中國作家協會主管

“時代轉換”構成了今日理解魯迅和30年代左翼文化的障礙，一如“祖國”概念之于“破碎/統一”之不同時代。但理解魯迅的障礙遠不止如此，還有知識者自身的思維局限，其中之一，是從一個被否定的時代中又無意識繼承下來的“正/邪”“天使/魔鬼”的歷史二分法。此外，還包括過于依賴既有理論、概念“組合”對象，而不是依其自身邏輯“進入”對象，于是，魯迅“那些化不掉的剩余物”，歷史的具體性、豐富性和復雜性，便都在研究中煙消云散了。比如 “‘進入’歷史”方法中的那種痛苦的“逼入”性質，便被置換為休閑式的“走入”性質（《狂人日記》研究）；對“第三種人”論爭事件，也會習慣地停留于字面義，而未能進入那真正的歷史倫理學及今日相似處境；“兩個口號”論爭，也會被視為半斤八兩，而無力辨析魯迅留下的另一種左翼文化思路；胡風的創作論和“典型論”，自然更會因話語的老舊，而無法意識到其內在于歷史的那種痛苦和智慧，自然也不會謙卑地從中看到先驅者的身影……

1949年春，任職香港《大公報》的蕭乾，“站在生命的一個大十字路口上”：要么去劍橋大學任教，要么隨《大公報》起義，然后去解放區。其實他已做出了選擇，寫信回絕了劍橋，但他的劍橋老友、漢學家何倫教授，又幾乎專程來香港動員。何倫親來，不止是為劍橋剛成立的中文系邀請一位教師，還帶有勸老友及早脫離“危境”的私心。他是捷克人，對自己祖國正在發生的悲劇感同身受，他用一個個鮮活的事件告訴蕭乾，“在XXX政權下終歸是沒有好下場的，‘知識分子同XXX的蜜月長不了。’”對蕭乾“我不會改變主意”的回答則充耳不聞，三番五次地登門規勸。[1]（P216-217）

何倫教授的預言果然應驗。八年后，蕭乾也在他熱情投入的新中國被打成右派，淪為賤民?？蓡栴}在于，蕭乾在1979年復出后，竟然寫道他不后悔；此后在出版文集時，也絲毫無改。這很容易被認為是虛情假意或“牧馬人情結”，但已故日本學者丸山升卻從中讀出了另一種情結。這情結是以一系列細節體現的：蕭乾幼年在北平“粥廠”覓粥時，每每看到一個饑餓的白俄，被從排隊中驅趕出去，有一天早晨，他看到那白俄的尸體橫陳街旁。后來在去歐洲的船上，他遇到一個亞麻色頭發的小伙子，對德國進攻波蘭興高采烈，詢問之下才知，這是一個出生在上海的白俄舞女之子，他預計法國參戰需要雇傭兵，他想通過參軍獲得一個國民身份。1949年，在蕭乾拒絕何倫教授苦勸的當晚，他失眠了，因為他早已知曉當年蘇聯的大肅反和東歐近期發生的事情，何倫的“忠告”噬咬著他的心，但恍惚間他又看到那個死挺在街邊的白俄的那兩只腳，“搖籃里的娃娃似乎也在做著噩夢。他無緣無故地抽噎起來，從他那委屈的哭聲里，我仿佛聽到‘我要國籍’?！蓖枭缴赋?，一種今天已經消逝的情結，卻支配著那個時代的中國知識者。但由于業已消逝，歷史變得不那么容易理解。[1]（P223-225，227-230）換言之，在蕭乾這樣的自由知識分子中，原本的“自由+祖國”情結，由于“祖國”因素已像空氣一樣平常，蕭乾當年的行為反而變得不可理解。

那么，這個故事與本書（《魯迅、胡風與左翼文學》，黃悅，河南大學出版社，2013）所言的魯迅和左翼文學有什么關系呢？表面看起來沒什么關系，但進一步探究就會發現，魯迅和左翼文學，與這個故事一樣，也處在由時代轉換所形成的“理解的障礙”中。因此就理解的命運而言，二者息息相關。

但需要說明的是，理解的障礙，并不止于“時代轉換”這一個因素，還有理解者自身的理解障礙（包括思維方式、體驗方式和把握現實與歷史的方式等），而后者則更隱蔽更不容易認知。也許正因為這個原因，黃悅才那么煞費苦心，力圖理論性地構建一個對于魯迅的“理解史”（不純是“接受史”意義上的）。他心平氣和，即使對于那個該控訴的時代，也給予同等的歷史地位。他描述那個時代的思維方式：把知識、思想等按照一種“終極標準的走向排序”：離“共產主義”近的，自然被排在前頭；遠的，則被排在后面；而越往后者，離“反動”越近。魯迅的前后期也是這么分出來的——當他“向左轉”了，被命名為一個“共產主義者”時，他就具有了絕對的價值優先性。加之絕對權力強力推行這種排序法，排斥、打擊哪怕只是松散這一秩序的任何可能，魯迅研究遂就成了欽定的官學，“魯迅”也成了神圣不可侵犯的名稱。[2]（P9-15）

這一按照“終極標準的走向”的排序，早在瞿秋白的《魯迅雜感選集序言》里就已經出現。但與后來成為“欽定官學”時不同，瞿秋白一方面以自己的意識形態簡化了魯迅（這是“理解”中經常遭遇的現象），另一方面，瞿也在“與魯迅的全部思想感情的交流之中”呈現出相當的具體性、豐富性和復雜性。這里有兩個問題需要展開說，一是瞿文中的視角和方法——“階級論”，它在1930年代的揭示性，和在1950-70年代的封閉性，完全不可同日而語。揭示性的真理，在經過把“真理”制度化后，就完全變質了。一如作者舉的“稻田靴”的例子，只有在稻田中，在“腳”與“鞋”密切配合以及鞋對腳的保護中，“鞋”的功能才被凸顯出來；假如農夫出了稻田，走在鄉間的路上，走回家里，乃至走在城市的通衢大道上，仍然穿著“稻田靴”，而且必須穿著，就不僅荒謬，也是對生命的戕害。但在經歷了荒謬和對生命戕害后，人們很容易把“只能穿稻田靴”這種專橫方式，遷怒于“稻田靴”本身，加以一概排斥，直至時代的“狡計”把人們再次拋入泥濘的稻田。瞿序涉及到的另一個問題則是，即使他以“階級論”簡化了魯迅，也是結論性的簡化，在形成結論的過程中，一些無法被結論所容納的內容，即作者所言的那些“無法被意識形態‘化’掉的東西”，依然充盈著，如瞿序開篇引用的羅馬寓言故事。這是當事人在“與魯迅的全部思想感情的交流之中”所體味并體現出的那種具體性。但當今天的人們，對歷史采用“魔鬼/天使”的二分法時，這些具體性、豐富性和復雜性，“這些化不掉的剩余物”，就都隨著煙消云散了。事實上，在前一個時代，它們已經煙消云散了，因為那種按照“終極標準的走向”的排序，本身就是一種“魔鬼/天使”二分法。它在“文革”時達到了極致，并反向性地構成今日“魔鬼/天使”二分法的思維方式和文化心理的真正來源。區別只在于它與今日流行的正好掉了個過兒，即“文革”時是“天使/魔鬼”二分法，今日則是“魔鬼/天使”二分法。

正是這種“魔鬼/天使”二分法，導致今天“在魯迅研究的圈子之外”，對于魯迅的非難到了空前的程度：“心胸狹窄，造謠生事，政治投機，民族虛無主義，漢奸賣國賊，直到語言艱澀，文法不通，邏輯混亂，知識淺薄……魯迅成了萬惡之源，似乎魯迅的影響不加肅清，中國就沒有希望，而在諸多詆魯人士中，似乎確也不乏善良正直的人……”[2]（P4）但這仍然可被視為“時代轉換”之際的一種局促現象，只不過，“局促”的時間過于長了，“青春痘”繼續長在中年人的臉上；其帶來的危害也日益明顯，包括在孕育中國當代思想的資源本來就貧乏之際，又人為地割掉了一個強勁的本土資源……

當然，這種排斥魯迅的集體傾向不會出現在魯迅研究界和愛好者那里。事實上，正是他們，構成了今日互聯網上持續不衰的魯迅大論爭的另一方。但這并不意味著，魯迅研究界不存在理解魯迅的障礙。事實上，自“理論向我們走來，或我們向理論走去”的新時期以來，形式主義、結構主義、敘事學、符號學等方法像在其他領域里一樣，也在魯迅研究中走了一遍，但卻“并沒有獲得意想中的成功”。因為“當我們從‘文學性’的角度去理解魯迅的時候，我們所關注的只是技術性的方法，這些方法自然大大超越了魯迅自己所理解到的‘白描’，‘畫眼睛’，‘寫靈魂’，‘寫類型’之類，然而無論是‘結構主義’還是‘敘事學’，都只是將魯迅作品的賦形方式作為研究對象，而將構成文學性本身的內容因素輕輕忽略掉了?！边@和1980年代以降的整個文學研究范式是同步的，即“對西方現代研究方法的引進未必出于對方法論本身的深刻理解，更多的也許是對于‘政治第一，藝術第二’的反撥”。這種“文學領域的‘變形記’，與辛亥革命時期的剪辮子似乎很有幾分相象”。[3]

這么說，并非否定來自西方的新理論、新方法給人們帶來的各種啟示，尤其是在“文革”結束后的一片貧瘠中；而是說在上述“研究范式”中，新理論、新方法帶來的往往只是“理論崇拜”和“方法崇拜”?！拔覀兯盏牟皇囚斞傅氖?，而是用魯迅做包裝的西哲們的手”；我們所得到的新視角，也是向某種方法臨時借用的，而不是血肉化地生長在我們身上的。書中的一個例子很能說明問題：相比寫實主義，象征主義自然讓人們在《狂人日記》中看到了更多的內容，因為“當我們用通常的‘寫實’的眼光去看世界的時候，狂人及其對于世界的認識就顯得荒誕可笑。而當我們放出‘象征’的眼光，在狂人的立場上去看世界的時候，這世界卻變得猙獰可怕?！比欢?，問題并沒有到此為止，因為“對‘吃人’的認識，并不總使我們震顫。它可以……被設定在一種形式的研究里，我們不怕它”，就像老虎被關在籠子里，與我們保持著距離，因而“我們對‘吃人’的‘理解’，正像狂人在未狂之前和狂過之后一樣的心安理得”。而

真正使狂人理解了“吃人”的，是他的“狂”，然而“狂”的起因，卻是由于“迫害”。只有當狂人自身處于受害或者說“被吃”的處境時，他才能“理解”“吃人”。因而這對“吃”的理解，正是一種“受難”。在這“受難”之中，而且只有在這“受難”之中，他才不但理解了他人，而且理解了自己：“我未必無意之中，不吃了我妹子的幾片肉，……”[3]

“理解”在這里不再是多一些視角和方法的問題，而變成了理解者是否也在“受難”或內在于“受難”。這就進入了書中的另一個問題，即“逼入歷史”的問題。

“進入歷史”是學界十幾年來一直在談論的問題。它“起源于這樣一個假定，即歷史是一個尚未進入而又需要進入的他者。這一假定的意義在于，歷史研究不再只滿足于對象化地處理歷史材料，將這一他者看成是與己無關的東西，而是要置身于他者之中，使作為他者的歷史成為與主體自身密切相關的東西，由此才能形成一種真正意義上的理解”[2]（P49-50）。但這并不是一個人的主觀意愿問題，也不是一種學術訓練，甚至不是一種方法論的獲得問題，在這之上或之下，“還有一個更為本質的存在論基礎”，簡言之就是：企圖“進入歷史”者，是否能感受到歷史的疼痛？如果回到中國現代歷史的開端，那么，“進入歷史”就不是是否“進入”的問題（取決于意愿），而是“逼入”的問題（不得不如此），因為“進入”意味著自己曾在“歷史之外”。真的在“歷史之外”嗎？還是一如《狂人日記》中那些影子一般的人物，自己生活在“吃人”和“被吃”的世界，卻覺得一切正常，身在“歷史之中”而不自知？狂人原本也是他們中的一員，只是因為發現自己“被吃”，而被“逼入”對自己身處“歷史之中”的自覺。如此，“進入歷史”就從來不是從歷史“之外”進入歷史“之中”，而是被一種痛徹的感覺逼著你認知到自己早就被脅迫在“歷史之中”。正是沿著這個主體性“煉獄”所展開的方向，作者探討了狂人在意識到自己也曾“吃人”，進而康復、“候補”等一系列內在于我們今天的發人深省的問題。而歷史也

不再是一個不可重復的過去，一個與我們無關的對象，一個只能按現行標準“提取精華”的對于“標準”的印證，而是一個與我們自身存在的可能性密切相關的“曾在”。它本來就是“我們的”，每當我們在那可能性的路上踟躕彷徨的時候，每當我們不得不用自己的方式選擇道路的時候，每當這一選擇的現行標準不再生效的時候，它就“走出”來，向現實報到。[3]

“進入歷史”之于理解魯迅，最為貼切的命題是“回到魯迅”。然而，正如“進入歷史”不是“進入”，“回到魯迅”也不是“回到”，而“是新的籌劃的開始”。因為“回到”的原本意義“復原”，是“把魯迅帶回到‘科學’的歷史‘客觀性’中”，以祛除意識形態的籠罩。正是在“復原”中，我們看到了魯迅的“本來面貌”——“無法被‘意識形態’所‘化’掉的魯迅，那個去掉了‘意識形態’包裝后的‘剩余物’”。然而，這個貌似“客觀性”的顯現，“卻是從我們的‘主觀’感受的深入中挖掘出的”。因為“理解并不意味著對于材料的占有和把握，而是意味著……占有到和把握到那材料的意義。而意義的意義性在根本上不是指向對象，而是指向我們自身。魯迅的意義從根本上來說，不是他曾經對于他所處的時代起過什么作用，而是對我們自身及其處境起到什么作用”。[3]

這就走入了胡風當年的視野。胡風，這個自命為魯迅學生的人，因其在“新中國”的受難而引人注目和受人尊敬，但卻鮮有將其文章和論述當作楷模而推崇者。陳舊的概念，左翼的修辭，過于歐化的冗長句子，以及纏繞的論述，在在阻礙著今日的讀者進入他的世界。人們似乎只滿足于夸贊他的獨立、勇氣和犧牲，但作者卻從他那里，發掘出進入和理解魯迅的鑰匙。

胡風與梅志

首先是對三重角色的重新認定。毛澤東曾稱魯迅為文學家、思想家和革命家；胡風雖受其影響，但他對三重角色的類似定位——詩人、思想家、戰士，卻賦予了不同的內涵；兌換為我們今天的說法就是：文學者、思想者和行動者。在胡風看來，魯迅并不是“創體”意義上的思想家，而是一位思想的踐行者和實踐者。在通常的意義上，這當然不能算做思想家，這也是李長之當年稱“魯迅不是思想家，而是戰士”，以及今天若干現代思想史著作拒絕收入魯迅的原因。然而，魯迅又與通常的思想接受者不同，他把思想“吸收到他的神經纖維里面”，變成了經過“血肉的考驗”后的“自己的東西”；而承載思想的“概念詞句幾乎無影無蹤”，有的只是伴隨“思想”的“行動”，以及行動的“方法”和“戰斗氣魄”，用竹內好的話說，即“他這個人的存在本身便是一個思想”[4]（P146）。而熱衷于奧林匹克世界賽的人，自然不欣賞、乃至不承認這樣的“思想家”，但在習慣于把西方思想當作權威的第三世界里，這已是了不起的思想。

然而，事情并沒有到此為止。那“無影無蹤”的思想，又深深浸潤著“對于舊社會的豐富的知識”；這些“知”和“識”雖然可能先于“思想”和“行動”而存在，但卻被“血肉化”的思想所照亮，也在不斷的行動中被應用，因而得以繼續豐富和發展。而“行動”本身之于“思想”的生長性也顯現出來，因為“行動”的過程正是對于“思想”的理解過程。在這一過程中，“觀念回到原初的思想狀態，‘知識’回到原初的經驗狀態”。于是，“行動”本身便構成“知識”與“思想”的基礎，反過來，“知識”與“思想”的融合，也構成“行動”的基礎。正是在這個互為表里的過程中，主體充分覺醒著，將自己召喚到“可能性的將在的路上”；主體也獲得充分的自由，不再屈從任何權威理論，也不再耽溺于任何教條主義，而是將那“穿透”觀念、邏輯和意識形態的無數感知之須，伸展到廣袤的存在之域。詩或藝術，就此誕生！這是詩人、思想家、戰士（或文學者、思想者和行動者）的不可分割的融合[5]（P175）[①]。換言之，魯迅的思想就是藝術，或魯迅的藝術就是思想；而這種“詩之思”，又只能承載在“行”之中，成為“行動”的“詩之思”。那么前面所言的“回到魯迅”，就不止是回到“一定的歷史范圍之內”，單向地走向魯迅，也是處在“無路可走”（包括幻滅于各種標準觀念）的我們，在“無”的催逼下，迎接魯迅走向自己。[3]

正是在這種以胡風為中介的理解魯迅的視野中，作者出色地處理了1936年“兩個口號論爭”這筆糊涂賬。若以今天的通常眼光來看，這場論爭既無價值，也無必要，因為無論“國防文學”，還是“民族革命戰爭的大眾文學”，都是左翼陣營在新的歷史條件下，實現文化界的統一戰線的一個標簽，而且很快也煙消云散了，卻引發了一場左翼文化界內部有史以來最大的論爭，成為外人看不明白的“內斗”，也如今日網絡上的口水戰。但奧秘卻存在于“口號”之下?！皣牢膶W”不僅以其“政治正確”，有著向“外”的統戰之效（表面上取悅于政府，實際上暗中“領導”），也以由此確立的“正統”，向“內”實行著絕對的統治之功（通過認同口號，標明對“我”和“我們”的服從；而反對就是“漢奸”）。這一“口號政治”內含了此后豐富的歷史內容，也被魯迅稱為新時代的“奴隸總管”。而另一個口號的提出，當然是“口號政治”之爭，但卻昭示著，如果僅僅為了權力，為了“一把交椅”，那么“左”就會立即轉為“右”，“解放”的政治也將淪為新的“奴役”政治。而“民族革命戰爭的大眾文學”口號，也許不會取悅于政府，從而獲得臨時的政治功效，但卻始終貫穿著“進步”與“解放”合二為一的主題，貫穿著“大眾立場”或“人民立場”，而非“權力立場”或“奪權立場”。癥結就在：為了權力，還是為了民眾？[6]

從今天的眼光看上去，左聯批判“文藝自由人”和“第三種人”是一個“昨是而今非”的事件。事實上，當時的中共領導人（張聞天）就已經批評了左聯的“關門主義”，據作者考查，魯迅的“半路出手”也極有可能是受左聯領導者（馮雪峰）的請托，出面壓陣和緩和批評分寸的。但問題是，魯迅出手即不放，一直將批評持續到臨終之前。魯迅的文藝觀點本與“自由人”、“第三種人”相當接近，他的批評方式也與瞿秋白、周揚等的“非此即彼”完全不同。這種詭異的現象如何理解？魯迅的批評背后又有著怎樣的問題意識？如果納入“我們自身及其處境”因素就會發現，在魯迅看來，“第三種人”（中立者）在對抗左聯批評家的“非此即彼”時，卻陷入了“無此無彼”的境地。在反抗的作家們還在遭受“法律的壓迫，禁錮，殺戮”和“摧殘”之際，不去批判壓迫者，卻屢屢批評反抗者，這是一；任何不當的強力者都應該批評，但使用“他固然不該……，但你也不能……”的話語策略，巧妙地將批評和更強烈的情緒轉移到弱勢一方，使“中立”態度儀式化，僅僅當作（對弱者）遷怒行為的掩飾，這是二；所謂“中立”，所謂“非階級的人性”，雖然邏輯上成立，但在此時此刻的嚴峻的現實中，同樣是一種掩飾，掩飾著隨“地位”之“位”的移動，原來的不滿者、批判者如何轉而對現實諒解、妥協、認同，并把反對者視作一種麻煩，這是三；雖然是對現實諒解、妥協、認同，但卻把這種無法公開的“存在狀態”，上升為一種理論形態，把人的脆弱和怯懦給予振振有詞的理論化包裝，使其完全正當化和合理化，這是四。[7]也許，這些并不是只發生在一個時代的故事。

相對于理解魯迅，理解30、40年代左翼文學的障礙則更多來自于“歷史的后果”。假若這場文化運動沒有隨政治革命而最終成為勝利者，而是像在印尼、馬來西亞那樣悲壯地失敗了（由此凸顯了普拉姆迪亞·杜爾和馬華文學），那么理解的障礙恐怕要少得多。這種讓“后果”覆蓋“過程”乃至“后果=過程”的認知方式，不僅重創或稀釋了歷史的積累，也將珠寶一般的思想文化遺產遺落到歷史的塵封之中。其中就有胡風的創作理論。

胡風的創作理論其實是一種主體性理論。他對創作問題的探究，延伸到哲學，其理論來源主要是經典馬克思主義，要解決的問題也僅限于左翼文學的弊端；如果說多了一個思想資源，那就是魯迅的精神遺產。然而，他卻做出了一篇大文章。用黃悅的話說，就是在傳統的“演繹”和“歸納”的認識方式之外，又開出了一種“文學式”的認識方式。

問題源自“客觀主義”（客觀反映現實而不加一絲一毫的主觀）和“主觀公式主義”，胡風認為，這兩種主義都是“奴役”的表現——臣服于觀念的奴役。這在后發展國家是常見的現象，一如少兒總是以因襲的成人觀念來（概念性、幻想性地）看世界一樣。要認識客觀存在，就要使認識主體符合客觀對象，如客觀對象所“是”的那樣——這是常識。但這“常識”卻包含了一個錯誤，或說省略了一個過程，即客觀對象之所“是”，并不總是像一顆樹、一塊石頭那樣，靜靜地呆在那里等著你去“看”，而是只有在你“正確”地“看”時，它才“正確”地“存在”。這就需要兩個還原：主體由“意識”還原到“意識的存在”，客體由“感性的對象”還原到“感性的活動”（馬克思）。換言之，當你還處于“對觀念的臣服”狀態時，你僅僅屬于有“意識”，只有擺脫“臣服”，讓觀念回到思想的原初狀態，“意識的存在”才產生；與此同時，當你只能依賴觀念去認識世界時，那世界僅僅是你觀念中的“世界”（“感性的對象”），只有擊碎觀念的束縛，進入“感性的活動”，世界或生活才回到其原初的狀態。

在這雙重的還原中起關鍵作用的，是 “主觀戰斗精神”?！皯鸲贰?，這個極具革命時代特色的詞，更多時候被胡風稱為“搏斗”。其功能是“主體通過與對象的‘搏斗’，在對象的反擊下內化成為與自身的‘搏斗’，在克服對象的過程中克服自己，在體現對象的過程中擴張自己，于是文學創作得以實現?！盵8]這很像竹內好寫魯迅，在一種“掙扎”或“抵抗”中，完成自我“進入又揚棄他者”和自我“進入和揚棄自身”的雙向過程[9]（P58－59）。經過“掙扎”、“搏斗”，也經歷“創傷”，觀念就不再是觀念，而變成了思想，一種活生生的、血肉化的思想，或稱一種“思想要求”。這種“思想”的要求，使主體從觀念和對象中得到雙重解脫，獲得雙重的自由；或者反過來說，使“自身和對象同時還原為‘感性的活動’狀態”。在這種狀態中，世界和生活遵循“現實/真實論原則”，以如其所“是”的樣子展現出來；同時，也遵循“理想/價值論原則”，以如其所“應該”的樣子展現出來。這雙重的展現，既杜絕了后者對前者的僭越（受“真實論”制約），又通暢了前者向后者的邁進（受“價值論”引導，因為“現實性的真實的存在，必然要引出理想性的存在的真實”），世界的固有關系便由此而松動起來。這是藝術之于世界的最大功能，也是人類更為基礎性、始源性的認識方式。[8]

但這種東方馬克思主義的主體性理論，卻被當作一種創作理論閑置了。這與魯迅遺產的“隱性部分”被過分張揚的“顯性部分”所壓抑一樣，因其自身的晦澀而遭遇了理解的厄運。但這顯然還不是主要原因，主要原因則是受制于“歷史后果”這一理解的障礙，又被置于普遍服膺于西方理論“權威性”這一知識范式的背景中。魯迅和胡風所切中的“病癥”，正被今天的人們視作常態而處于凱旋的進行曲中；而左翼文化史中的諸多問題，也被今天的人們以反向的方式繼續經歷著而不自知。

本書作者黃悅是我相識十年的親密朋友，也是我最尊敬的優秀學者之一。他論文不多，但出手不凡，不僅善于將現象歸納為原理，表現出罕見的闡釋力和思辨力，而且動輒一篇數萬字，從不為出版方便而妥協，更不為學院數據、考核而寫作。他幾乎完全退出了當今學院的交換體制，但卻沒有退出對社會責任的承擔、對時代問題的思考和對生命的深切體驗。他的思考和研究那么純粹，只有經過血肉體驗的沉潛者才能完成。他對胡風理論的一個意向的闡發，也可以作為他自己的自供狀：“甚至價值的價值性正是在未獲得價格甚至獲得了負價格的環境中才能更明確地顯現出來”[8]。

2013年5月于廣州白云山下

參考文獻：

[1]丸山升：《從蕭乾看中國知識分子的選擇》，《魯迅·革命·歷史》，王俊文譯，北京大學出版社，2005年。

[2]黃悅：《魯迅、胡風與左翼文學》，開封：河南大學出版社，2013年。

[3]黃悅：《“回到”與“不愿回到”——理解魯迅之困惑》，《新文學》（第二輯），鄭州：大象出版社，2003年。

[4]竹內好：《魯迅·附錄：作為思想家的魯迅》，《近代的超克》，北京：三聯書店，2005年。

[5]胡風：《作為思想家的魯迅》，《胡風評論集》中冊，北京：人民文學出版社，1984年。胡風的原文是“思想家”的魯迅，只能生長在“作為戰士的他的道路以及作為詩人的他的道路的有機的聯系里面”。

[6]黃悅：《關于“兩個口號”論爭的深層意蘊》，《鄭州大學學報》2006第4期。

[7]黃悅：《階級革命與知識分子人格——重論魯迅的“第三種人”觀》，《文史哲》2009年第2期。

[8]黃悅：《對文學的認識和文學式的認識——關于胡風創作論的思考》，《新文學（第一輯）.鄭州：大象出版社，2003年。

[9]孫歌：《竹內好的悖論》，北京大學出版社，2004年。

注釋：

① 胡風的原文是“思想家”的魯迅，只能生長在“作為戰士的他的道路以及作為詩人的他的道路的有機的聯系里面”（胡風《作為思想家的魯迅》，《胡風評論集》中冊第175頁，人民文學出版社，1984年）。