中國作家協會主管

痛感、快感、存在感,都是人的主觀感覺,這些感覺使人與對世界的其他各種感覺產生聯系,進而使得人相信自己與世界產生了聯系。存在感使人覺得自己在世界中占據一個位置,從而使人相信自己是一個主體,可以與世界劃清邊界。快感使人覺得自己被世界接納,痛感使人覺得自己被世界拒絕。敘述快感是人的心靈敘述并判斷出來的,敘述痛感也是心靈敘述并判斷出來的,它們都不是人心靈直接感受到的快感和痛感,而是經由心靈中介轉譯、整理并做出對生存條件有利還是有害的自然權衡的結果。快感、痛感、敘述快感和敘述痛感都是存在感的保證。如果沒有快感和痛感,人就沒有辦法確認自己身體的存在;如果沒有敘述快感和敘述痛感,則人沒有辦法確認自己心靈的存在,所以它們都是存在感得以產生的前提。存在感是人類情感得以產生的基點,因而存在感是人相信自己與世界發生關系的開始。

一、快感和痛感

快感和痛感,是生物進化到一定階段自然而然地擁有的感受能力。至今沒有證據表明植物具備這兩種感受能力,但有證據顯示所有動物都具備這兩種感受能力。這個道理不難理解:如果動物沒有這兩種感受能力,它們如何能夠趨利避害?叔本華就此問題下過斷言:“不管意志受到怎樣的抑制,無機體和植物都不會有痛感。與此相比,不管是哪種動物,即便是纖毛蟲,也會有痛感,因為認知是動物的共性,無論這一認知多么欠缺完美。”叔本華的判斷很可能來自他的推測,因為他所處時代的科學技術尚不能支持對動物快感和痛感的研究。后來很多觀點大概也來自推測,比如楊春時說:“從爬蟲類開始,動物就具有了情緒,有了快感和痛感,而植物與原生動物則不具有情緒。”到底是所有動物都有快感和痛感,還是從爬蟲類動物開始才有,也就不甚了了,而快感和痛感是不是情感,就更值得探討。后來有研究顯示,人們已經找出了某些動物的快感中樞和痛感中樞,比如,1958年,一個叫利利的科學家,對海豚的大腦進行實驗,他把電極插入海豚的快感中樞和痛感中樞,然后通過訓練海豚觸及頭上的一塊金屬片,控制電流的通斷,只要訓練20次,海豚就會知道切斷電源使痛感消失。同樣的實驗也用在猴子身上,據稱需要訓練上百次,猴子才能學會這個技能,由此研究者證明了海豚學習能力比猴子強。這個研究同時也說明了動物擁有快感中樞和痛感中樞,而且已經能夠控制(這個觀點很值得懷疑,下文將要談到)。幾十年之前,人們就認為,“用電來刺激動物腦中的‘痛感’中樞和‘快感’中樞,可以訓練動物完成相當復雜的動作。”簡言之,快感與痛感,是動物具有的本能,也是一切情感的基礎條件,到底從哪種動物開始有,至今仍不明確。潘知常認為,“快感是生命的一種自我保護的手段,它引導肌體趨生避死,趨利避害”,“旨在鼓勵生命去與懶惰抗爭,主動突破生命的疆域,迎接環境的挑戰,以避免被嚴酷的進化歷程所淘汰。”這種情感進化理論的觀點,現在得到了最廣泛的認同,只不過細節仍然不太清楚。雖然如此,作為人類的我們,可以確定地相信我們擁有感覺快感和痛感的能力,這一點應該沒有問題。

快感和痛感首先來自身體感覺,人在身體方面有快感和痛感似乎是一個無須再論證的問題。但是,常識中對快感和痛感的理解往往并不準確,而且至今留下非常廣闊的研究空間。科學家們發現,痛感并不是某一種單獨的感覺,而是多數感覺過于強烈都會產生痛感,比如當人把手放在冰水中,開始感覺是寒冷,時間久了感覺反而是疼痛。有研究認為“人體并沒有對疼痛的專門接收器”,但也有研究認為大腦中確實存在疼痛中樞,包括大腦的很多部分。有一個被廣泛接受的疼痛的定義是國際疼痛學會(IASP)1986年提出來的:“疼痛是由實際的或潛在的組織損傷引起的一種不愉快的感覺和情感經歷。”但是脊柱按摩治療學博士、疼痛治愈師錦元(Kam Yuen)并不這么看,他認為“疼痛并不總是由損傷、疾病或者對神經的刺激所引起”,“由先前的創傷、疾病、恐懼、害怕以及許多別的消極情感所引起的抑郁、悲哀、憂傷、眼淚和苦難同樣能產生疼痛。”另有研究發現,緊張情緒可以放大任何一個輕微的痛感。這些非損傷引起的疼痛,大約就是“潛在損傷”。疼痛對人而言是無比重要的,疼痛可以使人避開傷害,遠離危險,是人生存必須具備的感覺。沒有疼痛感,生存幾乎是不可想象的。

比較而言,痛感似乎比快感更為重要,因為沒有痛感的人對傷害沒有感覺而將處于險境,而沒有快感只不過讓生活缺少一些趣味。據稱,20世紀50年代的時候,科學家就開始實驗用電刺激大腦,結果對不同大腦部位的刺激引起了各種不同的感覺。其中一個實驗或許刺激到了老鼠的快感中樞,導致這只老鼠不斷按壓操縱桿,直至精疲力竭。據說,類似的情況也在人體上出現過。科學界雖然對是否存在一個快感中樞的看法并不一致,但是據說認為大腦中某些區域與某些快感(比如性快感)的獲得有關,這已經取得了較為一致的認識。對快感的追求,塑造了我們的生活,形成了社會的基本結構。克里希那穆提說:“尋求快感,不斷滋養、維系它,乃是生活的基本需求,缺少了它,生活就變得極其枯燥、愚蠢、孤獨,而且毫無意義。”

快感是人樂于接受的感覺,痛感是人不樂于接受的感覺。快感教會人應該有什么樣的行為,痛感教會人應該避開什么樣的行為。幾乎人的任何感覺,都有快感和痛感之分。當一種感覺處于人非常適合的接受水平的時候,是快感;當這種感覺的強度大到人不適合接受的水平乃至會產生傷害的時候,幾乎都會產生痛感。大笑可以致肚子疼,強光可使眼睛發痛,強音可致耳痛。緊張、焦慮、生氣、抑郁、疲勞、藥物多種因素都能夠誘發頭痛。快感和痛感還能互相轉化。漢語“痛快”一詞即是好例,痛快似乎是個偏義詞,現在僅僅表示“快”,也說明了一個顯而易見的道理:沒有痛感也就沒有快感,或者說總是要先有痛感,快感才能發生或更強烈。這就好比身體不適做按摩,總得把穴位按痛了,才會爽快。如果“痛”是個副詞,表示程度,痛快表示非常快樂,那么用“痛”表示程度即意味著痛只不過是感覺的加重,它本身并不是讓人不能接受的感覺。痛感變成快感的例子,在美學上特別多,討論得最多的是悲劇快感,悲劇快感是一種讓痛感變成快感的美學現象,從柏拉圖開始就展開了深刻的討論,他認為喜劇、悲劇,都是快感與痛感的混合,而形式美所產生的快感是不夾雜痛感的。亞里士多德也就此問題發表了系統的看法。朱光潛對此做了系統的總結,撰寫《悲劇心理學》對各種悲劇快感理論展開了系統的批判。除了悲劇之外,美學家們認為崇高、荒誕、丑、滑稽等美感,也都有痛感與快感的混合。有無不夾雜痛感的快感,現在還不得而知。

我們從直覺感知經驗知道,美學上的快感和痛感,跟身體感覺方面的快感和痛感很不一樣。當我們說身體快感的時候,外部感覺一般是指膚覺、嗅覺和味覺,內部感覺一般是指運動感覺、平衡感覺、內臟感覺等;而當我們說美學快感的時候,一般是指聽覺和視覺,以及有些讓人捉摸不透的統覺。身體快感和身體痛感有非常明確的“快感點”和“痛點”,而視覺和聽覺的快感和痛感卻沒有具體點位,更像是一個比喻。

身體的快感和痛感是身體存在感產生的前提。當人只缺乏快感或只缺乏痛感的時候,他仍然能夠感知到自己身體的存在;若快感和痛感都消失不見,人也就完全感知不到自己身體的存在,身體存在感也就無從談起。身體快感和痛感怎樣與審美快感和痛感發生聯系,是一個需要研究的重要問題。

二、敘述快感和敘述痛感

視覺中樞和聽覺中樞如何在大腦中與嗅覺、味覺、膚覺及內部感覺中樞相關聯,現在仍然不得而知。腦神經科學家在這方面投入了大量精力,但迄今收效甚微。一般而言,除了視覺和聽覺等引起的美感之外,身體感覺與人的生存相關性更大,任何一種身體感覺的缺失都可能導致致命的危險。而視覺和聽覺,似乎并不直接關乎性命。盲人和聾子,雖說生活質量有缺陷,但基本都能正常生活。而喪失味覺、嗅覺、膚覺、內部感覺,即使有他人的幫助,生命也可能面臨危險。喪失了身體感覺,人既感知不到自己身體的存在,也無法判斷身體到底正在遭遇什么損傷。視覺和聽覺,更像是生命中的錦上添花,可能是最后才進化出來的感覺。

視覺和聽覺雖然與人對作為生命體的身體感覺不直接相關,但它們卻是身體感覺的延伸。視覺和聽覺可以在不接觸物體的情況下預見物體可能對身體造成的感覺,所以國際疼痛學會給“疼痛”下定義的時候考慮還是比較周全:疼痛是由實際的或潛在的組織損傷引起的一種不愉快的感覺和情感經歷。其中定語“潛在的”,就是指出了那些包括由視覺或聽覺引起的對組織損傷有預見性的判斷。視覺和聽覺不直接作用于引起快感和痛感的感覺中樞,除非因聲音過大引起耳膜破裂引起痛感,因光線過強引起視網膜燒傷。大多數的視覺和聽覺的快感和痛感,都必須通過大腦的處理,轉化成一種“預見”,再與處理快感和痛感的中樞聯系,被處理成快感和痛感。將視覺信號和聽覺信號轉化成“預見”的機制,我們將其稱為“敘述”。

敘述可以將視聽經驗進行組織安排,形成一個判斷,該判斷與處理身體感覺的中樞以某種現在尚不明確的方式關聯,從而產生敘述快感和敘述痛感。所謂敘述快感,就是大腦將視覺或聽覺信號進行符號化和敘述化處理,形成關于視聽覺對象于己有利的判斷,從而引發大腦快感中樞快感的反應。敘述痛感產生的原理與此相同,判斷方向相反。敘述快感和敘述痛感,都是在感覺經由大腦加工處理之后才產生的,所以這種感覺是主觀的,康德將其納入情感的范疇加以考慮。他舉過一個廣為人知的例子:“草地的綠色屬于客觀的感覺,是感官對象的知覺,但它的適意性則屬于主觀的感覺,沒有什么對象是它所表現的。就是說,它屬于感情,通過它對象是被看為喜樂的對象(不含有對象的認識的)。”康德認為,草地的綠色之類的對象給人帶來適意性(快感或愉快)的判斷,是用來表達對于這一對象的利害關系的。他相當于已經間接地說明,草地的綠色所帶來的快感,并非由視覺信號引起,而是經由大腦對綠色進行符號化處理,再根據綠色是否是自己欲望的對象,做出這種綠色是否為令自己滿足的判斷,從而得到愉快的感覺。如果綠色確實令自己愉快,那么我們感到的這種愉快就是敘述快感。

以此觀之,幾乎所有由視覺和聽覺帶來的快感,都是敘述快感。多數敘述快感的發生是自動的,以致我們幾乎感覺不到其中存在的敘述。比如悅耳的音樂,我們幾乎感知不到自己形成敘述和判斷的過程,仿佛是“直感”到其“悅耳”,似乎音樂本身就是悅耳的。實際上可能并非如此,再動聽的音樂,放在不恰當的心境中去聽,都可能成為噪聲;心態好的時候,什么聲音都可以是美妙的音樂。英國作家毛姆在《機會之門》中寫了這樣一個情節,阿爾班和安妮在桑德拉居住多年后回到倫敦,阿爾班興奮無比,遇到的一切都令他非常愜意,“有軌電車發出的聲響對阿爾班而言也是美妙的音樂”。馬克思說過一句名言:對于非音樂的耳朵,最美的音樂也毫無意義。“非音樂的耳朵”并不是說這個人的耳朵與普通人不一樣,而是說他不能將聽到的音樂整理成有意義的符號文本,也就不能獲得敘述的快感。

將審美活動理解成敘述快感,不同于克羅齊曾經明確地反對過的一般快感主義和審美快感主義。克羅齊反對一般快感主義的理由是“因為它把能容者(指各種心靈活動)與所容者(指痛快感覺)混為一事,除快感的作用以外不承認其他作用”,反對“審美快感主義”是因為它“把審美的活動,看成只是一種感覺,而且把產生快感的表現品(這就是美的東西)和只是產生快感的(美感以外產生快感的)東西相混”。他評說了把美視為使高等感官(耳目)發生快感的東西的理論、游戲說理論、性欲說與勝利說理論、同情說理論,認為這些學說都把藝術看成只關快感的事物,是站不住腳的。應該說,克羅齊的批評是敏銳的,僅僅用快感去定義美,當然會帶來一大堆無法解釋的問題。但是如果我們說,凡是美的事物,總是伴隨著有關視覺和聽覺的敘述快感,則出現的問題就會少得多。關于敘述快感的理解,也不會受到“道學家”的批評,還可以支持“教書匠”的理論觀點,與“純美學”也并不矛盾。因為美的感覺,并不是純粹的“直覺”,而是在不知不覺間經過了敘述的處理。只要經過敘述的處理,美就不是一個客觀的存在,而是一種主觀的感知。

與敘述快感相對的是敘述痛感。敘述痛感是大腦對視聽信號進行敘述處理之后做出于己有害的判斷,從而引發大腦痛感中樞的反應。敘述痛感產生的過程也可以是自動的,甚至讓人無從覺察。惡心、悲痛、恐懼、怨恨,這些情感之中都有敘述痛感。比如看到惡心穢物的圖片,該惡心之物并未直接刺激人的味覺和嗅覺,為什么會讓人惡心呢?首先,惡心穢物的圖片給人一個視覺形象;然后,人在大腦中敘述該物進入嘴然后入胃的過程;再后,人根據已有經驗做出該物進入消化道后的嗅覺、味覺及腸胃應有的反應。一般而言,惡心之物進入消化道,都會引起消化道內的強烈抵觸而產生機體和內臟痛感,所以看到惡心圖片的時候也就會引發類似的痛感。但是觀看惡心圖片產生的痛感不同于直接吃下惡心穢物的身體痛感,這是一種敘述痛感。身體痛感沒有辦法通過敘述處理化解,而敘述痛感可以通過敘述處理化解。敘述痛感化解之后,由于痛感和緊張的消失,反而獲得輕松和釋放的快感,這大概就是各類敘述痛感可以轉化成藝術快感的原因。悲劇、恐怖片、復仇題材作品、審丑藝術、荒誕藝術、崇高形象,工作原理大抵如此。

西方理論討論快感和痛感的文獻異常豐富,在翻譯的時候,有的譯者將“快感”譯為“快樂”,將“痛感”譯為“痛苦”,比如休謨的《人性論》,就有兩種譯法。關文運的譯本是這樣的:“快樂和痛苦不但是美和丑的必然伴隨物,而且還構成它們的本質。”而朱光潛將這句話譯為:“快感與痛感不只是美與丑所必有的隨從,而且也是美與丑的真正本質。”休謨的這個觀點,正是本文所支持的。區別是休謨沒有詳解快感和痛感,特別是沒有分析敘述快感和敘述痛感的生成原理,而是將它們視為一種本源性的感覺。將快感和痛感視為各種情感(包括美)的本源,西方哲學素有傳統,比如洛克也如此認為:“關于喜與悲,快樂與痛苦,我首先意指心靈的某種能力,它包含了產生一切情感的兩大根源和促使情感變化的關鍵。”在分析“愛”的時候,他又說:“我們相信愛無論如何都是由那些能帶來快樂的對象所致,它無非是指我們的心靈中有某種關于何其適宜于我們的特殊構造和性情的,因而能給予我們快樂的事物的觀念。這便是愛作為首要的情感是最難以琢磨的和盲目的原因。”他的總體認識傾向是,快樂與痛苦無法解釋,是構成其他情感的基礎,包括他認為屬于本源性情感的“愛”。通過上文分析可知,身體的快感和痛感如何產生,是一個物理的、化學的和生理問題,需要自然科學家們去解答;敘述快感和敘述痛感,則是一個敘述學的、心理學的問題,其神經和大腦關聯部分需要腦科學去回答,而其心靈工作原理和過程,則需要人文社會科學工作者通過內心的反思來完成。

三、心靈的存在感

西方近代哲學,是從發現心靈的存在感開始的。笛卡兒的偉大命題“我思,故我在”就是對心靈存在感的證明。“我可以懷疑我的身體是否存在,我可以懷疑我所在的世界是否存在,我甚至可以懷疑上帝是否真的存在,但是我唯獨不能懷疑的就是我自己的存在,否則我的懷疑將沒有任何意義。”這就是笛卡兒第一真理的來源。艾倫(Robert Allen)認為,笛卡兒的意思就是:“懷疑必然有一個懷疑者在懷疑,思維必然有一個思維者在思維。因此,‘我思,故我在’乃是一條真實可靠、連懷疑派的任何一種狂妄的假定者不能使之動搖的真理,我們可以毫無疑慮地把它當作形而上學的第一條原理。”換言之,人因為有懷疑,所以就可以確定自己的存在。這里的存在是指心靈的存在,而不是身體的存在。也因如此,笛卡兒也就找到了心靈存在感的證據,同時為存在感的建立做出了突出的貢獻,近代哲學于是被開啟。

根據笛卡兒的思路可知,心靈存在感被確認的依據是心靈的動作。只要心靈有了某種能夠被感知的動作,則心靈作為一個主體就可以得到確認,心靈的存在感就可以獲得。同樣的道理,只要心靈有了敘述的動作而被感知到,那么就可以確定自己作為敘述者的存在,人也就可以感知到自己心靈的存在。人感知到自己心靈存在的感覺,我們就將其稱為“心靈存在感”。人如果能夠感知到視覺和聽覺信號帶來的快感或痛感,實際上就已經開始獲得了心靈存在感。心靈存在感跟身體存在感不一樣。

人的身體存在感,是通過觸覺、嗅覺、味覺和內部感覺等獲得的。當人第一次通過聽覺和視覺獲得身體存在感的時候,就像第一次照鏡子、第一次聽到回聲時的感受一樣,他獲得的也是對身體存在的確認,但因渠道是視聽感覺,所以在大腦中經過敘述轉化,繼而就感知到了心靈的存在。身體存在感是空間性的,心靈存在感是時間性的,因為沒有以時間為本質的敘述,心靈無法知道自身的存在。迄今為止,人們用“存在感”一詞的時候,二者往往是含混不清的,或者主要指心靈存在感,當說到身體的存在感的時候,則用“身體存在感”一詞來特別指稱。比如羅賓·奧斯本(Robin Osbourne)在評歐弗洛尼奧斯和早期紅繪藝術家作品的時候就如此用詞:“他們關心的是不僅從動作,還要從人物身體的存在感上與觀眾溝通,并使觀眾相信自己比同輩藝術家有更好的技藝。”又如潘敏芳在評價華裔作家格羅弗小說《吃碗茶》中人物美愛出軌行為的時候說:“與其說華裔美國女性在回望中國,還不如說是她們正積極,甚至沖動地擁抱美國身份并張揚女性身體的存在感。”似乎不加上“身體”二字,就會被人們誤解為心靈存在感。在身體哲學中,身體存在感被賦予更高的價值和意義。比如,威廉·詹姆斯就認為,身體感受是我們連續自我認同感的核心,保證了感覺統一的真實。我們始終感受到我們身體的整個體積,它給予我們關于個體存在的連續感,這些感覺通過彌漫在所有自我之中,給予它們類屬統一性的“溫情”感和身體存在感。簡單地說,他認為身體存在感可能比心靈存在感更為重要,是身體存在感保證了心靈存在感的連續性,從而保證了意識的統一性。

通常情況下,心靈存在感都被簡稱為“存在感”。存在感一詞被用得特別多,理解卻并不統一,多數解釋都是一個主觀化的理解。羅洛·梅認為存在感(a sense of being)就是對“我在”的體驗,就是“一個人知道他發揮這種作用的能力”,“這種能力”指的是人對自我關于現實的知覺做出反應的能力。他的這個解釋,意思跟上文的解釋基本上是一致的。存在感如何獲得,哲學上討論極其復雜,特別是海德格爾。梁家榮對海德格爾的情感論理解得非常深入,可以借鑒。首先,他考察了海德格爾使用的幾個表示情感的近義詞的深刻含義,然后根據海德格爾的論述得出其主張:人首先是通過各種心情或感受而“知曉”自己是活在世上,而且不得不活在世上這一既成事實的。海德格爾否認只有認識能替我們開啟世界,而是認為認識、情感以不同方式開啟世界,甚至認為情感相比認識有某種意義上的優先性,而且情感之開啟性,有認識所不能取代之處。海德格爾的情感論,跟認知主義的情感論大異其趣,情感、心情、感遇性之類,與認識一樣具有開啟世界的意義,心情就是人的一種活在世界上的實存方式,因而具有本源性的意義。如果跟著他的哲學思路走下去,那么情感和認識都是人獲得存在感的前提,而且可能情感更為重要。

本文的看法與此稍有不同。情感與認識對于世界的開啟性之意義,本文贊同海德格爾的觀點。但是情感與認識到底誰具有優先性,更像一個雞與蛋的關系問題。海德格爾特別強調的幾種具有本源性的情感,比如“操心”“憂心”,大約確實是一種先天性的情感結構,由于這些情感先天能力的存在,“此在”才能被世界身所所“觸及”和“碰擊”。“心情或情感就是我們被碰擊的方式,不同的心情即是我們不同的被碰擊方式,畏懼是一種,憤怒是另一種。”既然如此,我們必然要繼續追問,“世界”為何可以、以何種方式“觸及”或“碰擊”此在?“操心”如何可能?依照上文的解釋,本文認為,此在并不是毫無理由地具備了“操心”的能力,人之所以具備“操心”能力,之所以能夠感受到世界的“威脅性”,正是由于心靈具備將敘述判斷與痛感和快感進行連接的能力。快感和痛感首先是生理性的,而敘述快感和敘述痛感是心靈的動作與生理快感和痛感的某種連接。對敘述快感的尋求和對敘述痛感的回避,就是操心和憂心。以此為起點,人才能意識到自己心靈的存在,也才能以此為起點生成各種豐富的情感能力和情感體驗,再因這些能力才獲得認識的動力,從而獲得更為豐富的認識。認識與情感,是相互作用、相互增強的關系,而非彼此割裂的關系。

但是,在世界向此在開啟之前,人需有各種感知能力以捕獲世界之表象,再有痛感和快感能力以實現身體與世界之連接,進而具備心靈快感和痛感能力以實現心靈與世界之連接。只有在身體和心靈都跟世界發生連接之后,人才能找到自己在世界中的位置,才能將自己與世界進行區分,進而才能確定自身存在之基點。有了這個基點,才談得上“操心”“憂心”之意向,進而建立與世界之聯系。情感就是人與世界的聯系方式。情感以認識能力為起點,但反過來無處不在地影響著認識的目的、方向和結果。人感知世界并由此知曉自己與世界區分的感覺,便是存在感。

四、存在感之于情感的重要意義

只有當存在感建立起來之后,真正意義上的情感才有了附著的基石。痛感、快感、敘述痛感、敘述快感、存在感,本身并不是情感,而是情感賴以產生的條件。

快感和痛感并非情感,而是一種直觀的身體感受,是身體存在感得以被感知的前提。快感和痛感可以沒有認識的參與,而是直接的身體反應。只有當認知參與進來,產生對快感或痛感的追求或拒絕的傾向性,才是情感。這并不是說二者有絕對的分界線,而是我們對情感的定義決定不將其納入其中。我們將那些經歷了敘述過程而產生的,具有傾向性的敘述判斷和由此導致的身心反應稱為情感。快感和痛感是不經歷敘述的身體直接反應,因此不是我們所定義的情感。

敘述快感和敘述痛感也不是我們定義的情感。這二者雖有敘述參與,但它們是以一種我們至今尚不明確的機制在敘述與快感和痛感之間建立連接。雖然它們是敘述的結果,但它們并不是具有獨立傾向性的判斷。敘述快感和敘述痛感先于存在感而產生。在情感主體尚未確定自身存在的時候,討論其情感狀態并無實質性意義。因此,不宜將敘述快感和敘述痛感納入情感范疇。詹明信指出后現代主義主體從一切情感中解放出來的現象:“‘自我’既然不存在了,所謂‘情感’也就無所寄托了;那‘情感’也就自然不存在了”,“今天一切的情感都是‘非個人的’、是飄忽忽無所主的”,“更準確地說,今天的情感不僅是極度強烈的,它簡直就是一種‘強度’(intensities),是一種異常猛烈的欣狂之感”。左其福認為,詹明信在這里“敏銳地揭示出了后現代文化語境中的‘情感’轉化為‘快感’,或者說‘快感’取代‘情感’的現象。”或者說,如果把快感視為情感,則是一種認識上的倒退,不符合人類情感的發展歷史和人類對情感的認識歷史,因為快感始終被認為是一種比情感更低級的心理體驗或身體感覺。

存在感也不是情感,亦是因為存在上述理由。存在感是情感產生的起點,也是情感的目的和歸屬。尚不具備存在感的時候,情感既無指向性,又無落腳點。這是因為,作為表示人與世界聯系方式的情感,必然依賴兩個必不可少的前提,一是對作為情感對象的客觀世界之表象,二是對主體自身之感知(存在感)。存在感因其指向的唯一性而失去方向可變之性質,所以不能將其納入情感的范疇,因為這會導致情感定義的內部矛盾。我們還要注意此處的存在感與其在日常用語中的存在感之區分。日常用語中的存在感,常常用來指因存在感被確認而產生的某種喜感,比如用來指“活在這個世界的某種自豪感”,“刷存在感”則用來指“通過覆蓋性地在多種途徑露臉的方式吸引注意力”。而本文所說的存在感則是遠比這些感覺更為基本的心理層次,正如羅洛·梅所說的存在感那樣,“是一個人的包括有意識的和無意識的全部經驗”,“扎根于一個人存在的經驗之中”,“是認識他是世上的一種存在、是能做這些事情的那種存在的能力”。

將這幾個概念與情感的關系說清楚,有助于加強我們對情感的理解。存在感是我們在世界中確定的一個位置,而情感是我們與世界相交的方式。沒有存在感作為基點,我們也就無從知曉自己在何處、如何與世界相交。在這個概念之下,我們可以比較清楚地描述人類的八種基本情感(喜、悲、欲、懼、愛、惡、恩、怨)是如何在存在感確立之后發生的。

首先看喜、悲、欲、懼四種自指性情感。我們可以將喜感描述為“人從敘述中獲得的存在感被確認的情感”;將悲感描述為“人將自己代入敘述中的人物之后獲得的一種存在感被否定的感覺”。欲望的敘述模態是“肯定主體做”,即促使情感主體有所行動的情感。而促使主體行動的方向和動力,最終都必然指向主體的存在感。恐懼的方向與欲望相反,敘述模態是“否定主體做”,是為了保護存在感而指令停止行動的情感。

再看愛、惡、恩、怨四種他指性情感。愛的敘述模態是“肯定他者在”,即愛是對他者的存在進行肯定的情感。如果繼續追問人為什么會有肯定他者存在的情感,答案就會非常明白:由于人類的群居性質,保護他者的存在也就是間接保護自身的存在。人不但明白他人是自我存在的保障,而且明白自己存在于他人之存在中,也明白所愛的世界萬物之于自我存在的意義和價值,所以人知道應該愛和愛什么。厭惡的敘述模態是“否定他者在”,即厭惡是對那些有害于自身存在的人、事、情感進行否定并遠離的情感,所以厭惡也是一種保護自身存在的情感。恩感的敘述模態是“肯定他者做”,表示對他者行為持肯定、贊同、認可的情感態度。進一步思考我們就會發現,人只對那些有利于自己存在的行為持此態度,向他人表達感恩之情,正是鼓勵對方繼續為保護自己的存在做出貢獻。怨恨的方向與恩感相反,敘述模態是“否定他者做”,即對他人不利于自身存在之行為的否定以圖糾正、調節他人行為的情感。怨恨情感的最終目的,仍然是保護自身的存在。

我們可以將人類絕大多數情感都描述為八種基本情感的復雜組合,因而人類的情感基本上都有保護自身存在之目的。這既與海德格爾等人存在論哲學觀點一致,也與情感進化論觀點吻合。情感進化論認為,情感是人進化出來的一種能力,“進化通過自然選擇對原始人和人類的大腦進行配置,使其能夠產生大量情感,進而這些情感又被用于培育社會關系”。喬納森這里所說的情感,主要是指用于建構社會關系的他指性情感。培育社會關系的目的,是為了群體更好地生存,同時也是為了個體更好地生存。生存目的的驅使,使具有情感能力的人類最終被自然選擇留存。當然,這個理論,對于解釋自指性情感,同樣適用。只有那些懂得悲、喜、欲、懼的人類,才能夠因善于自我保護而被自然選擇存留下來。人之所以需要情感,正是因為人需要用情感有預見性地做出判斷,進而恰當地做出取舍和安排。也正是因為人類擁有豐富的情感,所以才能完成生物界最復雜的溝通,進而完成最復雜的合作。

結 論

人類的情感最終都是指向存在感,所以存在感為人類的情感提供了方向性指引。沒有存在感,人類情感無從產生;而沒有情感,存在感也不具有任何意義。從這個意義上說,存在感與情感有一種共生關系。人類的情感又為存在感的獲得提供了條件,如海德格爾的觀點那樣,情感、境遇、心情,為世界的開啟做出了貢獻,使人“觸及”世界、世界“碰擊”人提供了具體的方式。從某種意義上說,存在感與情感的關系,也像雞與蛋的關系。從邏輯上說,存在感在先,從實際上看,二者互為因果。不論是情感還是存在感,都必須以快感和痛感、敘述快感和敘述痛感的存在為前提,因為快感和痛感就是我們感知物理世界的方式,敘述快感和敘述痛感則是心靈感知心靈世界的方式。沒有這些感知,人類既無法知曉世界,也無法知曉自己,從而也就無從知曉在世的信息及其意義。

說清楚這些感覺的層級關系,為解釋諸多疑難問題開啟了通道。比如美學上的一個重要難題,就是解釋美的本質,而且還需要將快感和美進行恰當的區分。有了敘述快感、敘述痛感以及身體和心靈存在感的概念,這個問題就相對容易解決。我們認為美的東西,幾乎都是最終能被我們轉化為敘述快感并讓我們獲得心靈存在感的事物或符號。如果這個過程在某個地方止步,或者方向不對,則會產生一系列的美學問題。比如閱讀一本書或一段文字給我們帶來的感覺,如果這種感覺強烈地指向身體快感,我們就稱其為“低級”甚至“低俗”;如果強烈地指向身體痛感,則稱其為令人“惡心”;如果止于敘述快感,則稱其為貪“口舌之快”;止于敘述痛感,則稱其為“毒舌”;如果止于某一種情感,則是功能性的敘述,如僅僅讓人快活的笑話、僅僅讓人感恩的說教、僅僅讓人害怕的恐嚇;如果充分調動了多種情感,并使我們對心靈存在感有了更為豐富的理解和認知,它才會被視為具有美的價值。

在審美活動中,身體存在感似乎始終處于邊緣或次要位置,心靈存在感才處于中心。上文說過,心靈存在感是各種情感得以產生的前提,但在審美活動中,各種情感又必須指向它,人才能獲得美的感受。由于這個原因,我們就可以得到如下理解:與身體存在感很不相同的是,心靈存在感是一種具有無限可塑性的感覺,它隨著認知和情感的豐富而不斷得以延展,因而給心靈的拓展提供了廣闊的空間。有了這個理解,我們就能明白審美疲勞發生的原因:正是因為心靈存在感的不斷擴展和延伸,才使曾經能夠滿足的存在感不再能夠被滿足,因而審美對象必須達到新的高度和層次。這可能是人類不斷追求發展和進步的動力所在,也是人類情感變得越來越復雜的原因。審美活動之于人的意義,正在于它以此種方式不斷提升了人類生活和心靈的品質。