中國作家協(xié)會主管

滿族神話不僅是對“滿族先世———女真祖先所創(chuàng)造和流傳下來的神話遺產(chǎn)”的承繼和延續(xù)，[i]它同時還是中華民族文學中不可或缺的重要組成部分。滿族神話自新石器時代產(chǎn)生以來，由于滿族薩滿教的禁忌與民族文字的匱乏，滿族神話經(jīng)歷了綿延漫長的口傳演變時期，迄今為止，仍然有大量的神話以口耳相傳的方式在滿族民間流播。這些神話不但承續(xù)著民族的原始印記，而且，在這些神話的內容與語言符號中也蘊含著豐厚的民族精神與價值取向。無疑。滿族神話中的種種因子都為社會研究者探究族群的歷史境遇及其發(fā)展狀態(tài)提供了鮮活的文化范本。

一、滿族神話的源流與敘事形式

眾所周知，在生產(chǎn)低下與物質匱乏的人類文明發(fā)端初期，人類對自身起源的探究和記錄往往與“創(chuàng)世神話”連綴在一起。創(chuàng)世神話最早是在母系社會的繁榮期產(chǎn)生，其中對女神的崇拜也就自然地成為創(chuàng)世神話的主要內容。滿族創(chuàng)世神話中也毫不例外，它主要分為兩類:創(chuàng)世女神神話與氏族起源神話。

創(chuàng)世女神中最著名的神話形象是阿布卡赫赫(漢譯為媽媽)，傳說她誕生于水汽之中，之后又裂生出地神巴那姆赫赫和星神臥勒多赫赫。三位女神共同創(chuàng)造出人、天禽、地獸、土蟲等世間萬物。阿布卡赫赫作為創(chuàng)世女神形象，在滿族許多民間神話、傳說及文學作品中都出現(xiàn)過，如《烏布西奔媽媽》、《恩切布庫》、《西林色夫》、《天宮大戰(zhàn)》、《三天女浴躬》等等。另外，滿族神話中還流傳著與中原“盤古開天”、“女媧補天”相似的《海倫格格補天》(《禿女請佛》)，神話講述了在遠古時代海倫格格不辭辛苦地到西天請來如來佛，用如來佛送給她的神火把“七七四十九塊石頭”用“七七四十九天”煉成了一塊五色神石，將“大塊小塊的石頭一個勁地往下掉”的天補上，之后她也變成了天上的女神。

滿族神話中另一類是創(chuàng)世神話，其中包括世界的起源和氏族的形成。大量的創(chuàng)世神話中講述了家族祭祀時神諭的開頭，即類似開篇楔子的“神頭”(女真語和滿語將其稱為“富陳烏朱”，意思是“祝祭之首”)。這是祭祀之前唱頌的贊神之歌，因而其重要性也是不言自明的，這是以神祇的身份告訴后人氏族存在的本源。如琿春瓜爾佳氏在其氏族的神諭中說道:“本姓瓜爾佳哈拉，敬祀赫赫瞞尼。她是阿布卡赫赫身上搓下來的泥所變。赫赫瞞尼摘下一片青天作鼓，拿起一座高山作鼓鞭，當青天和山巖撞擊的時候，從那震天動地的咚咚鼓聲中，生出了男女和宇宙生靈……”[i](P．194)同樣，牡丹江富察氏的神諭中也記載了其族源的傳說:“古老的年月，富察哈拉祖先居住的虎爾罕小河突然變成虎爾罕海，大水淹沒了萬物生靈。阿布卡恩都里抓住漂來的一根柳枝，方免于淹沒，柳枝載著他漂入一個石洞，化為一個美麗女人，與他交合，生下了后代。”[ii](P．486)

除上述重要的創(chuàng)世神話之外，滿族神話中還有大量的部落、族群起源及其繁衍的神話。如已經(jīng)收集整理較為完整的記錄完顏部族群起源的《完顏部的來歷》，主要講述了完顏氏部落的形成:女真和函普的大兒子王顏已成年，可女真一直記著白發(fā)瑪發(fā)的話，不讓他和自己的妹妹成親。后來王顏經(jīng)歷磨難救出了被九頭怪抓走的外族姑娘，兩人結為夫妻，生下了不少兒女，由于王顏在除妖途中喝了能給人力量和智慧的玉泉水，其后代個個聰明有力，王顏部落由是強盛，這就是后來的完顏部。[iii](P．55)在這個神話中，講述了不同部落的結姻，男性的主導地位，完成了對完顏氏部落源起的追想。這類神話通過追溯氏族源起的祖先，表達了氏族的共同精神歸屬及認同，以此實現(xiàn)氏族人丁昌盛、世代繁衍不息的愿望。

關于滿族這一族群形成的神話傳說也同樣具有重要的地位，在后來的發(fā)展中逐漸形成了自己獨特的神話譜系。由于滿族是于明朝末年形成的由多個民族組成的共同體，因此，滿族不可能擁有一個完全意義上的族群起源神話。但是，以北方女真族群為主體構成的滿族，則保留了女真族群起源的神話，主要有《女真族源傳說》、《女真?zhèn)髌妗芬约榜R亞川先生承襲的《女真譜評》中的神話《降鬼精》、《龍蛇精》、《渦準山》等。在氏族起源神話中，在愛新覺羅氏起源神話基礎上產(chǎn)生的“人造神”神話———《天女與滿洲始祖》，在某種意義上是為氏族統(tǒng)治族群而建構出來的，從而將愛新覺羅的氏族源身份提升到了族群層級的頂端。

對于生活在北方邊域以漁獵為生的族群，自然物產(chǎn)的豐盈程度直接決定了他們的生存狀態(tài)與種群數(shù)量，一旦食物減少或外部環(huán)境惡化，便會影響到族群的發(fā)展，族群要想延續(xù)與更好地發(fā)展，遷徙是不可避免的。氏族源起的神話是在族群發(fā)展的過程中產(chǎn)生并被不斷加工的，并且新的神話也會不斷地產(chǎn)生。如《西林安班瑪發(fā)》、《鄂多瑪發(fā)》等神話故事，都反映了族群為了尋找新的物產(chǎn)豐富的地域而不斷遷徙所歷經(jīng)的千辛萬苦。

滿族由于文字產(chǎn)生較晚，因而滿族神話的傳播與承襲大都是通過口耳相遞，在漫長的民族發(fā)展歷程中，滿族神話從口述傳說到口碑文學，始終是民族凝聚和種群繁衍的精神寄托。直到滿族文字產(chǎn)生之后，滿族神話才被記錄成文本的形式，神話的內容也由先前因講述人的不同而不斷變化轉向逐漸固定下來。目前滿族神話的傳播在民間仍保留有口傳的方式，而經(jīng)過翻譯、整理和出版所形成的神話文本，則在通過案頭傳播的同時，登堂入室而成為文化研究的范本。

二、以滿族神話為表征的族群精神認知

民族神話不僅僅是伴隨該族群歷史發(fā)展的精神隱喻，同時也是這一民族成員文化活動的精神果實和自我意識的記錄。在“女真—滿洲”幾千年的綿延發(fā)展中，神話中所構建的認知譜系貫穿于民族的發(fā)展歷史，在這一譜系中，我們可以清晰地看到族群自我意識的嬗變歷程及其精神信仰體系的建構。

對滿族神話的考察與闡釋，應更多著眼于神話譜系對族群自我認知體系建構的軌跡上。人類認知系統(tǒng)的來源與形成，早期主要來源于人類的經(jīng)驗世界，進而形成了人類認識、觀看世界的初始世界觀。也就是說，可感知的生存世界是人類認知來源的基礎。在滿族神話中，“水”與“柳”作為世界的開端和生命的本源，構成了滿族神話中的精神圖騰。謝亞托卡列夫認為:“所謂名副其實的神話，首推一種極為古老的層次，即圖騰神話。”[i](P．452)圖騰神話是人類早期產(chǎn)生的神話形式，也是人類自我意識形成后對自然物的初始認識，在滿族神話中也不例外。滿族的先祖?zhèn)兪恰爸鹚荻印保麄円詽O獵為生的生活構成了族群創(chuàng)世神話的原初內容和精神崇拜。在創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》中，講述了創(chuàng)世女神阿布卡赫赫來自于古時天地不分的“水泡泡”:“世上最古最古時候是不分天不分地的水泡泡，天象水、水象天，天水相連……水泡里生出阿布卡赫赫。”[ii](P．228)在自古棲居于水邊的滿族先民的漁獵生活中，水是他們賴以生存的本源，水帶給他們食物、活力與繁榮。因而，水對于他們而言是具有神性的，將其視為生命的本源。

在滿族神話中，“柳”是相依“水”而生的生命意象，具有繁殖快、生命旺的特質。在《薩滿教女神》中描述道:“宇宙初開遍地汗洋，黑夜中放置著黑風，在水中生出生命。最先生出的是尼亞拉(人)嗎?是尼瑪哈(魚)?是他什哈(虎)?是伊搭揮(狗)?不是，是佛多(柳葉)，是毛恩都力(神樹)，佛多生得像威虎(小船，其形如一片橫過來柳葉，也象征女陰)，能在水上漂，能順風行，它越變越多，長成了佛多毛(柳樹)。世上的人為啥越生越多，遍布四方?凡有水的地方就有佛多毛，佛多毛生出花果，生出人類。”[iii](P．193)在這則創(chuàng)世神話中，依水而生的自然萬物首先是“佛多(柳葉)”、“毛恩都力(神樹)”，之后才有了它們孕育的人類。在這里，“佛多(柳葉)”與母性的生育與繁衍產(chǎn)生了內在的生命關聯(lián)，滿族先民們視“柳”為母親神，尊稱為“佛多媽媽”(fodo mama，即柳枝祖母)、“佛多活媽媽”(fodoho mama，即柳樹祖母)和“佛哩佛多臥莫西媽媽”［furi(或fere)，即柳枝子孫們的祖母］。[iv](P．68)在滿語中，“佛多”一詞與“佛佛”(女陰)同源。由此可見，在滿族先民中“柳”是對女子性器的隱喻，不僅是因為柳葉的外形酷似女陰，還因為“柳”所具有的頑強生命力和繁殖力與族群對女性生育的祈望高度契合。在琿春滿族喜塔拉氏薩滿神諭中記述了“阿布卡赫赫”與惡魔耶魯里的鏖戰(zhàn):當“阿布卡赫赫”不敵耶魯里飛回天上時，被緊追的耶魯里抓下一把披身柳葉，這些柳葉飄散到人間便生出了人類萬物。這個創(chuàng)世神話中凸顯出“柳”所具有的濃厚的繁衍特征，充分反映出滿族先民在早期母系社會中的圖騰觀念。

滿族鑲黃旗《富察哈喇神諭》中講述的也是關于“柳”的傳說，但這個神話中融入了男性在人類創(chuàng)始中的地位:先祖阿布卜恩都里自身可以搓泥為人，后來遭遇大水，與柳神結合，繁育了后代。這則神話的產(chǎn)生標志了男性在生育中的作用得到認可。“柳”依然作為女性角色，但已經(jīng)居于配角，人類源出于女性與男性的媾和和神話講述標示了父系氏族社會的開始。

氏族社會是人類自我意識形成階段，人開始對自身的源起關注，開始探問周圍自然界的原初狀態(tài)，其神話內容無不涉及人類與自然界之間的關系。德國社會學家曼海姆認為，群體對世界的解釋“并非出自對于知識純粹的、沉思的愿望，而是為了滿足幫助某個群體在其周圍的世界中找到自己位置的古老功能”。[v](P．124)滿族先民與“水”和“柳”的關系恰恰印證了這一點。隨著時間的推移，崇柳敬柳成為滿族族群共同的民族記憶和文化符號。在氏族社會(系、父系)的創(chuàng)世神話中，人與自然是共生體，沒有明顯的界線，自我意識和自然混為一體。在原始先民的思維觀念中，人與自然沒有本質的不同，基于這一方式，滿族先民們所理解、所認知的身邊事物，表現(xiàn)出的特征是非邏輯性、非次序性的，呈現(xiàn)出人與自然互滲化的同構，以一種“生命一體化”的意識，“溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式。原始人并不認為自己處在自然等級中一個獨一無二的特權地位上”。[vi](P．115)

在滿族神話的認知譜系中，神話諸神的活動與滿族氏族社會內部的原始社會分工同步而生。由于漁獵以及原始農耕的發(fā)展，滿族氏族社會進入原始農業(yè)經(jīng)濟的混生階段之后，氏族社會中的勞動分工進一步細化。與此同時，面對強大多變的自然世界，滿族先民時刻感受到自然的變化對自身生活、生產(chǎn)的巨大影響，人與自然的關系從“生命一體化”開始轉化分裂。與此對應的是滿族神話中開始出現(xiàn)更多的神祇形象，他們分別主宰著人類生活的不同方面，“神”與“人”逐漸建構起層級的關系，人們開始通過獻祭的方式來祈求神的庇護。如英雄史詩《烏布西奔媽媽》中所展現(xiàn)的神系，既有自然神(日、月、山、河)、植物神(樹神)、動物神(烏、鵲、熊、魚)，也有意象神(心靈神、福壽神)等等。諸神分別承擔著人類所寄寓的各種職能。如天神阿布卡赫赫帶領39位親隨女神掌管三層天界;地神巴那吉額姆顯赫帶領27位親隨女神主宰大地。其他諸神則各司其職，有掌管山、云、雪、雨、風系的尊神;掌管月、星、光的烏鶴鴻神;主宰內心光明的托戶離媽媽神;消災除病的阿米塔媽媽神群等等，[vii](P．73－77)諸神的司職涵蓋了人類生活中所能觸及的一切領域。

除了上述內容的神話外，弘揚英雄事跡、塑造英雄形象的神話也隨之產(chǎn)生。對于世代尚武的滿族來說，其英雄神話數(shù)量之多較之其他神話有過之而無不及。在許多氏族的祭祀中，英雄神與祖先神被同等看待，英雄神甚至被看做是整個氏族的守護神，保佑氏族世代興旺、繁衍生息。滿族神話中的英雄譜系是滿族族群生存狀態(tài)與組織結構變遷的重要文化符號，其英雄形象也呈現(xiàn)出自身的重要的特質。首先，地處北方以漁獵為主的滿族是一個相對晚熟的民族，大多滿族的氏族共同體直到明末清初還處于母系氏族社會，并由母系社會形態(tài)直接進入君主集權社會，因而在族群的兩性觀中仍然保留了較強的女權觀念，由此也產(chǎn)生了大量女性英雄形象。如《烏布西奔媽媽》、《他拉伊罕媽媽》、《弓箭神多龍格格》、《恩切布庫》、《西林安班瑪發(fā)》等，構成滿族英雄神話中的重要一支。其次，滿族先民的生存狀態(tài)與英雄神話的內涵同構。族群先民面對多變的自然界，生存隨時會受到威脅，在這一境遇下，衍生出諸多抗擊自然的英雄神話，如《女真定水》、《天池》、《阿爾達巴圖魯罕》等等，神話中英雄抗爭的對象都是惡劣的自然界，包括旱災、水災、火山噴發(fā)等，這種同構現(xiàn)象反映出人與自然的關系與所持的態(tài)度，以及對族群某類重大歷經(jīng)的深刻記憶。

三、烏托邦形態(tài)與滿族

神話的文化內涵作為人類精神源起的“原始人的神話是他們的圣經(jīng)和歷史書，是他們禮儀的法典，是他們充滿古代智慧的百寶箱和詳細的心理學;這些神話都不是虛構的，不是異想天開的;它們對講述者和聽者來說，都是確實的真事”。[1](P．353)在利普斯的論點中，“真事”的涵義不是人們所理解的真實事物，而是人類的精神向往與理想追求。人類思維從源初的基點開始，就以“一種思想狀況與它所處的現(xiàn)實狀況不一致”[2](P．196)的烏托邦(Utopia)[3]形態(tài)來建構他們的理想世界，這是人類原始先民最初的意識形態(tài)與文化內涵的構型，人類將這種構型以神話的形式表達出來。

在滿族神話中，有許多這類神話敘事的佐證，能直觀地解讀出滿族先民是如何通過神話來建構烏托邦形態(tài)的族群文化內涵。在早期的滿族神話中，就可以看到族群在自組織中構成的文化符號系統(tǒng)，以及由此而結成的聯(lián)系族群每一個體的精神紐帶。在女真時期廣泛流傳的遠古創(chuàng)世神話，如《天宮大戰(zhàn)》、《恩切布庫》、《烏布西奔》以及《東海沉冤錄》中記載了三百多位女神，這些各司其職的女神是滿族先民神話中的主要神祇。從關系構成上來看，眾神之間的更多展現(xiàn)的是和諧、友愛般的姐妹情誼和平等關系，這是母系氏族社會族群之間、人與人之間烏托邦形態(tài)的展現(xiàn)。從內容表達上來看，無論是“恩切布庫”還是“烏布西奔”等等的諸多女神，都是率領部落與自然界(洪水、猛獸、瘟疫)進行抗爭的英雄，她們都被賦予了仁慈、善良、勇敢、睿智等完美品格，成為后人學習的榜樣與道德規(guī)約的準繩。在大量表現(xiàn)戰(zhàn)爭的神話中，以血緣、地緣為紐帶聚合為族群部落共同體，但部落戰(zhàn)爭最終并非都是以暴力的方式結束，而是在部落之間利用“神判法”、“薩滿舞”等方式達到擯棄前嫌的目的，如《烏布西奔》之《女海魔們戰(zhàn)舞歌》中，殘酷的戰(zhàn)爭最終以舞蹈方式來解決，這是世界戰(zhàn)爭史中絕無僅有的。

在創(chuàng)世神話《阿布凱赫赫創(chuàng)造天地人》中，我們可以辨識出滿族先民在原初社會中所建構族群文化符號的軌跡。在這部神話中，我們首先看到的是對族群人丁繁衍的言說:“阿布凱赫赫在東海岸發(fā)現(xiàn)了柳樹，阿布凱赫赫朝柳樹吹了三口法氣，柳樹變成女人，其雙乳比一般女性大幾十倍。”把生長繁茂的柳樹視作女人，表征著繁育后代。在原始先民的生活中，由于生產(chǎn)力低下，物質生產(chǎn)以及對自然環(huán)境的抗爭要靠集體力量去完成，因而成員的數(shù)量直接影響部落的生存狀態(tài)。其次是對氏族部落居住環(huán)境的描述和對動物的雌雄分類:“阿布凱赫赫率眾徒弟等造出寨子和天宮。阿布凱赫赫使地上動物有了雌雄之分，宇宙也被阿布凱赫赫分為三層，并創(chuàng)造了人類。”動物的雌雄之分，宇宙的層級之分，呈現(xiàn)了人與自然之間的等階層級關系，人與自然的“同一生命體”轉變?yōu)閷埂⒏綦x的狀態(tài)。最后女天神讓位于男天神，顯示出母系社會與父系社會的更迭。“阿布凱赫赫讓位給男性天神阿布凱恩都哩”[4](P．92－102)表征著人類社會的變革，即母系社會的終結、父系社會的開始。在諸多的滿族神話中，我們除了可以看到對族群成員的道德規(guī)約外，還能看到有意識地建構族群共同體集體意識的痕跡，即對族群精神信仰的建構。滿族的“薩滿教”信仰即是以詩史神話等為載體，通過各種言說和隱喻，在生動的故事情節(jié)中，把薩滿教的神靈觀念傳播給每一個族群的成員。它“講述著一個神圣的歷史”，“講述一個發(fā)生在時間開頭的原始事件，講述一個神圣的歷史就是對神秘的一種揭示”。[5](P．49)

可以看到，在諸多創(chuàng)世神話的母題之中所表述的多神崇拜與道德觀念等都凝結為滿族族群的共同精神信仰，從而構成了族群的集體身份認同。同時，這些神話母題自組織地形成了民族文化符號系統(tǒng)，作為精神紐帶聯(lián)結起族群的每一成員。“精神材料并非產(chǎn)生某個群體最主要的因素，這一功能在更大程度上應歸功于那些形成性的力量，它們塑造了精神材料，并賦予其特征和方向”。[6](P．93)

在動態(tài)的人類社會發(fā)展中，無論是現(xiàn)代社會還是原始社會，知識階層都是社會構成的一個重要層級，他們壟斷著對已有知識的認知觀和對世界的解釋權，并通過這些權力，以種種方式潛移默化地影響著社會其他成員的精神，最終構建出族群共同的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)并“不是從相關生活的具體問題的斗爭中產(chǎn)生，也不是從檢驗和謬誤中，或者從把握自然和社會所取得的經(jīng)驗中產(chǎn)生，而是產(chǎn)生于它自身對系統(tǒng)化的需要”。[7](P．11)

烏托邦起初通常是某一個體(人)作為自身愿望的表達，因而個體在烏托邦的產(chǎn)生過程之中起到開拓者和先驅者的作用。但個體表述要通過群體的認知，才可能被合并成廣泛群體的政治目標與政治訴求。在滿族共同體漫長的歷史進程中，無論是氏族、族群以及國家的組織形態(tài)都可以在神話中找到印記，印證這一點莫過于完顏氏(大金)和努爾哈赤氏(清王朝)的創(chuàng)世神話。在《金史》中大量記載了有關始祖與族源的神話故事，這些神化的故事內容所表達的共同目的就是凸顯與神化完顏氏的入世，以確立“大金國”政權的合法性為目標。如《烏古乃找媳婦》中寫道:“烏古乃年十八，夜夢阿瑪囑咐:‘烏金山下，滴水聲中，尋金興宗，牢記牢記。’烏古乃便與額娘去找媳婦。一只神鷹把他們帶到一座高山，并叨來一粒金子放在烏古乃手上。他在山上又遇到一位姑娘，比武結親。烏古乃是阿骨打的祖父。大金‘國號’即源于此。”[8](P．80)這是一個十分典型的有意識地以族群文化自覺構建出來的政權故事，神話的表述上采用了烏托邦形態(tài)，但卻表達出國族意識形態(tài)的思想內涵。

同樣，愛新覺羅氏始祖來歷與的神話與完顏氏神話的內涵十分相似，貌似同出一轍，神話故事《三仙女》主要寫，三個天女下凡沐浴，其中第三個仙女誤吃了神鵲銜來的紅果，懷孕生下了奇特的男孩(愛新覺羅·布庫哩雍順)，男孩乘筐順流到三姓那里，后來被推舉為部落的首領，成為滿洲的始祖的故事。這一神話不僅在東北民間廣為流傳，還載入清朝官方文獻，成為建構清代帝制國家的起源故事。然而，根據(jù)現(xiàn)有文獻記載可知，關于這樣的神話的最早的版本并非出于民間流傳，而是由官方指定纂修而成，在《清太宗實錄》中記載:“乙卯，太祖武皇帝實錄告成，進呈……表云:‘內國史院大學士希福、剛林率內院滿洲、蒙古、漢人官員，稽首頓首，請奏于寬溫仁圣黃帝陛下，臣等欽奉上諭纂修太祖乘天廣運圣德神功肇紀立極仁孝武皇帝實錄，謹以滿洲、蒙古、漢子編譯成書，繇此豐功懋績，彪炳丹青……’”在這部書中記載了大量關于滿族先世源流的神話故事及清太祖努爾哈赤的事跡，后來民間的許多神話也大多出自《太祖武皇帝實錄》中。由此可見，這一神話是經(jīng)官方有意識地書寫而后流入民間的。神話中充分展示的是(努爾哈赤氏)個人形象與初始經(jīng)歷，其始祖的初始由來在多數(shù)流傳的文本中是“只知有母不知有父”，而母又為天女，其中隱含了其君主(始祖)身份的合法性——君權神授。這則神話同樣是通過文化系統(tǒng)建構出的族群意識形態(tài)，以達到穩(wěn)固與傳承國族政治組織形態(tài)的目的。與此同時，由于受到權力集團的推崇與播散，滿族大量的神話故事作為一種文學形式遍及民間與宮闈廟堂之中，通過民間的口耳相傳和官方的實錄纂修被承傳下來。

注釋

[1]富育光認為: “滿族神話概念，嚴格來講，是不很確切的。”滿族神話“應該追溯到滿族先世——女真祖先所創(chuàng)造和流傳下來的神話遺產(chǎn)。滿族神話正是滿族先世神話的承繼與延續(xù)。滿族神話就是滿族先世神話”。( 參見富育光． 薩滿教與神話［M］．沈陽: 遼寧大學出版社，1990．194．) 筆者以為，“滿族”這一稱謂原本是皇太極于1635 年改“女真”后命名的“滿洲”，它是由生活在東北地域的肅慎、靺鞨、女真( 諸申、曼殊、曼殊什利) 等族別的歷史沿襲承傳而來的。辛亥革命之后，被改稱為滿族。因此，文中討論的滿族神話是滿洲之前的“滿族先世神話”，是以肅慎、靺鞨、女真( 諸申、曼殊、曼殊什利) 等沿襲而來的族別為主體的創(chuàng)世神話。

[2]富育光，于又燕．滿族薩滿教女神神話初析［J］．社會科學戰(zhàn)線，1985，(4)．

[3]呂大吉，何耀華主編．中國各民族原始宗教資料集成:鄂倫春族卷·鄂溫克族卷·赫哲族卷·達斡爾族卷·錫伯族卷·滿族卷·蒙古族卷·藏族卷［M］．北京:中國社會科學出版社，1999．

[4]谷穎．滿族民族起源神話研究［J］．東北史地，2012，(4)．

[5]［蘇］謝亞托卡列夫．世界各民族歷史上的宗教［M］．魏慶征譯，北京:中國社會科學出版社，1985．

[6]富育光．薩滿教與神話［M］．沈陽:遼寧大學出版社，1990．

[7]富育光，王宏剛．薩滿教女神［M］．沈陽:遼寧人民出版社，1995．

[8]宋和平．滿族女神佛哩佛多臥莫西媽媽論析．滿族研究，1998，(1)．

[9]［德］卡爾·曼海姆．卡爾·曼海姆精粹［M］．徐彬譯．南京:南京大學出版社，2002．

[10]［德］恩斯特·卡西爾．人論［M］．甘陽譯．上海:上海譯文出版社，2004．

[11]魯連坤講述，富育光譯注整理．烏布西奔媽媽［M］．長春:吉林人民出版社，2007．

[12]［德］利普斯．事物的起源［M］．汪寧生譯．成都:四川民族出版社，1982．

[13]［德］卡爾·曼海姆．意識形態(tài)與烏托邦［M］．黎鳴等譯．北京:商務印書館，2002．

[14]烏托邦是托馬斯·莫爾根據(jù)希臘文造出來的一個詞，指的是“烏有之鄉(xiāng)”，包含著不存在的地方和美好的地方兩層意義。筆者這里采用曼海姆對烏托邦的觀點，他并不完全是在上述意義上使用這個詞，而是指稱超越性和可實現(xiàn)性的統(tǒng)一，“超越性”與烏托邦的原意有一定的共通性，但曼海姆的“烏托邦”還具有可實現(xiàn)性。即是那些既超越于現(xiàn)實又傾向于打破現(xiàn)實的思想觀念。

[15]富育光講述，荊文禮整理．天宮大戰(zhàn)西林安班瑪發(fā)．長春:吉林人民出版社，2009．

[16]［美］米爾恰·伊利亞德．神圣與世俗［M］．王建光譯．北京:華夏出版社，2002．

[17]［德］卡爾·曼海姆．卡爾·曼海姆精粹［M］．徐彬譯．南京:南京大學出版社，2002．

[18]［德］卡爾·曼海姆．意識形態(tài)與烏托邦［M］．黎鳴等譯．北京:商務印書館，2002．

[19]羅綺．滿族神話的民族特點［J］．滿族研究，1993，(1)．