有的方法論。

以美國的倫理批評為例，從20世紀80年代開始，倫理批評在美國芝加哥大學韋恩·布斯的推動下迅速傳播開來，逐漸成為文學批評領域的一大思潮。20世紀90年代，倫理批評在美國遭到一些人的批判。例如，同在芝加哥大學的波斯納分別在《哲學與文學》雜志第21卷第1期和第22卷第2期以“反對倫理批評”為題發表論文，旗幟鮮明地捍衛王爾德的唯美主義觀點：“書本來就沒有所謂道德的書或不道德的書的分別。書只有寫得好或不好的分別。僅此而已。”他認為：“評價文學的正確標準是美學標準而不是倫理標準。”波斯納有失偏頗的觀點不只是表明了唯美主義的回潮，更重要的是反映出倫理批評僅僅作為思潮容易遭到反對者的攻擊。布斯在他出版的一系列著作中提出了不少重要的文學理論問題，捍衛了文學的倫理價值，為21世紀初中國文學倫理學批評理論的建構提供了經驗。不過，雖然布斯在美國始終是倫理批評思潮的捍衛者和引領者，但他遠沒有實現建構倫理批評理論體系和話語體系的目標。

從文學批評價值方面說，上述各種思潮強調文學的社會價值和倫理價值，重視文學的社會責任和道德義務，寄希望于用文學解決女性、生態、文化和社會倫理方面的問題，其思想和觀點能夠得到社會認同。但是，它們的思想和觀點還沒有真正形成體系，事實上它們始終不是作為理論而是作為思潮存在的。令人遺憾的是，我們往往把理論同思潮混同在一起，不僅沒有將二者區別開來，相反卻掉進了思潮即理論的陷阱。思潮不是理論，但是思潮能夠促進理論生成。中國文學批評理論的建構需要從西學強勢話語的影響下突圍出來，需要從思潮走向理論。

要突破西學理論的藩籬，消除中國文學批評逐漸西化的弊端，不僅需要借鑒西學，更要回歸中國文學現實，在新時代創建我們自己的文學批評理論和學術話語。文學倫理學批評是在繼承中國道德批評傳統和借鑒西方倫理批評的基礎上創建的，同時也推動了中國文學批評理論的創新。

一、文學倫理學批評的理論建構：倫理選擇

21世紀初，作為思潮的倫理批評在美國衰落了，但作為批評理論的文學倫理學批評卻在中國迅速發展起來。經過十幾年的努力，文學倫理學批評不僅在達爾文自然選擇學說基礎上建構了倫理選擇（ethical selection）理論，而且還通過倫理選擇（ethical choice）、倫理身份、倫理環境、倫理語境、獸性因子、人性因子、自由意志、理性意志、倫理禁忌、道德教誨等核心術語建構起自己的話語體系，從而使文學倫理學批評從思潮變為理論和方法，并在對文學文本的分析研究中得到有效運用。

倫理選擇指的是人類通過自然選擇獲得人的形式之后所要經歷的獲取人的本質的過程。在人類文明發展史上，人類在完成第一次生物性選擇即自然選擇，獲得人的形式之后，還要經歷第二次選擇即倫理選擇。自然選擇只是從形式上把人同獸區別開來，倫理選擇才真正從本質上把人同獸區別開來。倫理選擇在性質上同自然選擇完全不同，前者是人的本質的選擇，后者是人的形式的選擇。經過倫理選擇，人才有了善惡的觀念，才有了人性，才最終成為倫理的人。因此，倫理選擇是關于如何做人的選擇，是人通過教誨和學習而做一個有道德的人的過程。

在文學倫理學批評的“倫理選擇”理論體系中，自然選擇是倫理選擇立論的前提，也是其思想基礎。自然選擇（natural selection）指生物在生存斗爭中適者生存和優勝劣汰的自然現象。就人而言，從古猿到人的整個進化過程就是自然選擇的過程。就人類進化的結果而論，人在自然選擇中獲得人的形式的同時，也不可避免地保留了動物性遺傳。中國神話中的伏羲、女媧和希臘神話中的斯芬克斯等半人半獸的形象，都象征性地說明了人在完成自然選擇后表現出來的人獸同體的典型特征。人面獸身的伏羲、女媧和斯芬克斯身上都保留著人性和獸性共存的特點，我們把這一特點稱為女媧因子（nuwa factor），也可稱為伏羲因子（fuxi factor）或斯芬克斯因子（sphinx factor）。在倫理選擇理論體系中，女媧因子是同伏羲因子和斯芬克斯因子意義相同的術語，用來解釋人身上善惡并存的特點。人身上理性和獸性并存的特點，是由斯芬克斯因子決定的。斯芬克斯因子由人性因子和獸性因子兩部分構成，因此也是人性因子和獸性因子的總稱。

人性因子（human factor）不同于人性，人性因子是人的倫理意識，因而是人性的種子，而人性是人區別于獸的本質特征。人性因子的作用是約束和控制獸性因子，是人類在從摩爾根所說的野蠻階段向文明階段發展過程中出現的能夠導致自身進化為人的決定性因素。正是因為人性因子的出現，人才會產生倫理意識并獲得人性，才能從獸變為人。人性因子的表現形式是理性意志（rational will），其最重要特征就是能夠作出價值判斷，分辨善惡。正是因為人性因子的出現，道德的人才能借助理性之光成長起來。

獸性因子(animal factor)與人性因子相對，其表現形式為自由意志（free will）和自然意志（natural will）。獸性因子是人的動物性本能的體現，是人在進化過程中的獸性殘留，也是人身上存在的非理性因素。人同獸的區別在于人具有分辨善惡的能力，能夠控制身上的動物性本能，從而成為有理性的存在。人同獸相比具有倫理意識，只有當人的倫理意識出現之后，人才能控制獸性因子而成為真正的人。

實際上每個人都是善惡并存的生物體，從這個角度看，文學作品的價值就在于通過描繪人性因子同獸性因子的不同組合與變化揭示人的倫理選擇過程。人性因子與獸性因子的不同組合使文學作品中人物的行為、思想、情感和倫理觀念復雜化、多樣化，從而塑造出性格各不相同的人物，同時也引發不同的倫理沖突，體現不同的倫理價值，進而為如何做人帶來啟示。例如，《俄狄浦斯王》盡管常被解讀為表現了古希臘人的命運觀念，但是透過命運的面紗我們看到的卻是人類在做人還是做獸之間進行的艱難選擇。這部悲劇借助斯芬克斯以及它的謎語提出一個重要問題：人同獸的區別究竟在哪里？俄狄浦斯通過自己的行動理性地解答了斯芬克斯之謎，回答了如何正確進行倫理選擇的問題，那就是做人需要遵守做人的倫理。

倫理選擇就是做人而不做獸的選擇，那么怎樣理解人和獸的區別呢？費爾巴哈說：“究竟什么是人跟動物的本質區別呢？對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識。”“但是，人自己意識到的人的本質究竟是什么呢？或者，在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質，就是人生存的目的。”費爾巴哈實際上是從人性和獸性兩方面尋找人與獸的區別。恩格斯說：“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”恩格斯所說的人性與獸性的程度差異，正是人一生中需要通過倫理選擇解決的問題。在倫理選擇中，人需要通過理性約束動物本性，強化人的道德性，同時對動物本性保持警覺，將其管控在倫理允許的范圍之內。

倫理選擇（ethical selection）過程是自然選擇完成之后人類道德文明的新階段，是人必須經歷的通過具體的自我倫理選擇（ethical choice）活動獲取人的道德本質的過程。通過倫理選擇，人才能走出蒙昧，脫離野蠻。倫理選擇不是所有物種的選擇而只是人類的選擇。自然選擇是形式的選擇，人長成什么模樣不是由自己決定的，而是自然選擇的結果。倫理選擇是本質的選擇、做人的選擇。用什么樣的規范要求自己，按照什么標準塑造自己，做什么樣的人，都不是由自然選擇決定，而是由倫理選擇決定。倫理選擇按照某種社會要求和道德規范進行選擇，按照做人的道德目標在特定的倫理環境和語境中選擇，而且這種選擇是在教誨和學習過程中進行的。

進化是自然選擇的方法，教誨是倫理選擇的方法。蒙昧時代的人類正是通過教誨才知道應如何進行倫理選擇的。教誨包括兩個方面：教育和學習。簡而言之，倫理選擇通過教誨的方法讓人變成符合道德規范的人。剛剛誕生的嬰兒只是形式的人，由于倫理意識還沒有出現，嬰兒是由獸性因子主導的。隨著嬰兒成長為幼兒，其認知能力得到加強，倫理意識產生，在父母的教導和環境的影響下逐漸有了人的概念，進而能夠對自己進行人的身份確認。幼兒關于人的身份的自我確認是非常重要的，正是因為有了對人的身份的確認，幼兒才能進入倫理選擇的過程。幼兒的自我身份確認以及隨后的倫理選擇，都是教誨（教與學）的結果。沒有教誨，幼兒的倫理意識難以產生，也不能進行正確的倫理選擇。

教誨實際上從原始社會就已經開始了。人類形成的習慣、行為規則、各種儀式等，都需要傳授給下一代并在群體中傳播，這就需要進行教育和學習。在書寫符號出現之前，口頭交流是教育的主要方式。為了避免口頭教育的局限性，人類發明了圖畫，在圖畫的基礎上又發展出圖畫文字，接著象形文字出現了。其后，文字作為書寫符號成為傳遞人類文明最重要的載體，在教育和學習中得到廣泛運用。

許慎在《說文解字序》中說：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。百工以乂，萬品以察，蓋取諸夬。夬，揚于王庭。言文者，宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也。”許慎強調倉頡造字是為了宣教明化，使人增修德行、明白禁忌。認為文字具有倫理價值并不完全是許慎的觀點。《周易·系辭》論述說：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。”顯然，無論是從造字的目的還是從文字的功能來看，文字創造之初都是為了倫理教誨。而無論是造字還是后來的書寫文本，都是為了教導人養成良好的生活習慣以及遵守做人的道德倫理規范。所以，文字和文本的價值及根本用途均在于倫理教誨。

摩爾根說：“文字的使用是文明伊始的一個最準確的標志，刻在石頭上的象形文字也具有同等的意義。認真地說來，沒有文字記載，就沒有歷史，也沒有文明。”作為書寫符號，文字的使用不僅提高了學習效率，更重要的是人類的道德生活以及道德經驗可以通過文字記錄下來，而不再僅憑口耳相傳和保存。文字的廣泛運用，導致以抒情敘事為主要特征的文學的出現。摩爾根在強調文學的重要性時說：“荷馬詩篇的產生差不多可以作為希臘人進入文明的標志，不論這些詩篇在當時是用口傳還是筆錄的。”從文學的閱讀或朗誦中，人們可以得知他人是如何選擇的以及不同選擇導致的不同結果，并將其作為自我選擇的借鑒和參考。

顯而易見，文學是因為人類教誨的需要而產生的，是人類最重要的倫理表達形式之一。以埃斯庫羅斯的悲劇三部曲《俄瑞斯忒斯》為例，因為有了這部文學作品，讀者和觀眾才能進入虛擬的倫理場景，感受俄瑞斯忒斯、他的父親阿伽門農和母親克呂泰涅斯特拉在各自的家庭生活中所經歷的異常復雜的倫理選擇過程，才能引發更深入的倫理思考并從中得到深刻的道德啟示。從古代希臘以及現代、當代的經典文學作品的主題和題材中，可以清楚地看到文學在倫理表達方面的特征。例如在西方文學中，但丁的《神曲》通過地獄、煉獄和天堂三界表現道德升華的過程。在中國文學中，屈原通過“路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索”“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”等詩句，表達自己的道德理想和對人生目標的追求。曹雪芹通過賈寶玉、薛寶釵、林黛玉等人物各自不同的倫理選擇，敘述他們的道德成長。羅貫中通過劉、關、張桃園三結義以及諸葛亮、周瑜、曹操等人不同的倫理選擇，展現了他們的選擇活動是怎樣影響個人道德人格、國家政治建構和軍事斗爭進程的。閱讀中外文學作品，復雜有趣的新奇故事往往容易吸引讀者，但是使故事復雜有趣的倫理選擇過程，潤物無聲，才最能讓人內心受到感動并進行道德深思。

文學文本是用于教誨的工具。在倫理選擇過程中，文學因倫理教誨的需要而產生。在文學的書寫文本出現之前，有關人類倫理選擇的故事很多時候是通過專門的歌手口頭講述的，例如《荷馬史詩》。文字發明之后，書寫文本成為記述人類倫理選擇活動的主要載體。由于人的經歷有限，大多數情況下讀者和聽眾并沒有親身經歷過文學作品敘述的倫理選擇活動，加上掌握的知識有限，往往不能完全理解文學文本。為了解釋文本、正確理解文本和從文本中得到教誨，文學批評出現了。有關文學作品的導讀、評論、研究論文和學術專著，都是用于解釋文學文本的。在某種意義上說，它們都是文學這一工具的“使用說明書”。解釋文學文本需要批評方法，不同的方法會對文學文本作出不同的解讀。文學倫理學批評是眾多文學批評方法中的一種，它在倫理選擇理論基礎上建構了自己的批評話語，利用自己的批評術語對文學進行解讀、分析、闡釋和批評，目的在于幫助和引導讀者閱讀、欣賞和理解文學，從文學中獲得道德啟示，作出正確的倫理選擇。

在文學倫理學批評的話語體系中，倫理選擇（ethical choice）不僅是核心術語，而且也是其他術語的基礎。倫理選擇（ethical selection）的整個過程是由無數個自我倫理選擇活動構成的，這些具體的倫理選擇活動不僅在文學作品中得到了集中描寫，而且構成文學文本的重要內容。文學作品以人為書寫對象，通過倫理選擇活動寫人、敘事、抒情，描寫整個人生過程中的一個個選擇活動，評說做人的道理。因此，文學作品描寫的人生選擇的經驗教訓和得失范例能夠作為借鏡，發揮教誨功能。以敘事性作品為例，歐洲文學如荷馬的史詩、塞萬提斯的《堂吉訶德》、拉伯雷的《巨人傳》、菲爾丁的《湯姆·瓊斯》、狄更斯的《大衛·科波菲爾》等，中國文學中的元曲、四大古典小說等，無不描寫人物生活中的一系列選擇，如選擇的過程、情感與體驗、得失與思考等，描寫其選擇怎樣影響了他們的人生，從而讓讀者從中得到教誨。

由于文學作品記述和評說人一生中所經歷的一個個選擇，這就決定了文學研究關注的焦點應該轉向對具體的倫理選擇活動的分析和批評，把對倫理選擇活動的分析同倫理身份、倫理環境等批評術語結合在一起。從本質上說，倫理選擇是在特定環境或語境中對如何做人的選擇，也是對人的身份的建構和確認。倫理選擇活動往往是由人的身份決定的，不同身份的人往往會作出不同的選擇，不同的選擇也建構新的身份。實際上，對人物的性格、心理、情感、精神進行分析和評價，也是對具有某種倫理身份的人的倫理選擇活動進行分析和評價。無論心理還是精神，情感還是道德，它們都存在于具體的倫理選擇活動中，并且同某種倫理身份聯系在一起。心理變化和精神狀態也都是在選擇過程中產生的。只有把全部的倫理選擇活動納入觀察的視野，才能從選擇活動的表象深入到人物性格、情感、心理、精神和道德層面。因此，對文學的批評研究就需要從傳統中對人物性格、心理和精神的分析轉移到對倫理選擇活動的分析上來，通過對倫理選擇活動的分析來理解人物的心理、情感、道德及精神狀態，并從中獲取教誨。

無論外國文學還是中國文學，文學人物都生活在倫理選擇活動中。通過對一個個倫理選擇活動的分析，存在于文學文本中的人物不僅復活在我們面前，而且還能帶領我們重新經歷他們的倫理選擇過程，感受他們經歷過的喜怒哀樂和愛恨情仇，從他們的人生感悟中得到啟迪。文學批評以文學文本為主要研究對象，對文學范疇中其他問題的研究都是為文本研究服務的，并在對文學文本進行分析和價值判斷的過程中形成自己的文本認知理論與方法。文學倫理學批評同樣如此。由于對文學倫理道德功能的強調，此前唯美主義文學觀念下對文學文本的理解與認識顯然并不適合文學倫理學批評。因此，文學倫理學批評的理論建構，在明確了堅持倫理性的價值立場之后，就需要建構與其主張相符的文學文本理論。

二、文學倫理學批評的文本理論

文學倫理學批評以文學文本為批評對象，強調文學是由書寫符號構成的文本存在，文本是文學的基本載體。正因為文學如同繪畫和雕塑一樣以具體的物質材料為媒介，因此文學文本從形式上看是一種物質形態。文本由符號組成，它既是語言的物質形態，也是思想的物質形態。只有文本才能構成文學，語言只能表達文學而不能直接構成文學。

文本理論是20世紀文學理論發展的結果。從20世紀80年代開始，Text這一術語被翻譯為“文本”，在中國被廣泛接受。至90年代，文本概念逐漸成為文學批評中的關鍵術語，也成為中國學者討論最多也是爭議最多的術語之一。在傳統觀念中，文本和作品是兩個相互關聯和對立的概念。然而，在20世紀六七十年代的西方文學理論和批評中，作品概念逐漸被文本概念所取代。在作品與文本這兩個術語轉換的背后，實際上是文學批評范式的轉換。因此巴特曾明確指出，文學研究和批評的焦點從作品的問題轉為文本的問題。

時至今日，文本仍然是分歧最大的文學批評概念之一。利科說：“文本就是由書寫而固定下來的語言。”（《解釋學和人文科學》）福勒說：“文本指的是文本表層結構，即作品‘可見’、‘可感’的一面；這與文學批評家把文本當作形式客體的看法很接近。”“不過一般來說，我們可以認為，文本由一系列句子構成。一個句子是文本的一個元素、一個單位或一種成分。”（《語言學與小說》）托多洛夫認為文本不同于句子：“文本的概念與句子的概念是處在不同的層次之上的。在這個意義上，文本必須與段落——由若干句子組成的書寫單位——區別開來。”巴特認為，文本“就是文學作品所呈現的表面；就是構成這部作品的詞語的結構，這些詞語的排列賦予它一種穩定的和盡可能獨一無二的意義。”史柯爾斯從符號學的觀點出發認為，文本表示“以一種符碼或一套符碼通過某種媒介從發話人傳遞到接受者那里的一套記號。這樣一套記號的接受者把它們作為一個文本來領會，并根據這種或這套可以獲得的和適合的代碼著手解釋它們。”（《符號學與解釋》）后結構主義的觀點認為：“我們將文本定義如下：一個超越語言的工具，它通過使用一種通訊性的言辭來重新分配語言的秩序，目的在于直接地傳遞信息，這些言辭是與那些先于其而存在的和與其并存的言辭互相聯系的。”（克莉斯蒂娃）德里達也說：“廣義而言，文本沒有確定性。甚至過去產生的文本也并不曾經有過確定性。”（《弗洛伊德與書寫的意味》）

隨著西方文本理論研究的深入，文本概念已不限于文學的、書寫的文本。除了文學之外，文本的概念既適用于電影、繪畫、音樂等藝術文本，也適用于一切具有符號性質的構成，如服裝、飲食、儀式甚至歷史等。在后結構主義之后，文本與外部世界的聯系越來越受到重視。所以賽義德認為：“簡言之，文本存在于世界之中，所以，文本是世界之物。”同其他文化產品一樣，文本也“從屬于法律、政治、經濟和社會強制力。”（《文本、世界、批評》）

迄今為止，國內外有關文本研究的成果已經非常豐富，但無可否認的是，文本理論深受索緒爾和巴特影響，大多數關于文本的研究往往被束縛在他們的文本理論框架中，缺少創新。無論是文本研究，還是與之相關的符號、語言研究，都沒能擺脫索緒爾和巴特的窠臼。

關于文學同文本的關系，章太炎在《文學總略》中說：“文學者，以有文字著于竹帛，故謂之文。論其法式，謂之文學。”文學指的是用書寫符號即文字記錄、儲存在某種載體上的文本，在這一點上文學倫理學批評的觀點同章太炎類似。根據文學倫理學批評的觀點，文學的存在有兩個基本前提：文字和文本。文字是意義的載體，文本是文學的形態；文字構成文本，文本構成文學。文字只是一系列表意符號，本身并不是文學。在組成文本之前，文字的意義是獨立的、單一的、簡單的、相互割裂的，而一旦組成文本，即成為書寫文本，便產生了最初的文學。

但是總體而言，文學倫理學批評以倫理選擇為基礎形成的文本觀念既不同于章太炎等人的文本觀念，也不同于西方文本理論。它按照載體分類，把文本分為三種基本形態：以大腦為載體的腦文本、以書寫材料為載體的書寫文本和以電子介質為載體的電子文本（電子文本也稱為數字文本）。同時，基于三大文本類型的劃分，文學倫理學批評以腦文本為基礎建構起自己的文本理論。

腦文本、書寫文本和電子文本之間的本質區別是它們的載體不同。從文獻學意義上說，目前最古老和最重要的文本形式是書寫文本。把書寫符號契刻或書寫在某種物體如龜甲、牛骨、竹簡、木牘、青銅器皿、縑帛、紙張等材料上，就形成書寫文本。后來，書寫符號找到了新的電子（數字）載體，出現了電子文本。電子文本是一種新的文本形式，除了載體性質不同之外，它具有書寫文本的所有特征，因此文學作品也包括電子文本。無論書寫文本還是電子文本，都是由書寫符號加某種載體構成的。

文學倫理學批評根據載體對文本進行分類，是為了找到一條推動文本研究的新途徑，即研究文本需要深入到更深層次即大腦層面進行探討，才有可能打開新思路。就文本而言，語言、符號與文本只是表象，而它們的本原隱藏其后，不易發現。這個更深層次的東西就是腦文本。語言、符號和文本都是在腦文本基礎上產生的，因此要解決語言、符號和文本的問題，就應該從腦文本的研究入手。

腦文本（brain text）以人的大腦為載體。通過感知、認識和理解的思維過程，大腦能夠將思維的結果以記憶形式保存下來，形成腦文本。人們對世界客觀事物的感知和認知，都會以記憶的形式在大腦中存儲。大腦在通過感知、認知來理解事物的思維過程中產生腦文本。

就書寫文本和電子文本而言，腦文本是文本的第一種形態。就介質而言，腦文本是一種特殊的生物形態。在書寫文本和電子文本出現之前，非物質形態的意識只能保存在腦文本里。腦文本不能遺傳，只能通過口耳相傳的方式進行復制。游吟詩人對文學作品如《荷馬史詩》以及其他作品的傳唱，都是以腦文本為前提的。他們傳唱的是保存在大腦中的有關《荷馬史詩》和文學故事的腦文本。在腦文本的表達形式上，語言是表達腦文本的聲音形式。聲音能否形成文本，答案是否定的。雖然聲音可以用來表達腦文本，聲音也可以用書寫符號記錄下來形成由書寫符號構成的書寫文本，但是聲音本身只是表達腦文本的媒介而不是文本。

文學腦文本也是傳統上所說的口頭文學的文本。一般認為，在書寫文本出現之前，通過口頭表達、口耳相傳的文學是沒有文本的文學，這就是所謂的口頭文學。但是，根據文學倫理學批評的文本觀點，口頭文學也是有文本的，這個文本就是存儲在大腦中的腦文本。口頭講述的是這個腦文本，口耳相傳的也是這個腦文本。人的發音器官的基本功能就是把腦文本轉換成聲音，生成語言，讓聽者能夠理解。口頭講述是人的發音器官的發聲活動，其本身不是文學，而是一種通過發音器官表達文本的方法。有了腦文本，發音器官才有講述的內容，才能將腦文本轉換成聲音。口耳相傳是聽者利用聽覺器官接受講述者用發音器官表達的腦文本，然后將其復制成新的腦文本存儲在自己的大腦里。例如，《荷馬史詩》在形成書寫文本之前通過口耳相傳的方式流傳，實際上是《荷馬史詩》腦文本的流傳。

從性質上說，口頭講述文學既不是文學的形式，也不是文學的類型，而只是將腦文本轉化成聲音形態的方法，或者說是表達文學的方法。口頭文學本身不是文學實體，只有口頭表達的文學腦文本才是文學實體。由此可見，所謂的口頭文學實際上是用口頭表達的文學腦文本，或者說是腦文本的聲音形態。

除了作為與書寫文本、電子文本并列的文本形式之外，腦文本還具有其他兩類文本不具有的作用。不論是書寫文本，還是數字文本，要發揮出教誨功能，都需要讀者通過對文本的閱讀，在大腦中將對文本內容的感悟轉換成新的“腦文本”保存下來。在讀者的大腦對保存的這些腦文本理解、消化和接受的過程中，文學作品如春風化雨般在不知不覺中對讀者起到教誨作用。從這個意義上說，與書寫文本和電子文本相比，腦文本實則具有相對的超越性和獨特性。因此，文學倫理學批評自然會對腦文本有更多關注。因為它不僅僅是一種基本的文本類型，而且與文學發揮教誨功能的內在機制密切相關。所以，在某種程度上說，腦文本是決定人的思想和行為的既定程序，它不僅用于交流和傳播信息，也決定人的意識、思維、判斷、選擇、行動、情感。因此，文學雖然具有教誨的功能，但是要轉換成腦文本之后才能發揮出來。文學作品中包含的道德范例、榜樣和說教，也只有轉換成腦文本后才能形成觀念和思想，發揮褒揚或勸喻、鼓勵或批評、贊揚或警示的作用，從而實現教誨目的。

文學倫理學批評認為，讀者閱讀、欣賞文學的目的，是獲取我們所需要的腦文本。因此，如何選擇用于某種教誨的文學作品就變得特別重要。文學倫理學批評的作用就是通過對文學文本的分析、解讀和批評，為讀者建構腦文本提供優秀的作品，以促進其道德完善。也就是說，文學倫理學批評要用新的方法解決文學如何發揮教誨功能的問題，而腦文本則從理論上為解決這一問題提供了可能。

文學既可以指實體的文學作品，也可以指抽象的文學概念。在大多數情況下，除非有特別的說明或特定的語境，文學這個術語指稱的都是文學文本。文本是文學得以存在的形式，是文學的實體存在。但是，文學文本需要通過腦文本才能發揮教誨功能。只有腦文本才能決定人如何進行倫理選擇，才能決定人的思想、觀念、情感和道德。腦文本為認識文學的教誨功能找到了新途徑，但是有關文學腦文本的作用機制還需要進一步研究。文學文本與腦文本的關系是怎樣的，如何對腦文本進行分析，腦文本與人的心理和精神有怎樣的聯系，腦文本與情感、倫理和道德的關系等，都是需要繼續深入探討的重要課題。

三、文學倫理學批評的文學觀念

由于充分重視文學文本的教誨功能，文學倫理學批評進而在此基礎上對文學起源問題作了重新探討。文學倫理學批評認為，文學起源于倫理表達。這種觀點是對現有文學起源論的質疑與補充，為充分認識文學的復雜性以及從新的角度理解文學提供了新的思路。文學倫理學批評從倫理的立場探討文學起源問題，把文學看成道德的產物，認為文學的產生源于人類倫理表達的需要，文學創作的原動力來源于人類共享道德經驗的渴望。正是在這個前提下，文學倫理學批評認為文學是特定歷史階段倫理觀念和道德生活的獨特表達形式，文學在形式上是關于文本的藝術，但在本質上是關于倫理表達的藝術。

為了表達倫理并建立行為規范，人類借助文字記載不同的事例，闡釋對倫理關系的理解，最后把生活中容易隨遺忘而消失的具有教誨價值的故事和道理轉變成由文字組成的文本保存下來，作為人類的生活參考或行為指南。流傳下來的這些文本就是最初的文學。

文本是文學的實體，沒有文學文本，就沒有文學，也沒有文學的觀念。例如詩歌，如果沒有詩歌的文本，就不會有詩歌的存在，也不會形成詩歌的觀念。其他類型的文本以及在該文本基礎上形成的觀念同樣如此。早在殷商時代，中國已經產生了大量的文本，按照現代文學觀念分類，可以分為詩歌和散文兩大類型，并分別通過《詩經》和《尚書》流傳下來。文本的形成和書籍的出現，為文學觀念的形成創造了條件。

在通常情況下，我們容易從當下的文學觀念出發思考文學問題，而沒有回到歷史的文學環境中去，討論的往往是依據當下的文學觀念限定的文類，如詩歌、小說、戲劇。但問題是，文學應該被限定在詩歌、戲劇、小說和散文四大類型中嗎？從當今文學理論研究的內容看似乎如此。或者更準確地說，今天討論的文學主要是詩歌、戲劇、小說和散文四種類型（在當代文學理論中，散文往往被忽視），當今的文學理論也是以它們為研究對象的。但是，如果回到100年、1000年、2000年之前，對文學追根溯源，情況就會發生改變，現在看來不屬于文學的文本很可能就是當時典型的文學。由于現實環境發生了改變，文學觀念也發生了變化，以前作為文學討論的文本或者在文學史上不得不作為文學敘述但在當代文學理論中往往避而不談的某些文本，其文學性質的確認就出現了問題。因此，文學倫理學批評需要對文學追根溯源，梳理文學的觀念并從源頭上尋找文學的實體。只有確定了文學觀念以及文學實體，才能給文學下定義。

卜辭是中國最早的文本實物，它的發現表明，中國文學早在孔子之前就已經大量存在。1932年，鄭振鐸在《插圖本中國文學史》中最先從文學視域論及甲骨卜辭。1936年，唐蘭發表專題論文《卜辭時代的文學和卜辭文學》，明確提出卜辭文學概念。迄今為止，甲骨文被發現已逾120年，卜辭研究在語言學、歷史文化學、社會學等方面取得了重要成就，然而在文學研究領域取得的成果仍然有限。究其原因，主要在于學界討論卜辭時往往用今天的文學觀念看待卜辭，沒有充分意識到卜辭是一種自成體系的文學類型，沒有認識到卜辭與詩歌、小說、戲劇和散文類似，屬于特殊的文學類型，而是先入為主地用現代標準把卜辭排除在文學之外，沒有認識到卜辭本身就是文學的一部分。先秦時代的文學有不同于現代和當代文學的特點。卜辭是殷商時期的特殊產物，是先秦文學中的特殊類型，而且是人類歷史上不可再現、不可復制的文學現象。

從形式、內容和功能看，卜辭是殷商時代一種主要的倫理表達形式。它不僅通過占卜對人的幾乎全部行為進行規范，而且通過占卜建立起制度倫理，推動社會文明發展。可以說，幾乎每一片卜辭既是對當時倫理的表達，也是記錄當時制度倫理的珍貴文獻，書寫了中國文明的歷史。殷人何以在龜甲上契刻文字并將其儲藏起來？究其原因，很大程度上是倫理發揮作用的結果。占卜的目的是確認某個行動是否合理，即是否符合倫理。在人類心智還不成熟以及缺乏科學精神的時代，這種確認是通過占卜得到神啟或得到神靈的回答實現的。占卜之后把占卜的過程和結果契刻在龜甲或牛骨上，唐蘭認為這是由兩個原因決定的，一是“卜人們自己記下他們的經驗”，二是“他們的主人要考驗他們的成績”。但是從倫理邏輯看，刻辭的目的是建立倫理規范。只要把占卜的結果保存下來，就變成了規范，可以作為之后時間、地點、事項等條件類似時所作占卜的參考，或者用以前已有的占卜結果來對相同條件下的事項進行預測。也正是因為這個原因，才有了把占卜過程和結果契刻下來的理由。

龜甲和牛骨可以長期保存，因此大量珍貴的以龜甲和牛骨為載體的卜辭文本得以流傳后世。在討論文學的時候，我們面臨的一個問題是這些目前能夠見到的中國最早的文本是不是文學？唐蘭認為，卜辭是“一部分檔案而不是純粹文學”，因此“不能代表商代文學”。唐蘭根據他所處時代的文學觀念作出的判斷，并不符合卜辭時代的文學實際。從文獻學的角度看，我們能見到的、未經后人改動的商代文獻僅有卜辭和青銅器上的銘識。卜辭和銘識是商代文學中特有的兩大文學類型，它們既是殷商時代特有的文學文體，也是中國現存最早的珍貴文本實物。

在殷商時代，雖然沒有形成明確的文學觀念，但是已經在不自覺中產生了同詩、書聯系在一起的文學意識。正是因為有了這種意識，詩歌、卜辭才會形成各具特點的文學類型并大量出現。到了春秋戰國時期，由孔子所代表的士人群體基本上都奉行“述而不作”的思想，大多致力于對夏商周存世文獻文本的整理，《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》的文本就是他們整理的結果。孔子等人整理先秦時代的文獻文本，完全是出于自己時代的倫理需要并根據這種需要進行文本選擇，因此有許多文本沒能通過整理保存下來。今天從文獻學的觀點看，盡管春秋時期之前的大量文獻原典的文本可能沒有保存下來，但是經過孔子等人的整理，它們的精華部分則以新的文本形式流傳后世。

在考察古代文學觀念時，最重要的是不可用今天的文學觀念以今律古，而應回到古代的歷史語境中去；不能用今天的文學現象去想象古代不存在的或者特點不同的文學現象，而要從古代文學的實際出發，在特定的倫理環境中尋找對古代文學事實的解釋。不同的時代有不同的文學觀念，不同的文學現象背后有不同的文學概念和理論，無論東方還是西方，莫不如此。例如，西方有關史詩的文學觀念，中國有關卜辭的文學觀念，都只能用來分別解釋史詩和卜辭，而不能用來解釋今天的戲劇、詩歌以及其他類型的文學。所以，我們應辯證看待不同時期的文學觀念，古代的文學觀念只能用來作為今天的參照，而不能用于定義今天的文學。反之亦然。

隨著唐宋以來大量書寫文本的出現，人們對書寫文本的不同性質有了新的理解和認識，逐步明確了不同文本的概念、判定標準及類型特征。將哲學、歷史和文學文本分開的文化分類發展趨勢，除了進程有所不同之外，無論在東方還是西方都是一樣的。現代以來，在文學領域，歷史、哲學和科學類文本被分割出去，只保留下被我們稱為文學的文本。隨著現代文學觀念的確立，盡管文學文本又有了新的分類，如詩歌、戲劇、小說和散文文本，但它們并非彼此隔絕，而是一起構成不同于哲學和歷史的文學文本。不同的文學文本是由書寫文本的不同文學形式和性質決定的，如詩歌不同于戲劇，小說不同于散文，但它們除了形式上有所不同之外，其文學性質并無不同。隨著文學文本從書寫文本中獨立出來，新的不同于哲學文本、歷史文本和科學文本的文學觀念形成了。

用當代的觀點來看，先秦時期的文學觀念屬于人文觀念，由書寫符號構成的所有文本都屬于文學范疇。正因為如此，學界提到先秦文學時是把當時的歷史和哲學文本包括在內的。在不同的倫理語境中，先秦時期的文學或指所有的先王典文，或指詩、書，或指學習的功課，或指文化修養。鑒于當時客觀存在的文學事實，我們沒有必要把當時的文學觀念復雜化，更不能把我們今天的理解和觀念強加給古人。由此可見，先秦諸家所論文學，無論是“先王典文”“博學古文”，還是“文章博學”，主要義項皆泛指詩、書、易等古代文獻典籍的文本。這一點同西方用literature指稱所有的文獻類似。

現代的文學觀念在一定程度上是現代科學分類影響的結果，文學分類越來越細，最后除了詩歌、戲劇和小說之外，其他幾乎所有的文本，包括在文學史上舉足輕重的散文都不被重視，有時甚至被排除在文學范疇之外。文學最終變成了由詩歌、戲劇和小說構成的文學，文學理論也變成了詩歌、戲劇和小說的理論。但是，無論是從觀念還是文學史實來看，現在的文學觀念或文學理論只適用于解釋當代的文學，甚至只能解釋詩歌、小說和戲劇。當代的西方文學理論或者當代的中國文學理論，除了能對詩歌、戲劇和小說以及文學史作出有限解釋之外，并不能對自古以來文學傳統中已經確認的文學，如西方和東方的古代史詩、歷史和哲學散文、科學著作等文本作出令人滿意的解釋。當代文學理論不能科學地定義整個文學，也不能從文學史角度對歷史中的文學作出科學解釋，而只能定義一定歷史條件下或語境中的文學，因而有明顯的局限性。

隨著倫理環境的改變，文學觀念一直處在不斷發展的過程中，一些有關古典文本的舊有文學觀念被新時代的文學觀念取代了，但是這不能否認古典文本曾經作為文學而存在；一些新的文學觀念出現了，但是也同樣不能改變現在已經不再將其視作文學的古典文本的文學屬性。例如，四書五經中的很多文本盡管在當代被排除在文學之外，但是這并不能改變它們在文學史上的地位。不同的歷史時期有不同的文學文本、文學觀念和文學定義，因此當我們定義文學時，不能把文學定義變成對于某個時期的或某些類型的文學文本的定義，而應注意如下幾方面的問題。

首先，文學是一個廣義的范疇。如前所述，文本是由文字構成的，是文學的載體和形態。文字是表達意義的書寫符號，按照某種規則組合在一起構成文本，表達特定的意義。目前能夠見到的中國最早的文本是將文字契刻在龜甲或牛骨上的卜辭。后來發明了供書寫用的紙張，書寫文本才大量出現并流傳下來。所有流傳下來的文本，無論是卜辭、還是書寫在竹簡、青銅、絹帛、紙張等載體上的文本，都屬于文學文本。古代埃及人用圣書字刻在石碑、石板或寫在紙草紙上的文本，蘇美爾人用楔形文字寫下的泥版文書等，也屬于文學文本。因此，文學的觀念是廣義的，而僅包括詩歌、小說、戲劇等文類的文學觀念是狹義的，不能將之等同于整個文學。

其次，需要關注不同歷史時期的文學觀念認定的屬于文學范疇的書寫文本。不同歷史時期有不同類型的書寫文本，因而也就有了關于這些文本的不同觀念。在詩歌、戲劇、小說作為主要類型的書寫文本從文學中獨立之前，并沒有形成如當代文學理論一般專指某些文本類型為文學的觀念，所有的書寫文本都包括在文學范疇內。書寫文本是文學術語產生的基礎，也是文學觀念形成的前提條件。在狹義的文學觀念產生之前，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等典籍，不僅是對中國古代性質不同的書寫文本進行的分類整理，也反映了當時的文學觀念。實際上，在有關中國古代文學的著述和詮釋中，很多古代典籍雖然并不是當代文學觀念所認定的文學，但在當時都是包含在文學范疇之內的，都是典型的文學文本。因此，當代的文學理論不能把古代某些文本排除在外。

再次，要對當代文學觀念中的文學文本的局限性有清醒的認識。當代學科的劃分越來越細，受其影響，文學逐漸把歷史、哲學、科學類文本排除在外，文學文本專指由詩歌、戲劇和小說等所代表的書寫文本。書寫文本的詳細分類是現代科學發展的結果，無疑加深了對某些文學文本如詩歌、小說和戲劇的理解。但是，狹義的文學觀念存在許多不足甚至是自我矛盾之處。例如，如何設定文學的標準，當代文學文本同舊有文學文本如何區分，當代文學觀念同文學傳統的關系等問題，都還有待解決。狹義文學觀念盡管促進了文學研究的深入，推動了文學研究的發展，但需要對其局限性進行深入反思。

最后，需厘清文學文本與文學相關領域的關系。除了文學作品之外，與文學相關的領域如文學創作、文學理論、文學批評、作家、讀者、媒介等都屬于文學的范疇。文學創作有關文學作品的產生，文學理論有關文學的解釋，文學批評有關文學的價值判斷，文學媒介有關作品的傳播。這些領域不僅與文學文本密切相關，而且也是研究和闡釋文學文本不可缺少的組成部分。需要強調的是，盡管所有這些從文學文本衍生出來的研究領域對于解釋和理解文學不可或缺，但它們都不是文學文本，也不能取代對文學文本的研究。

長期以來，文學的定義一直是一個爭論不休的問題。克羅齊說：“任何人把藝術理解成什么，藝術就是什么。”這種回避矛盾的態度無助于解決文學定義的問題。但應該相信，文學觀念是歷史的、動態的、辯證的，文學定義同樣如此。不同歷史時期有不同的文學，也有不同的文學觀念和文學定義，因此不能離開特定的倫理環境而片面地、僵化地理解和定義文學。在文學倫理學批評視域中，文學始終與倫理表達密切相關，這種主張充分考慮到了不同時期、不同地域文學的獨特性，從而可以對具體文本有更為切合其特點的認識和評判，使文學倫理學批評在理論上保持更大的彈性和靈活度。同時，這種主張始終強調文學的教誨功能，重視文學批評的道德責任，在價值選擇問題上堅持文學倫理學批評的價值指向。

四、文學倫理學批評的文學功能論

在文學倫理學批評理論體系中，強調文學的倫理教誨功能是其核心觀點之一，并以此作為文學批評的基礎。功能是文學作品固有的效能或作用，教誨是這種效能或作用的表現形式。文學倫理學批評強調文學的倫理價值和教誨功能，并非貶低審美的作用，而是認為審美不是文學的功能，只是閱讀、理解和欣賞文學的方法，是為教誨功能服務的。

目前學界認為文學具有多種功能，如審美功能、認知功能、教育功能、示范功能、情感交流功能等。與之不同，文學倫理學批評認為文學的作用是多重的，但是功能不是多重的而是單一的，即倫理教誨功能。在中國，有關文學功能的論爭主要集中在文學的功能是教誨還是審美這兩種相互對立的觀點上。

文學批評之所以出現教誨功能與審美功能的論爭，是因為這兩種觀點建立在完全不同的前提之上。前者把文學看成一種倫理表達形式，后者把文學看成一種審美意識形態。學界關于文學審美意識形態論的討論，核心問題集中在對審美概念的理解上。所謂審美，指的是人感受、認識、理解、欣賞、創造和評價美的實踐活動及精神活動。審美作為審美主體的一種心理判斷，它是在審美主體和客體之間產生的，是審美主體通過視覺、聽覺、觸覺等感覺器官實現的對審美對象的主觀認知。在審美關系中，審美是人對審美客體的審美，人是審美的唯一主體，而審美客體只能被審美。由于審美是人的主觀判斷，因此在性質上是主觀的。就文學的審美而言，審美是作為審美主體的讀者（批評家也屬于讀者范疇）對作為審美客體的文學作品的認知和欣賞。文學的審美是讀者閱讀和欣賞文學作品的活動。在讀者同文學作品的審美關系中，文學作品始終是作為審美客體存在的。讀者閱讀、感悟與欣賞文學作品的過程，就是對文學作品的審美過程。如果文學作品沒有進入審美主體的審美過程中，文學的審美是不會發生的。“文本一定要經過讀者的閱讀、鑒賞、批評，才能變成有血有肉的活的生命體，才能變成審美對象。”的確如此，正因為文學的審美是在審美主體和客體之間發生的，是在文學的閱讀和接受過程中實現的，所以，這也說明審美是發現文學倫理價值的方法與途徑，而不是文學的功能。

討論文學的功能問題，首先需要把功能和作用這兩個概念區別開來。盡管從表面看功能和作用在某些方面類似，但它們在性質上卻不相同。文學的功能可以體現文學的本質屬性，是文學發揮的直接作用，即發揮的同文學屬性一致的效能。或者說，文學的功能是在文學特有屬性范圍內發揮的作用，也是文學本質的體現。教誨是文學的基本功能，是文學產生的積極作用，是一種引人向上的道德力量。讀者閱讀文學文本，聽眾傾聽文學作品的朗誦，觀眾觀看戲劇演出，都會受到感染，獲得警示、感悟和教誨。文學作品或戲劇中人物不同的倫理選擇及其選擇的后果在讀者或觀眾身上引起的不同心理、情感等反應，都是文學作品內在作用的體現，是文學教誨功能發揮作用的結果。

如果文學發生的效能并不是其內在的和固有的，這種效能就是作用。作用是文學的一般用途，既可以體現文學的本質屬性，也可以體現文學的非本質屬性。文學的功能是客觀存在的，功能同文學之間存在明確的邏輯聯系，而作用既可以是客觀存在也可以是主觀存在，它同文學之間既可以有邏輯聯系，也可以沒有邏輯聯系。簡而言之，功能是事物本身具有的效能，作用除了事物的效能之外還包括事物本身的用途。例如，出版商為了謀利出版文學作品，通過各種促銷手段使一部作品變成暢銷書，并從中獲得可觀的利潤。對于出版商而言，這部作品的用途是在商家意志主導下產生外在經濟收益。書商不是為了自己閱讀而是為了出售和賺取利潤，這只是一種簡單的商品交易，文學作品發揮了謀利的作用，而這顯然不是文學的教誨功能發揮的作用。

文學的倫理價值就是文學的正面道德教誨價值。從文學倫理學批評的角度看，文學價值的大小在于其所發揮的教誨功能的大小。文學通過一系列道德事例和榜樣在道德層面實現對人的教誨、鼓勵和勸誡，從而幫助人擇善棄惡，做一個有道德的人。古今中外的文學，教誨都是其基本的功能。殷商卜辭是中國最早的文學。古人用在今天看來屬于迷信的占卜方式，建立了中國最早的倫理秩序及行為規范，為后來的文明奠定了基礎。孔子主張文學為倫理服務，“邇之事父，遠之事君”講的就是文學的倫理作用。（《論語·陽貨》）《毛詩序》說“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，同樣強調的是文學的道德教誨功能。為歷代士人所推崇的四書五經，是最重要的儒家經典，也是中國早期的文學。南宋以來，四書五經作為儒學基本書目，是儒生學子的必讀之書，也是做人的道德指南。文學為中國社會發展提供動力。新文化運動倡導民主和科學，反對專制和愚昧、迷信，提倡新道德，反對舊道德，其主要武器就是文學。即使到了今天，盡管有人宣揚文學的使命已經終結，斷言文學已經死亡，但實際上文學仍然在發揮著教誨功能，推動社會文明進步。文學的歷史和社會文明史表明，文學從來就是人生的教科書。只要文學還存在，文學的教誨功能就存在。即使進入科學迅猛發展的時代，文學的形式發生了變化，但文學的教誨功能是不會消失的。

有人不贊同文學具有教誨功能，往往出于對審美的誤讀而把文學的價值同道德割裂開來，把教誨和審美對立起來，甚至一談到文學的教誨功能，就認為是用道德綁架文學和給文學套上倫理道德枷鎖。這顯然是一種極端的看法。就古今中外的文學發展史而言，審美同道德教誨幾乎始終聯系在一起，是不能分開的，審美追求的終極價值也是倫理道德價值。因此，我們沒有理由從對立的立場討論文學審美與教誨，不能因為片面的理由否定審美或教誨的價值，更無必要為了相互否定而把審美與教誨割裂開來。實際上，從美學誕生時開始，審美就同道德緊密聯系在一起，即使到了21世紀，也沒有人能夠否定審美同道德的天然聯系。1735年，美學的鼻祖、德國哲學家鮑姆嘉通把認知能力分為低級和高級兩種，認為“高級認知能力”才能認識真理，強調要對“低級認識能力”進行穩妥地引導，“必須把它引上一條健康的道路”。低級階段就是審美認知階段，高級階段就是道德認知階段。鮑姆嘉通認為，“只要知性和理性由于心靈的主宰而常常得以啟迪低級認識能力”，就可以獲得高級認知能力。他一再強調審美的真是包括道德在內的，認為“教諭的這種道德真實性是從創作素材的可然性來看必須加以追求的當中最為重要的”。鮑姆嘉通說：“理智和理性必須根據道德的必然性來引導一切美的思維，然而如果人們沒有清楚且明白地認識到美的思維的規則，就不可能達到這一點。”由此可見，鮑姆嘉通強調感性的審美只是一種低級認知，只有在道德的引導下進入高級階段才能認識真理。

把審美看成文學的本質，在學理上與中國及西方的文學傳統相悖。在西方，鮑姆嘉通的《美學》問世之前，文學多被用來批判丑惡，弘揚道德。即使美學創立以來，文學審美的觀點也沒有改變文學倫理本質的事實，沒有人能無視文學的倫理價值，而從審美的角度否定文學的教誨功能和倫理價值無疑也是站不住腳的。

在文學倫理學批評的理論體系中，強調文學的倫理價值和教誨功能不是為了使教誨觀點同審美觀點相對立，更不是為了否定審美的價值，而是為了厘清教誨與審美、道德與審美的關系，為了更好地認識審美、理解審美，以發揮審美在文學批評中應有的作用。文學倫理學批評把教誨看成文學的基本功能，認為文學的教誨功能是在審美過程中實現的。文學倫理學批評從來都不否認文學的審美價值，但文學倫理學批評認為文學的根本目的不在于為人類提供娛樂，而在于以娛樂的形式為人類提供從倫理角度認識社會和生活的道德范例，為人類的自我道德完善提供經驗。

讀者通過對文學作品的審美，獲得道德教誨；作品經過讀者的審美，體現倫理價值。從這一視角出發，可對文學審美和文學批評的關系作出更為清晰的辨析。文學作品倫理價值的實現分為審美和批評兩個階段。文學審美是低級階段，主要通過閱讀而理解文學作品，目的在于欣賞。閱讀是讀者在閱讀愿望支配下對文學作品的認知，主要通過讀者的視覺或聽覺器官獲得閱讀感受，即審美快感。這個過程就是審美，是對文學作品的體會與欣賞。文學欣賞受個人感情支配，屬于個人閱讀作品所產生的自我情感體驗，具有主觀性質。文學的審美雖然是文學認知的低級階段，但它是文學批評的前提。沒有文學的審美，就不能進入文學批評階段。文學批評是高級階段，是人作為審美主體對文學作品的理性認知，是通過批評對文學作品作出好壞的價值判斷，目的在于獲取道德教誨。審美鑒賞是為了對在閱讀過程中獲得的快感作出解釋，其前提是體會和感受，主要受情感支配。批評是對鑒賞后的作品作出價值判斷，主要受理性和道德原則支配。所以，文學批評不僅僅是讀者個人鑒賞作品的審美心理活動，而且也是在理性約束下對文學作出的道德評價和選擇。

中國自古以來就有文以載道的文學觀念。在現實生活中，人的倫理選擇需要通過教誨完成，教誨是通過榜樣和說教實現的。文學教誨的類型大體上可以分為說教和例教兩類，前者主要用睿智的語言分析、論述和解釋說明道理，對人進行規勸，詩歌及各種論說文體都屬于說教文體；后者大多用具體的事例說明道理，讓人從中吸取教訓，小說、故事、戲劇等都屬于例教文體。在大多數情況下，說教和例教往往緊密結合在一起。

在中外文學中，詩歌是最早用于說教的文學類型。它以其特有的藝術方式抒情言志，傳達美的感受，感染人的心靈，提升人的道德境界。《詩經》是中國最早的詩歌總集，通篇以自然樸實的語言強調一個核心思想：道德。《詩經》中的“德”字共出現70余次，如“惟德”“明德”“文德”“順德”“德音”等，從國家、君臣、臣民、夫婦等各個方面對道德進行強調，如“德音莫違，及爾同死”“宜兄宜弟，令德壽豈”“顯允君子，莫不令德”“淑人君子，其德不回”“淑人君子，其德不猶”。可以說，從《詩經》開始，中國詩歌以其獨有的倫理表達形式，形成了抒情言志的道德教誨傳統。其后，《楚辭》、漢魏六朝時期的樂府，也都是通過教誨表現其倫理價值。即使那些表面上看起來以抒情寫意為主的作品如李白的《靜夜思》《蜀道難》、張若虛的《春江花月夜》、王之渙的《登鸛雀樓》、蘇軾的《念奴嬌·赤壁懷古》等，也同樣通過詩歌抒寫倫理以表達思念、情義、哲思、抱負、理想，讓讀者從中感受到強大的道德力量。而毛澤東的《沁園春·雪》《卜算子·詠梅》《七律·長征》等，既寫了詩人毛澤東自己的選擇，更寫了中國革命的選擇和中國人民的選擇。閱讀這些傾情革命、指點江山的詩篇，讀者無不從中感受到詩人的胸懷、豪邁、信念、樂觀，受到詩歌道德力量的鼓舞。由此可見，詩歌普遍具有的強大教誨功能大都是通過抒寫倫理實現的。即使駱賓王那首被看成作者愛鵝、贊鵝的經典童詩《詠鵝》，我們也能夠從中讀出一個奮發向上少年的鴻鵠之志，從而受到感染。外國詩歌的魅力也同樣在很大程度上來自倫理表達，例如荷馬的史詩，但丁的《神曲》，彌爾頓、拜倫、雪萊的詩歌等，莫不如此。在馬拉美那首經典杰作《天鵝》中，我們看到那只冰凍在湖中的純潔美麗的天鵝不甘心被困湖中的命運，奮力振動雙翅，要向廣闊的天空飛去。《天鵝》同《詠鵝》有異曲同工之妙，打動我們的都是詩歌抒情言志的倫理內涵。從以上詩歌可以看出，無論敘事、抒情還是描寫心理、情感，其本質都是倫理表達，發揮的功能都是道德教誨。

同詩歌相比，儒家的經典因人說事，就事論理，采用直接的說教方式進行教誨。文以載道、以文化人，是中國古代典籍發揮教誨功能的特點。四書五經就是如此，其對人的教誨涉及學習、教育、道德、修養、政治、經濟、軍事、文化、婚姻、家庭等諸多方面，但是核心仍然是講述如何做人的道理。孔子說：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”一個人如果要成長為一個有道德修養且能夠享受生活的人，須首先學習文學，繼而明白事理，成長為人，所以顏淵喟然嘆曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”《大學》中說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”兩千多年來，修身齊家治國平天下的古訓一直是中國無數讀書人謹遵的道德準則。

同儒家典籍相比，小說主要通過不同的人物典型、倫理故事和道德評價尤其是通過道德榜樣論說是非，闡述如何做人的道理。例如明代小說“三言二拍”，盡管所收錄作品的題材廣泛，內容復雜，但是“喻世”“警世”“醒世”的故事十分典型，倫理主題非常鮮明，勸諭、警誡和喚醒世人的說教意圖一目了然。《醒世恒言》序言說：“明者，取其可以導愚也。通者，取其可以適俗也。恒則習之而不厭，傳之而可久。”顯然，作者強調寫作此書，是出于道德教誨的目的。《警世通言》序中說，通俗演義“事真而理不贗，即事贗而理亦真，不害于風化，不謬于圣賢，不戾于詩書經史，若此者其可廢乎”。《初刻拍案驚奇》序中也說要“意存勸諷”，強調文學要勸善懲惡，有益道德。

最后需要說明的是，文學發揮教誨功能有其獨特性。文學不是哲學、倫理學，也不是具有強制力的法令，而是能夠打動人的心靈并引導讀者在潛移默化中獲得教益的藝術作品。文學類型多樣、接受面廣，因而可以讓更多人在文學欣賞中完善人格，提升境界。文學的教誨功能是強大的，只要讀者閱讀文學作品，就可以通過審美鑒賞的方式獲得啟迪，陶冶性情，砥礪品性。當然，通過審美來實現文學的教誨功能，其間的復雜心理機制和具體運作方式還有待于從多個視角展開深入研究。文學倫理學批評充分注意到了這個問題，也作出了一定的學術探索，從而建構起了自己的文學教誨功能理論。文學的教誨功能是文學基礎理論研究中的重要問題，我們希望有更多學界同仁關注和重視這個問題，共同推動文學基礎理論的研究和建設。

結語

文學觀念是在歷史進程中形成和演變的，不同的倫理環境中有不同的文學，也有不同的文學觀念。盡管如此，文學的倫理價值和教誨功能是一直存在的。因此，也就需要文學批評對此有足夠的重視，并建立相應的批評理論和方法。文學倫理學批評的研究實踐和理論建構正是在此基礎上進行的。文學倫理學批評是在借鑒西方倫理批評和中國道德批評基礎上創建的新的文學批評理論和方法，具有不同于西方倫理批評的新特點。它從一開始就注重基礎理論的研究和創立自己的理論體系，這一點不同于作為思潮存在的美國倫理批評。作為批評文學的方法，文學倫理學批評不僅以倫理選擇為基礎建構了理論體系，而且還以倫理選擇、倫理身份等術語為核心建構了話語體系，從而為這一批評方法的廣泛運用奠定了理論基礎。

文學倫理學批評始終把文學看成道德的藝術載體，看成承載某種倫理價值的藝術形式。它以人為立論前提，以文學文本為批評對象，以獲取道德教誨為批評目標，堅持文學批評的道德責任，從倫理的立場研究和解讀文學，引導讀者閱讀、理解、欣賞和批評文學，從中獲取道德啟迪和教誨。強調文學必須有益于道德，避免文學批評中的倫理價值缺失，是文學倫理學批評一以貫之的價值立場。

在文學批評方法多元化的今天，文學倫理學批評為文學批評提供了新的方法，為解讀文學文本開啟了新的思路。同時，隨著外在學術思潮的新變和自身批評理論的演進，文學倫理學批評也呈現出新的發展趨勢。文學倫理學批評是一種跨學科的理論和研究方法。在國內外學者的共同推動下，文學倫理學批評的研究已經出現了將文學同語言學、哲學、心理學、經濟學、政治與法律、計算機科學、神經認知等不同學科結合起來的傾向，開始了文學倫理學批評的跨學科轉向。這種跨學科研究必然會借鑒和吸收其他學科的理論和方法，完善文學倫理學批評的理論建構，推動文學倫理學批評的深入發展。