中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

現(xiàn)實(shí)的實(shí)在性一直是非現(xiàn)實(shí)的，您看到了如此清晰、純粹與真實(shí)的中國(guó)顏色的木刻畫。

于是能夠說(shuō)——事物就應(yīng)該如此。

——卡夫卡

卡夫卡與中國(guó)，卡夫卡與道家，僅憑一些只言片語(yǔ)就可以建構(gòu)出某種新的解釋學(xué)？這些散在的語(yǔ)句，只能作為輔助記錄的語(yǔ)句而已，如何可能走向另一種新的文學(xué)，走向一種無(wú)用的文學(xué)？這幾乎是不可能的事情。

那就讓我們重新走進(jìn)這些散在的語(yǔ)句之中，它們被挑選出來(lái)，也并不那么全面，只是供輔助之用。也許有些完全無(wú)用，甚至可能還偏題了。 

卡夫卡

1.按照時(shí)間順序，第一個(gè)相關(guān)的語(yǔ)句異常簡(jiǎn)短，但在卡夫卡看似戲謔的改寫中，顛覆了整個(gè)西方神學(xué)想象的價(jià)值體系，這是第18條（來(lái)自1917年11月9日的筆記）：

如果當(dāng)時(shí)有這種可能性：建造巴比倫之塔，而并不爬上去，此建造就本該會(huì)得到允許了。

——這難道不是卡夫卡以道家“無(wú)為”與“無(wú)用”的思想，來(lái)改造猶太圣經(jīng)《創(chuàng)世記》的故事與寓意嗎？

一方面，《創(chuàng)世記》第十一章第一至九節(jié)寫道：

那時(shí)，天下人的口音言語(yǔ)都是一樣。他們往東邊遷移的時(shí)候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里。他們彼此商量說(shuō)：“來(lái)吧，我們要作磚，把磚燒透了。”他們就拿磚當(dāng)石頭，又拿石漆當(dāng)灰泥。他們說(shuō)：“來(lái)吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚(yáng)我們的名，免得我們分散在全地上。”耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說(shuō)：“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語(yǔ)，如今既作起這事來(lái)，以后他們所要作的事就沒(méi)有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語(yǔ)彼此不通。”于是，耶和華使他們從那里分散在全地上，他們就停工不造那城了。因?yàn)橐腿A在那里變亂天下人的言語(yǔ)，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別。

另一方面，老子的《道德經(jīng)》，奇妙的也是第十一章：

三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。

這是雙重的書寫，彼此的改寫，這一反諷的書寫方式充分體現(xiàn)了卡夫卡式的改寫邏輯：一方面，要親自認(rèn)真地做某事，絕對(duì)地用心與專心，要建造抵達(dá)天國(guó)的高塔，如同美國(guó)人建造世貿(mào)雙塔一般；另一方面，要無(wú)所事事，要什么都沒(méi)有做，且要做出一個(gè)空無(wú)，即不去用它，使之空置，這樣或許就不會(huì)有“9·11”世貿(mào)雙塔被炸的毀滅性災(zāi)難事件。當(dāng)然，更為微妙的說(shuō)法與要求是，二者必須同時(shí)進(jìn)行，要把這個(gè)空無(wú)做出來(lái)，要讓空無(wú)來(lái)為。

當(dāng)然，這也就徹底改寫了整個(gè)《創(chuàng)世記》以來(lái)巴別塔被摧毀的故事及其寓意，這是連美國(guó)世貿(mào)大廈雙子塔都沒(méi)有避開的命運(yùn)，或者本來(lái)可以避開的厄運(yùn)：建造了，卻不爬上去，即不去用那個(gè)高處，不去炫耀人類的榮耀，不去自我復(fù)制至高的象征，不去自我居有至高的主權(quán)，也就不會(huì)招致對(duì)于象征主權(quán)更為徹底的怨恨與摧毀的敵意。只有懸置自己的用心，不去為，才可以讓巴別塔不被摧毀，既要讓人類的好奇心得到滿足，又要克制此野心的自我膨脹。如此的反諷式改寫，甚至是對(duì)上帝意旨的改寫了。

與之同時(shí)，巴別塔的建造主題已經(jīng)重疊在卡夫卡1917年同時(shí)寫作的《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》的基本動(dòng)機(jī)中，為何中國(guó)的始皇帝要建造一個(gè)如此巨大的工程？這個(gè)萬(wàn)里長(zhǎng)城的浩大工程，以一塊塊磚石建構(gòu)而成，就如同巴別塔的建造，其實(shí)二者都從根本上就不可能完成，甚至，長(zhǎng)城就其防御功能而言也在根本上并沒(méi)有什么用處，即，如此的龐然大物也許是無(wú)用的！

而且，長(zhǎng)城的建造是“水平”式空間，而猶太教的巴別塔是“垂直”的維度，一個(gè)以空間延展化為主，一個(gè)強(qiáng)調(diào)時(shí)間的垂直性，二者的差異會(huì)成為卡夫卡書寫方式的核心問(wèn)題，一旦垂直的救贖不再可能，彌賽亞的救世就必須下降到更為自然化的層面？彌賽亞就必須自然化？如同小說(shuō)中寫到的，巴別塔的倒塌在于基礎(chǔ)不牢而必然失敗，“在人類歷史上只有長(zhǎng)城才會(huì)第一次給一座新巴別塔創(chuàng)造一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。因此，先筑長(zhǎng)城，而后才建塔”。但是，如果長(zhǎng)城造得并不連貫，“甚至，這樣的長(zhǎng)城非但不能起防御作用，這一建筑物本身就存在著經(jīng)常的危險(xiǎn)”。如果是這樣的話，自然就需要彌賽亞化。《變形記：卡夫卡中短篇小說(shuō)集》，上海譯文出版社2006年8月版，收錄了《變形記》、《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》、《在流刑營(yíng)》等小說(shuō)

如果有著新的神學(xué)-哲學(xué)解釋學(xué)，有著新的敘事藝術(shù)，則是不止息地展開這一雙重的改寫：對(duì)于“神性意旨”的改寫，對(duì)于整個(gè)“建筑術(shù)”的改造，以道家的“無(wú)用”來(lái)改寫圣經(jīng)的“神秘”，同時(shí)也以圣經(jīng)的“寓意”來(lái)改寫道家的“玄思”，這正是無(wú)用解釋學(xué)的普遍性原則，請(qǐng)?jiān)俅卧徫覀內(nèi)绱吮孔九c響亮的表達(dá)。與之相應(yīng)的語(yǔ)句還關(guān)涉到“不可摧毀之物”（第69條）：

“理論上存在一種完美的幸福的可能性：相信心中的不可摧毀性，但不去追求它。”

——不可摧毀之物，對(duì)于卡夫卡，幾乎就是上帝的別名，在這里，不去追求它，這也是彌賽亞的無(wú)用化，無(wú)用的神學(xué)——這還是神學(xué)尚未思考的主題。

在卡夫卡看來(lái)，如果我們這些不幸的人類只是上帝頭腦中的一個(gè)壞脾氣，我們這個(gè)世界不過(guò)是此壞脾氣形成的一個(gè)“壞世界”，或者就是一場(chǎng)瘟疫，或者是一個(gè)虛無(wú)主義的玩笑，那么，是否也可以修改此笑話，是否可以重新編輯那病毒，使之稍微變好一點(diǎn)點(diǎn)？卡夫卡的寫作，似乎就是試圖將道家的自然化種子植入西方上帝的意念，這是彌賽亞的自然化。

這就是本雅明后來(lái)研究卡夫卡時(shí)的頓悟：

“此外也不要否認(rèn)中國(guó)智慧的直觀范圍。”

——這個(gè)可直觀的中國(guó)智慧，就是無(wú)用的智慧？

2.隨后一則更為明顯地來(lái)自對(duì)于莊子文本的改寫（第24條，或1917年11月12日的筆記）：

理解這種幸福：這個(gè)地面，你所站立的地面，不超出你雙足所覆蓋的大小。

——這個(gè)句子顯然也是對(duì)莊子與惠子對(duì)話“子言無(wú)用”的改寫，盡管沒(méi)有提及無(wú)用。注意到此微妙改寫的研究者幾乎沒(méi)有。莊子的語(yǔ)段來(lái)自《外物》：

惠子謂莊子曰：“子言無(wú)用。”莊子曰：“知無(wú)用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無(wú)用。”莊子曰：“然則無(wú)用之為用也亦明矣。”

海德格爾在1945年德意志處于危機(jī)與戰(zhàn)敗時(shí)刻所書寫的戰(zhàn)俘營(yíng)年輕人與年老者之間的虛擬對(duì)話（即《晚間交談》），也是以這段對(duì)話作為結(jié)尾，但實(shí)際上整個(gè)對(duì)話都貫徹著一個(gè)召喚——讓德意志成為一個(gè)等待與無(wú)用的民族，如此的召喚與微弱光亮的尋找，其潛在意義將更大。

為何一個(gè)猶太人，以及一個(gè)德國(guó)人，都對(duì)這個(gè)語(yǔ)段感興趣？因?yàn)檫@是西方從未思考的問(wèn)題：如何成為一個(gè)無(wú)用之人？無(wú)用又如何有著大用？如何再次發(fā)明一種無(wú)用的吊詭式思想，一種無(wú)用的文學(xué)？

卡夫卡對(duì)于人類身體姿態(tài)的敏感與反觀，對(duì)于幸福的日常性與虛無(wú)感的經(jīng)驗(yàn)，在這里，還受到了莊子與惠子對(duì)話的影響，因?yàn)榈诌_(dá)黃泉的死地，乃是瞬間的虛無(wú)幻象，是深淵的洞開，也就指明了人類一切欲望的無(wú)用性！幸福在于“知足”（一個(gè)奇妙的漢語(yǔ)雙關(guān)語(yǔ)），只是雙腳的大小就足夠了，其實(shí)這也是把自己“變小”，并認(rèn)識(shí)到生存之根基的無(wú)根基性，即，“無(wú)用性”才是幸福的條件與根據(jù)。

接著這個(gè)句子，日記后面還有一句：“除非遁入這個(gè)世界之中，否則又怎么會(huì)對(duì)這個(gè)世界感到欣喜呢？”這個(gè)遁隱到世界本身的徹底性姿態(tài)，如同下到地獄中的勇氣，才是感到欣喜的條件，這也是從真正的對(duì)手那里感到無(wú)盡的勇氣，這也是在與世界的斗爭(zhēng)中要去幫助世界。

3.隨后這一則，來(lái)自1917年11月21日的筆記，卡夫卡也寫到了“無(wú)用”：

對(duì)象的無(wú)用能夠讓人誤認(rèn)手段的無(wú)用。

——卡夫卡繼續(xù)展開著無(wú)用的思考，也許這個(gè)時(shí)候，卡夫卡的枕邊書就是老子的《道德經(jīng)》與莊子的《南華真經(jīng)》，尤其是后者。對(duì)象的無(wú)用——比如那些大而無(wú)當(dāng)之物，或者“大象無(wú)形”之物，這些事物不可能對(duì)象化而得到認(rèn)知，也不可能被人類使用，但這會(huì)導(dǎo)致人類不去發(fā)明使用它們的方式，導(dǎo)致人類誤以為任何手段都是無(wú)用的。卡夫卡如此區(qū)分，要說(shuō)明什么呢？這是對(duì)象與手段的分離，在日記同一天的思考語(yǔ)境中，乃是面對(duì)惡與善的關(guān)系，似乎對(duì)于卡夫卡而言，“惡”這個(gè)對(duì)象的無(wú)用，會(huì)導(dǎo)致人無(wú)法認(rèn)識(shí)惡在手段中的作用，或者相反，“善”在一定意義上是絕望，善是無(wú)用的，但并不能否認(rèn)行善的重要性。

與之相關(guān)的還有：“有目的，卻無(wú)路；我們稱之為路的，無(wú)非是躊躇。”——這是前幾天的日記（11月18日），把目的與道路分離，也是手段與目的之分離，無(wú)路也是無(wú)道，這是一個(gè)無(wú)道的世界，只有“躊躇”，根本不可能上路，在一個(gè)“無(wú)道”的世界，如何可能“上路”？或者說(shuō)，也正是這接下來(lái)的語(yǔ)句，思考了積極與消極的差異，積極的任務(wù)已經(jīng)發(fā)生并完成了，而消極之事卻落在我們身上，如何做此消極之事？這是另一種無(wú)為的手段？

在1917年這段轉(zhuǎn)折時(shí)期，卡夫卡形成了一種獨(dú)特的目光，一種逆反的思維：“一個(gè)籠子尋找著一只鳥。”這個(gè)句子的出現(xiàn)，體現(xiàn)了卡夫卡雙重顛倒的邏輯：一方面，本來(lái)籠子是用來(lái)關(guān)住飛鳥，現(xiàn)在卻要去尋找鳥，即鳥已經(jīng)飛走逃逸，但鳥似乎又不可能不被籠子關(guān)起來(lái)，整個(gè)天空都可能是一個(gè)籠子，整個(gè)世界都是一座籠子，甚至鳥都不可能從中逃出，這是人性的普遍囚徒困境；另一方面，本來(lái)籠子是靜止的非生命物體，鳥是運(yùn)動(dòng)的生命體，但現(xiàn)在反倒是物要“物化”，籠子要變成飛鳥，這是不可能的事情，但這是救贖的奇跡。當(dāng)然，這個(gè)句子也是對(duì)耶穌這個(gè)拉比神秘地尋找上帝的解釋學(xué)反諷（“尋找，就尋見”），或者這也是對(duì)莊子《逍遙游》開頭“魚化為鳥”的改寫？這是一種“物化”的新思維？一種新的變形記？

“籠子”形象的出現(xiàn)，表明卡夫卡在面對(duì)這個(gè)世界最為困難的處境——面對(duì)“天敵”的必然失敗命運(yùn)（如同本雅明在研究卡夫卡時(shí)指出的生活與勞作的組織，作為“政治”一詞的變種，被定義為命運(yùn)）：

其一，是自然界的天敵。老鼠總是被貓吃掉，老鼠總是貓爪下的玩物，這是自然的鐵律。卡夫卡反復(fù)寫到老鼠與貓的不可逃的關(guān)系，此動(dòng)物的生存狀態(tài)被寓意式擴(kuò)展，或者人類本來(lái)就在模仿動(dòng)物的形態(tài)，這是寓意寫作的形態(tài)學(xué)觀察。

其二，是人類的命運(yùn)。人類總是上帝的玩偶，人類總是律法與法則的囚徒，猶太人比任何民族對(duì)此都更為驚恐，何況耶和華上帝還是一個(gè)憤怒與愛嫉妒的神，人類已經(jīng)被判刑，以原罪被銘刻，體現(xiàn)在知識(shí)之樹的妥拉中所頒布的各種規(guī)則與禁令之中，而那隱秘的生命之樹可以解放生命的自由如何被釋放出來(lái)一直是一個(gè)謎。

其三，古老東方的命運(yùn)呢？在中華帝國(guó)則是臣民與天子的關(guān)系，天子獲得上天給予的絕對(duì)權(quán)力——來(lái)自自然生育的事實(shí)成了天理，臣民不可能違背天子的意愿，即便推翻一個(gè)王朝，還是會(huì)有另一個(gè)家天下出現(xiàn)，臣民們還是需要一個(gè)天子，這是一種命運(yùn)結(jié)構(gòu)的順從。

其四，則是現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體面對(duì)官僚機(jī)器的無(wú)力。也即是說(shuō)，捕鼠器無(wú)處不在。這是莊子所言的“無(wú)所逃于天地之間”以及“知其不可奈何而安之若命”。這也是老子《道德經(jīng)》第五章所言的“芻狗”：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”也就是說(shuō)，這些被宰割之物，是可以隨意被拋棄與輕視的，它們有用——注定被打敗，它們也無(wú)用——隨時(shí)可以被拋棄與無(wú)視。卡夫卡面對(duì)此“天敵”的無(wú)處不在：現(xiàn)代官僚制度與法庭審判，各種拜物教，權(quán)力的絕對(duì)迷戀，生本能的欲求，甚至幸福的渴望，比如說(shuō)，與一個(gè)女人結(jié)婚，對(duì)于卡夫卡而言，可能這也是進(jìn)入了天敵的控制與生活法則之中，因此他才不斷逃避婚姻（這在給幾位女性的書信中表現(xiàn)得非常明顯）？這些都會(huì)把一個(gè)個(gè)個(gè)體輕易擊垮。任何一個(gè)個(gè)體，一旦進(jìn)入世界，就已經(jīng)被審判，處于被天敵判決的威脅之中，不可能逃避此地獄般的處境。

當(dāng)然，既然是“天敵”——這是卡夫卡并沒(méi)有直接說(shuō)出的詞，但他仔細(xì)分析了自己“鼠性”一般的根本恐懼：“我不是心理分析學(xué)家。誠(chéng)然，我的恐懼像老鼠等有害動(dòng)物的恐懼一樣，都與這些動(dòng)物出乎意料的、不請(qǐng)自來(lái)的、不可避免的、有幾分沉默的、頑強(qiáng)的、鬼鬼祟祟的出現(xiàn)相關(guān)……”無(wú)疑，卡夫卡小說(shuō)中的所有角色都帶有這里異常準(zhǔn)確描述的“鼠性”，如此的自我剖析與日常生活的描繪出現(xiàn)在1917年給好友勃羅德的書信中，卡夫卡還繼續(xù)與勃羅德對(duì)話：“我回想起你曾多次向我講起的特別陷阱……陷阱還在引誘老鼠，這是要滅絕它們，將它們打死。”陷阱無(wú)處不在，捕鼠器無(wú)處不在，卡夫卡一直在改寫老鼠與貓的“對(duì)話”，盡管有時(shí)找到了生死相觸的切點(diǎn)，有時(shí)僅僅陷入瑣細(xì)與散碎，但卡夫卡在面對(duì)此不可逃出的陷阱狀態(tài)時(shí)，已經(jīng)被激發(fā)了那不可被摧毀之物的“信念”——也許這信念針對(duì)的就是這個(gè)極端被動(dòng)的境況，因?yàn)樘鞌硜?lái)自某種先天性與自然性，先天性是先在的條件——離開了此條件將不再有人類，自然性——是人類之前又延續(xù)到人類存活所必需的生存條件，如何可能打敗此天敵？除非不斷激發(fā)那個(gè)不可摧毀之物的信念與信仰。

此“天敵”狀態(tài)導(dǎo)致人性本身處于一種“受刑”狀態(tài)，這是卡夫卡充分認(rèn)識(shí)到的生存處境：“比處決糟糕得多，那本身就是受刑。刑法不是我們自己發(fā)明的，而是從疾病那里偷看來(lái)的。可是這樣的刑法沒(méi)有一個(gè)人膽敢施與，在這兒是長(zhǎng)年受刑，為不讓受刑過(guò)程進(jìn)行得太快而故意停頓——最特別的是——受刑者出于自己的意志、出于可憐的內(nèi)心愿望而強(qiáng)迫自己延長(zhǎng)受刑期。”此不斷遭受的刑罰，不可解開的受刑狀態(tài)，正是《在流刑營(yíng)》中的刑法范例式書寫，不得不以肉身來(lái)承受法之書寫。

這也與莊子對(duì)于“天刑”（既是法則也是處罰）的思考相通：“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。”（《養(yǎng)生主》）“殆往而刑耳。”以及：“方今之時(shí)，僅免刑焉。”（《人間世》）無(wú)趾曰：“天刑之，安可解！”（《德充符》）甚至莊子讓孔子自認(rèn)為自己：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”（《大宗師》）莊子就把時(shí)代定義為“刑戮者相望”（《在宥》）的時(shí)代，如果是這樣，怎么可解？如何解除此天刑之苦？“古者謂之遁天之刑。圣人安其所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所安。”（《列御寇》）如何從天刑與天敵的無(wú)所逃于天地之間，能夠知其無(wú)可奈何而安之若命？與天敵的斗爭(zhēng)不可能勝利，因此只能陷入被天敵操縱的命運(yùn)，又只能以犧牲品的身份獲得茍延殘喘的機(jī)會(huì)，整個(gè)世界就只能更加敗壞。面對(duì)一個(gè)越來(lái)越“壞”的世界，是繼續(xù)與之一道壞下去，還是喚醒那個(gè)“不可摧毀之物”，這是艱難的抉擇。在一個(gè)無(wú)道的世界上，生命之安息來(lái)自何處？我們已經(jīng)違反了自然與本性，忘掉了切身感受，從而導(dǎo)致違失了自然之法，因而必然導(dǎo)致處罰。當(dāng)然這里也有著圣人必然受苦的德福不一致，有著救贖與補(bǔ)救的需要。

進(jìn)入現(xiàn)代性，不同于整個(gè)傳統(tǒng)，就是面對(duì)此天敵的方式開始失效，因?yàn)閹缀跛袀鹘y(tǒng)都肯定“天敵”的絕對(duì)性，不允許我們冒犯與反攻，否則就會(huì)受到更為嚴(yán)厲的懲罰，人類幾乎不可能勝利。但進(jìn)入現(xiàn)代性，一旦肯定絕對(duì)的個(gè)體唯一性與不可替代性，總體化的上帝與總體化的自然法則均會(huì)失效。或者說(shuō)，即便這些“天敵”依然有著無(wú)形的威懾與效力，但自由的空間已經(jīng)打開，如何打開此個(gè)體不被天敵吞噬的空間？既然捕鼠器無(wú)處不在。

《道德經(jīng)》第五章還有一節(jié)：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出。”對(duì)于道家的智慧而言，天地還是廣大的，關(guān)鍵是建造一個(gè)“橐龠”一般的場(chǎng)所（比如風(fēng)箱），這個(gè)空?qǐng)鍪翘摰模驗(yàn)樵绞翘摶旁侥芾瓌?dòng)這個(gè)虛空之所，也就越不會(huì)窮竭，而是不斷產(chǎn)生效能，那么，讓這個(gè)虛空?qǐng)鏊鶃?lái)回運(yùn)作，不就是一個(gè)“虛托邦”——激活虛空以便不斷打開可能的空間？如果有著面對(duì)天敵的方式，那就是必須進(jìn)入更為廣大的天地之間，打開虛托之所。

也許卡夫卡書寫的那些小說(shuō)，均是對(duì)這一“虛化”空間的構(gòu)想。比如《地洞》是一只老鼠面對(duì)可能的天敵不可能勝利的例子，但也打開了一道可能的逃逸通道；而《一條狗的研究》則是這只狗進(jìn)入音樂(lè)世界后，通過(guò)齋戒，開始學(xué)習(xí)新的食物科學(xué)與音樂(lè)科學(xué)，即，只有去學(xué)習(xí)那最后的“自由的科學(xué)”，打開一個(gè)“虛托邦”的空間，才可能從天敵的威脅中逃逸出來(lái)。

這是卡夫卡面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的困境——一個(gè)不可能逃出來(lái)的固若金湯的“金籠子”或者無(wú)處不在的“無(wú)墻籠子”——之為“天敵”：

資本主義的商品拜物教與官僚體制的結(jié)合（資本主義之為宗教，如同本雅明1920年代已經(jīng)指出的）、科學(xué)技術(shù)的極度發(fā)達(dá)導(dǎo)致生命被消滅（德國(guó)納粹充分利用了技術(shù)來(lái)消滅生命）、個(gè)體欲望的極端消耗導(dǎo)致更大的虛無(wú)主義（欲望解放導(dǎo)致的虛無(wú)化），面對(duì)這三者還在相互融合的全球化（所形成的內(nèi)封閉空間），新的“天敵”形成了，世界徹底世俗化了，世界已是“非世界”——不再有超越的根據(jù)，不再有神性，“甘愿保持在空無(wú)之中”（Nichts gehalten sei und bleiben，阿多諾在《論卡夫卡的筆記》中所言），也似乎不再需要上帝。彌賽亞如何進(jìn)入這個(gè)徹底世俗化的世界？世俗世界的幸福并不需要救贖，因此彌賽亞似乎也無(wú)用了（所以不再是人類的天敵，此后彌賽亞也需要助手）。卡夫卡正是認(rèn)識(shí)到世俗社會(huì)的徹底性，又感受到猶太教自身經(jīng)書傳統(tǒng)的失效與無(wú)意義，“無(wú)之啟示”或者“啟示之無(wú)化”（如同肖勒姆所言的神學(xué)境況，Nichts der Offenbarung），世界也許就只是一個(gè)巨大的多彩肥皂泡？或者是一個(gè)巨大的屠宰場(chǎng)（種族滅絕等）？如何可能從無(wú)用走向大用？彌賽亞如何進(jìn)入這個(gè)永遠(yuǎn)不完美卻又不可救治的世界？世界這個(gè)籠子如何可能自動(dòng)地去尋找一只自由鳥，除非彌賽亞賦予其靈魂？

這是現(xiàn)代性的基本困境：內(nèi)在世界的封閉性與超越世界的阻隔性；內(nèi)在世界的虛假自足導(dǎo)致更為徹底的虛無(wú)化，消極虛無(wú)主義與積極虛無(wú)主義依然或沉落于虛無(wú)的深淵；超越世界的神性，要么相互阻隔或陷入諸神之爭(zhēng)，要么自身的撤離也導(dǎo)致神性的虛無(wú)化；這是雙重的虛無(wú)化與雙重的無(wú)用性，既是消費(fèi)與消耗的無(wú)用性，也是創(chuàng)造與救贖的無(wú)用性。世界的“非世界”——積極地過(guò)度消耗導(dǎo)致了世界最終的無(wú)所用；彌賽亞的無(wú)用化——彌賽亞無(wú)法進(jìn)入世界而被懸置著。

卡夫卡的世界在此“雙重的無(wú)用”中沉迷與煎熬，這導(dǎo)致卡夫卡寫作巨大的“卡殼”：人類無(wú)法“走出”世界，救世主無(wú)法“進(jìn)入”世界；人類與彌賽亞無(wú)法相遇，如同城堡在遠(yuǎn)端，人類在近村，哪里有通道？除非發(fā)明一種無(wú)用的文學(xué)？對(duì)象的無(wú)用與手段的無(wú)用，此雙重的無(wú)用，讓文學(xué)寫作也不再可能。

4.還有箴言第90條，也關(guān)涉到無(wú)為與無(wú)用：

兩種可能：把自己變得無(wú)窮小或本來(lái)就是這么小。第二種是完成式，即無(wú)為；第一種是開端，即行動(dòng)。

——這里的“無(wú)窮小”與“無(wú)為”可能也都來(lái)自莊子文本，惠子的名學(xué)中已經(jīng)提及“至小無(wú)內(nèi)”與“至大無(wú)外”，這也是莊子與惠子辯論的命題。只是卡夫卡把無(wú)窮小與無(wú)為聯(lián)系起來(lái)，最好地印證了解釋學(xué)的雙重化：猶太教神秘主義與道家無(wú)用主義的結(jié)合。

現(xiàn)代性的主體如何行動(dòng)才是真正的行動(dòng)？卡夫卡提出了兩種方式。第一種，是把自己變得無(wú)窮小，才可以重新開始，這是被布伯重新喚醒的喀巴拉神秘主義中哈西德主義的教義所要求的正義行動(dòng)，把自己變小是一種虔誠(chéng)的信仰行動(dòng)，通過(guò)日常的交往接近上帝，這是一種自我的卑微化，好像一種基督教式的“虛己”，在文本寫作中則體現(xiàn)為那些小動(dòng)物。第二種，則是通過(guò)東方道家的“無(wú)為”，人類其實(shí)本來(lái)也渺小，在自然面前應(yīng)該保持為小的，一切已經(jīng)完成了，不必去做什么，讓自然來(lái)為，讓無(wú)來(lái)為，這是道家化的行動(dòng)。

在這里，卡夫卡把“小化”與“無(wú)為”聯(lián)系起來(lái)，即卡夫卡已經(jīng)把猶太教自身的變小與道家的無(wú)為內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來(lái)，因此，我們認(rèn)為這已經(jīng)不再只是德勒茲意義上的“小化的文學(xué)”，而是“無(wú)用的文學(xué)”！

“變小”——這是一種新的困難修行與實(shí)踐的共通感，這是無(wú)用的教義一步步的轉(zhuǎn)化：

首先，它來(lái)自哈西德主義，以拉赫曼拉比（Rabbi Nachman，1772-1810）為代表的信仰行動(dòng)。卡夫卡當(dāng)然閱讀過(guò)布伯所寫的哈西德故事，這些現(xiàn)代化的故事，要求虔誠(chéng)的信仰行動(dòng)者，首先必須把自身變小，變小可以讓自己安寧并且更新能量，變小可以接近普通的民眾。因此，哈西德故事中有大量關(guān)于乞丐的故事，以便在日常生活中改進(jìn)自己，這也是為何卡夫卡要反復(fù)寫日常生活，比如把亞伯拉罕的激進(jìn)信仰行為日常化與瑣細(xì)化。

其次，與現(xiàn)代性相關(guān)，這是進(jìn)入微觀世界，如同量子力學(xué)所言，這也是本雅明對(duì)于肖勒姆所言的方式，閱讀卡夫卡必須同時(shí)閱讀一本奇特的書——愛丁頓的《物理學(xué)的宇宙觀》，發(fā)現(xiàn)量子力學(xué)中各種偶然的可能性與極小的偏斜運(yùn)動(dòng)。

或者，變小，就如同喀巴拉神秘主義那些無(wú)比歡快歌唱上帝又瞬間消逝的天使，它們其實(shí)已經(jīng)遍布在卡夫卡的小說(shuō)中，那是一個(gè)可以不斷重組的世界，充滿偶發(fā)機(jī)會(huì)與無(wú)限可能性的世界（又根本不可能逃逸的世界），如此的行動(dòng)才是重新開始。

或者，如同布洛赫與本雅明所發(fā)現(xiàn)的，彌賽亞的世界與現(xiàn)存的非真理世界只有一點(diǎn)點(diǎn)的不同（just a little），只需輕微的糾正，或者是持久的默化，就可以將其實(shí)現(xiàn)。

此微小化，也是卡夫卡小說(shuō)中動(dòng)物們的“微小”，童話般的微小，既無(wú)比驚恐又卑微幽默的小人物，尤其是那些甲蟲與老鼠，駝背小人與奧德拉德克，還有著名的小丑桑丘，等等。

這也是“無(wú)為式”的變小：這是一種西方人必須學(xué)習(xí)的道家化修行，是自身的轉(zhuǎn)化，也是中國(guó)人已經(jīng)遺忘而必須再度學(xué)習(xí)的工夫。首先，這是當(dāng)時(shí)德國(guó)小說(shuō)家德布林小說(shuō)《王倫三跳》中的三次“無(wú)為教”，讓西方人學(xué)習(xí)中國(guó)道家的三次跳躍，每一次跳躍都是致命的，不同于西方文化的信仰的跳躍。也許這影響了卡夫卡對(duì)克爾凱郭爾信仰騎士的瑣細(xì)與無(wú)能化解讀。其次，同樣作為小說(shuō)家的卡夫卡深受《王倫三跳》的刺激，不可能如同德布林對(duì)白蓮教的細(xì)致研究與豐富想象，而是轉(zhuǎn)向更為哲學(xué)化與信仰化的書寫。在最深的層面上展開比較，這就是無(wú)為與變小的對(duì)比，也是可以彼此借鑒的相互轉(zhuǎn)化。無(wú)之無(wú)化的相似性：“幾無(wú)”（presque rien），“非常之少，幾乎沒(méi)有”（very little, almost nothing），比無(wú)還少（less than nothing）, 或者，“無(wú)”已經(jīng)越來(lái)越少了。

最后，更為奇妙的是，此變小的要求，不僅僅在卡夫卡這里，而且在其他猶太思想家，比如布洛赫、本雅明與阿多諾那里，甚至成為一條普遍的現(xiàn)代性想象原則：

中國(guó)的童話中，傳遞著一個(gè)畫家消失于（他自己所畫的）圖像之中的運(yùn)動(dòng)，并且作為一個(gè)哲學(xué)的最后之詞來(lái)認(rèn)識(shí)。這種自身“通過(guò)變小而得以消失的拯救方式”，如此進(jìn)入圖像的方式，并非救贖，但它是安慰。如此的安慰，其源泉是幻想，其幻想的機(jī)體通過(guò)不間斷地從神話歷史的過(guò)渡而在和解中獲得安慰。

這個(gè)故事并不是本雅明自己的想象，它其實(shí)來(lái)自另一個(gè)猶太哲學(xué)家布洛赫早期著作《烏托邦的精神》（1918/1923）中關(guān)于“門”的思考片段，其中有大量來(lái)自中國(guó)文人美學(xué)的虛構(gòu)想象，而這給了本雅明寫作《神學(xué)-政治學(xué)殘篇》中那個(gè)“彌賽亞式自然的節(jié)奏”以直接靈感的素材。因此，這也再次證明，本雅明的彌賽亞精神已經(jīng)道家化。而且，如此深入作品而自我消失的方式，也是面對(duì)現(xiàn)代大眾消費(fèi)時(shí)代與技術(shù)復(fù)制的消遣，如何不同于大眾僅僅沉浸于自我的“散心”，有必要再次借用中國(guó)畫家的聚精會(huì)神或“專心”？這就要求大眾去模仿藝術(shù)家進(jìn)入自己的杰作？這也是靈暈重新被帶回的可能性條件？這是一種需要再次喚醒來(lái)面對(duì)藝術(shù)作品的方式？如果“注意力是靈魂的自然祈禱”，這也要求彌賽亞的自然化？這也是本雅明后期《柏林童年》中“姆姆類仁”結(jié)尾處的想象書寫——本雅明認(rèn)為自己童年所有擬似性想象竟然都來(lái)自中國(guó)，來(lái)自藝術(shù)家進(jìn)入自己作品中的那道小門的步伐——如果彌賽亞來(lái)臨，似乎也要以如此穿越這道“中國(guó)式小門”的幻想方式？這就不只是“微弱的彌賽亞力量”，而是彌賽亞的自然化或彌賽亞的道家化了。

在這個(gè)意義上的變小并且消失于圖像之中的方式，其實(shí)來(lái)自中國(guó)文化的擬似性經(jīng)驗(yàn)，來(lái)自屏風(fēng)畫的“如畫”想象，以及佛教的幻化體會(huì)與覺(jué)醒（盡管本雅明這些猶太人不一定有著如此明確的中國(guó)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)）。如此的“內(nèi)在超越”——在塵世中但又似乎進(jìn)入了圖像的藝術(shù)品世界，是唯一的安慰，如此的幻想之為和解，乃是一種新的想象方式，一種新文學(xué)的可能性，這已經(jīng)不只是德勒茲所言的“小化的文學(xué)”，而是來(lái)自中國(guó)道家想象的“無(wú)用的文學(xué)”。

本雅明從中國(guó)文化發(fā)現(xiàn)了一種“內(nèi)在超越”的進(jìn)路：畫家通過(guò)把自己“變小”——這是回應(yīng)卡夫卡的格言——本雅明本人也注意到了那個(gè)變小與無(wú)為的中國(guó)式關(guān)聯(lián)（因此小化的文學(xué)就演變?yōu)闊o(wú)用的文學(xué)），以至于可以進(jìn)入畫家自己的畫作之中——藝術(shù)家的行動(dòng)既是在世界之中，但又穿越了世界，進(jìn)入了一個(gè)“圖像空間”，當(dāng)然這是一種幻象，一種想象，畫家自己的畫作——之為機(jī)體，之為圖像空間，之為“虛托邦”——從中國(guó)傳統(tǒng)的屏風(fēng)畫到園林建筑，確實(shí)可以生活與穿行于其間，這是自然的彌賽亞化？因此，本雅明說(shuō)到了安慰與救贖，盡管不是救贖，但有著安慰，有著在“世間”和解的可能性。

那么，在卡夫卡的文本中，可以發(fā)現(xiàn)如此的轉(zhuǎn)化通道或者機(jī)體嗎？如同老鼠們?cè)诮ㄔ斓囟磿r(shí)，是要發(fā)現(xiàn)如此不斷轉(zhuǎn)化著的通道或者“過(guò)道”？一種無(wú)限敞開的通道？純粹時(shí)空的敞開性？

而且，這是要變得無(wú)限的小。面對(duì)修建萬(wàn)里長(zhǎng)城的所謂“無(wú)限的中國(guó)”，或者越來(lái)越全球化或宇宙化的世界，反而需要變小。此無(wú)限的小化，就不再只是小眾的文學(xué)書寫，而是與道家相關(guān)的“無(wú)用的文學(xué)”。也許這個(gè)時(shí)候，對(duì)于中國(guó)長(zhǎng)城的書寫，就是一次結(jié)合，開始嘗試把變小——卑微的民眾，與無(wú)用——徒勞的信使，結(jié)合。或者，卡夫卡將其如此并列，也許暗示著：即便是微小化的行動(dòng)、微觀政治學(xué)的行動(dòng)，也必須同時(shí)有著無(wú)為的作用，這是開始與終結(jié)的整合。

——我們把變小的、“無(wú)限小”的文學(xué)與“無(wú)為”的思想行動(dòng)，在卡夫卡的結(jié)合中，在本雅明的解讀之后，重新命名為“無(wú)用的文學(xué)”。“無(wú)用的文學(xué)”不再只是德勒茲后來(lái)擴(kuò)展的“小化的文學(xué)”，而是與道家無(wú)為行動(dòng)結(jié)合后，形成的“通過(guò)變小而消失于圖像中”的準(zhǔn)救贖方式，這是一種內(nèi)在超越的方式，打開了一個(gè)“間世界”的通道，既是個(gè)體自身的超越“通道”，也是彌賽亞來(lái)臨的“小門”，這就是“第五維度”的敞開，而這要通過(guò)擬似性的自然化想象來(lái)打開，并通過(guò)喚醒不可摧毀的信念來(lái)延續(xù)。

本雅明后來(lái)在研究卡夫卡的筆記中特意強(qiáng)調(diào)了這個(gè)句子的重要性，盡管這個(gè)句子其實(shí)是被卡夫卡劃掉了的，似乎卡夫卡自己也陷入了某種不確定性或者某種選擇的困難，有著躊躇。

為何如此？本雅明指出第一種可能性是卡夫卡自己的渴望，而第二種則無(wú)疑是道家的方式，這也是詩(shī)人荷爾德林所言的“卑微之物也有著偉大的開端”。或者，如同“奧德拉德克”這個(gè)虛擬的形象：它如同怪物，如同駝背小人，并不存在，又無(wú)處不在，如同具體的線圈與線團(tuán)，但又無(wú)所為，就是極小與無(wú)為的巧妙結(jié)合之物？一個(gè)無(wú)用之物，卻超過(guò)我們的生命，這已經(jīng)是無(wú)用的文學(xué)所發(fā)明的無(wú)用之物，如果有著無(wú)用的文學(xué)，每一次都必須發(fā)明如此的無(wú)用之物。

5.另一個(gè)更為重要的例子則來(lái)自老子，它出自1920年的日記片段（也本該會(huì)被卡夫卡撕掉或涂掉的片段）：

是這么回事兒：許多年以前，有一天我十分傷感地坐在勞倫茨山的山脊上。我回顧著我在這一生中曾經(jīng)有過(guò)的愿望。我發(fā)現(xiàn)其中最重要或者最有吸引力的愿望是獲得一種生命觀（當(dāng)然這是與此相關(guān)的，它能夠通過(guò)書面表達(dá)使其他人信服）。雖然人生仍保持其自然的大起大落，但同時(shí)能相當(dāng)清晰地看出它是一種虛無(wú)，一場(chǎng)夢(mèng)，一陣搖擺。如果我真正對(duì)它有過(guò)愿望，那它也許是一個(gè)美好的愿望。

就像這么一種愿望：以非常正規(guī)的手工技藝錘打一張桌子，而同時(shí)又顯得無(wú)所事事，但并不能把這說(shuō)成是“錘打?qū)τ谒麃?lái)說(shuō)是虛無(wú)”，而是，“錘打?qū)λ麃?lái)說(shuō)是實(shí)在的錘打，但同時(shí)，也是一種虛無(wú)”。（Ihm ist H?mmern ein Nichts, sondern Ihm ist das H?mmern ein wirkliches H?mmern und gleichzeitig auch ein Nichts.）一經(jīng)這樣解釋，這錘打就會(huì)進(jìn)行得更勇猛，更堅(jiān)決，更真實(shí)，如果你愿意，也可以說(shuō)更瘋狂。

但他根本不能作此愿望，因?yàn)樗脑竿皇窃竿皇且环N防衛(wèi)，一種將虛無(wú)市民化，一絲他想要賦予虛無(wú)的活躍氣息，那時(shí)他才剛剛向虛無(wú)中有意識(shí)地邁出頭幾步，就已經(jīng)感覺(jué)到那是他自身的組成部分了。當(dāng)時(shí)那是一種告別，向青春的虛偽、向世界告別。應(yīng)該說(shuō)，它從未直接欺騙過(guò)他，而只是聽任他上周圍所有權(quán)威言論的當(dāng)。這個(gè)“愿望”的必要性就是在這種情況下產(chǎn)生的。

——這是卡夫卡一次徹底的、總體化的、美好的愿望之表達(dá)，一種對(duì)自己整個(gè)一生的總結(jié)或者綱領(lǐng)性的世界觀的尋求；它是虛無(wú)的，既是市民社會(huì)或資本主義的虛無(wú)，也是生命總體的從無(wú)創(chuàng)造的神秘，這是兩種不同的虛無(wú)；既要向世界告別，又要肯定人生的起起伏伏；而且，還有一種透徹的愿望，能夠看清這些虛無(wú)與夢(mèng)幻的搖擺；這還是不可摧毀的愿望，是永恒的生命念愿，它可能一直縈繞在卡夫卡心中，我們這一次的閱讀就是要進(jìn)入此不可摧毀的念愿之中；它甚至如此接近于佛教與道教的某種念愿。

這幾乎是卡夫卡成熟時(shí)期所有寫作最為基本的“法則”，當(dāng)然這是一個(gè)瘋狂的法則，或者法則的瘋狂，既然這只是一個(gè)愿望，甚至只是一個(gè)虛無(wú)之夢(mèng)而已！但它打開了世界的張力：這是在自然的生命與藝術(shù)的錘打之間（如同荷爾德林的艱難結(jié)合），以及建造與虛無(wú)的同時(shí)性之間，建構(gòu)起一個(gè)四重角力的場(chǎng)域，形成了卡夫卡與本雅明獨(dú)有的相互錘打方式，它不同于晚期海德格爾的“天地神人”，也不同于早期海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)上手之物與手前之物的區(qū)分。

從此，我們得有一把思想與寫作的錘子，關(guān)涉卡夫卡與中國(guó)關(guān)系的手法，就是交換此錘子及其錘打手法的技藝，這與尼采擊碎偶像的錘子有所不同，這把錘子有著虛無(wú)主義的火把子，有著無(wú)用的火把子，這是卡夫卡自己所言的：“我有一把強(qiáng)有力的錘子，但我沒(méi)法用它，因?yàn)樗陌褵没鸺t。”有著生命的自然，但也需要藝術(shù)，同時(shí)還要建造事物，并把虛無(wú)制作出來(lái)，這是異常困難的技藝。而且，即便擁有了如此的技藝，也不管用，因?yàn)樗兄p重的后果：或者，既要建造又要空無(wú)，二者并存，陷入奇怪的悖論；或者，讓空無(wú)來(lái)為，以空無(wú)建造出既自然又藝術(shù)的可能之物。對(duì)于前者，這是猶太人卡夫卡與本雅明從中國(guó)道家那里獲得的技藝；對(duì)于后者，看似來(lái)自中國(guó)，其實(shí)中國(guó)人自身也已經(jīng)將其遺忘了，是失傳了很久且在現(xiàn)代性中需要重新學(xué)習(xí)的技藝。

這一段無(wú)疑最為重要，因?yàn)楸狙琶骱髞?lái)于1934年在《卡夫卡：面向他的去世十周年紀(jì)念》的文本中引用了這一段，這是一篇本雅明召喚卡夫卡去世十周年之后的再次“回歸”（Wiederkehr）或“回轉(zhuǎn)”的紀(jì)念論文，而且還發(fā)表在納粹第三帝國(guó)已經(jīng)掌權(quán)的《猶太評(píng)論》雜志上，本雅明知道，時(shí)間已經(jīng)不多了，這是一種多么凄楚的“招魂術(shù)”：

也許這些學(xué)習(xí)成了空無(wú)，但它們非常接近那種空無(wú)，而正是這種空無(wú)使事物可用——即是說(shuō)，“道”。（Vielleicht sind diese Studien ein Nichts gewesen. Sie stehen aber jenem Nichts sehr nahe, das das Etwas erst brauchbar macht-dem Tao n?mlich.）這就是卡夫卡所要追求的，“他煞費(fèi)周折地掄錘，打出一張桌子，同時(shí)又一無(wú)所做，且并不像人們說(shuō)的，‘掄錘對(duì)他來(lái)說(shuō)是一個(gè)無(wú)’，相反，‘對(duì)于他，錘是實(shí)在地掄著，同時(shí)又是一個(gè)空無(wú)’。這樣掄起錘來(lái)，就更大膽，更果決，更實(shí)在，如果你愿意說(shuō)，也更為瘋狂。這就是學(xué)生們?cè)趯W(xué)習(xí)時(shí)所采取的如此果決、如此癡迷的姿態(tài)”。

重復(fù)的引用是必要的，因?yàn)樵诒狙琶鞯囊门c稍微有所變化的解釋中，他加入了卡夫卡文本并沒(méi)有的“道”（Tao）這個(gè)詞，無(wú)疑點(diǎn)明了卡夫卡愿望與夢(mèng)想的來(lái)源，即與中國(guó)道家思想相關(guān)。

也就是說(shuō)，本雅明強(qiáng)化了卡夫卡文本中的道家化傾向或道之教義，在卡夫卡那里，發(fā)生了一次“道家的轉(zhuǎn)向”，時(shí)間就是1917年，就是空無(wú)化的道之教義！也正是本雅明對(duì)卡夫卡這一最為奇特也最為關(guān)鍵的強(qiáng)調(diào)與明確化，將更加從根本上打開思想的新道路。這是本雅明接續(xù)布伯，把猶太教“哈拉卡”這個(gè)詞的本意還原為中國(guó)之“道”的譬喻（律法教義的希伯來(lái)語(yǔ)本意是上路與行走）。但思想如何錘打自身呢？文學(xué)如何重新上路呢？

這新的招魂術(shù)，這新的道之教義，似乎需要借助于東方道家的魔力，單靠猶太教幾乎不再可能了，還要通過(guò)學(xué)生們瘋狂與近乎愚蠢的學(xué)習(xí)勁頭與助力，這成為本雅明1930年代思考的核心秘密：如何以廣義的文學(xué)寫作形成一種無(wú)用的教義及其現(xiàn)代的工夫論？如同中國(guó)木刻畫的細(xì)膩真切，思想需要一把新的錘子來(lái)?yè)舸蜃陨恚膶W(xué)或者廣義的雜多化寫作，當(dāng)然更為需要一把還可以作為雕刻或刻寫之用的錘子！因?yàn)椤盁o(wú)”的學(xué)習(xí)不可能完成，一直有著神秘，研究就必須無(wú)限進(jìn)行下去，如果文學(xué)關(guān)涉到此“無(wú)化”的學(xué)習(xí)，就成為廣義的無(wú)用的文學(xué)。

卡夫卡與中國(guó)，如果有著“接近”，就在于如何展現(xiàn)出此錘打的“研究”工夫，這超人一般的學(xué)習(xí)與助手的工夫，有用與無(wú)用，如同勤奮地學(xué)習(xí)經(jīng)文，卻又永遠(yuǎn)學(xué)不會(huì)的笨拙，有著愚蠢的勁頭，但因?yàn)橹挥写擞薮罉?gòu)成幫助，在如此的反諷中，“接近”才可能。

卡夫卡相關(guān)改寫的語(yǔ)句來(lái)自《道德經(jīng)》第十一章：“有之以為利，無(wú)之以為用。”但卡夫卡的改寫異常巧妙，任一行動(dòng)，無(wú)論多么微小，都必須讓“有”與“無(wú)”同時(shí)生成，卡夫卡融入了自己對(duì)道家思想的個(gè)人理解（“有無(wú)相成”或“以無(wú)為用”），也帶入了喀巴拉神秘主義的思想（從無(wú)創(chuàng)造與把自己變小），還有一種虛無(wú)主義的激情或瘋狂（學(xué)生們或者助手們學(xué)習(xí)的瘋狂，如同本雅明所強(qiáng)化的生存姿態(tài)）。這已經(jīng)是三重書寫：現(xiàn)代虛無(wú)主義的激情，猶太教神秘主義的教義，道家的無(wú)用。由此，本雅明就可以擴(kuò)展為一個(gè)普遍的“教義”（Lehre）。

教義之為教義，既非哲學(xué)體系也非猶太教律法教條，而是帶有德國(guó)浪漫派的反諷性；且經(jīng)過(guò)了虛無(wú)主義方法的改造，使之成為某種文學(xué)化與道家化的新教義，某種“思想的故事”而非僅僅是敘事性的故事，成為一種廣義的無(wú)用的文學(xué)。如同布伯1910年代翻譯莊子文本時(shí)在后記的文章《道之教義》（Die Tao-Lehre）中思考“教義之道”（Der Weg der Lehre）時(shí)所已經(jīng)指出的廣泛性。

本雅明還直接用了中文的“道”這個(gè)詞，并且在論卡夫卡的手稿中，認(rèn)為：“卡夫卡的作品，其力量領(lǐng)域在妥拉與道之間（zwischen Thora und Tao）。”這不就是猶太教的彌賽亞性與道家式的自然性這二者關(guān)聯(lián)的直接點(diǎn)明？！但罕有研究者深入展開此二者之間的關(guān)聯(lián)。這要求助手們?cè)谧匀荒父沟奈赐瓿膳c神圣啟示的超成熟之間重新建立連接。也許卡夫卡在這些道家式句法的改寫或錘打中，有著整個(gè)現(xiàn)代性思考的秘密？卡夫卡試圖發(fā)現(xiàn)一種隱秘的道之教義，提倡一種新的工夫論？如同德國(guó)浪漫派所言的漸進(jìn)修養(yǎng)之韌性的工夫？在這個(gè)意義上，那個(gè)與中國(guó)如此相關(guān)的《在流刑營(yíng)》的機(jī)器書寫，就與德勒茲與瓜塔里的《什么是哲學(xué)》開頭所言的欲望機(jī)器不同：德勒茲只是看到了裝置的組合，卻沒(méi)有看到此機(jī)器已經(jīng)化為碎片，即一方面認(rèn)認(rèn)真真被動(dòng)書寫，但另一方面，則必須空無(wú)所成，并非建構(gòu)，而是同時(shí)性的自身解構(gòu)。

這就是卡夫卡思想“道家化”的基本原則，這就是“卡夫卡式吊詭”的自身錘打：一方面，要親自認(rèn)真地做某物，絕不茍且，精心地打造某物，絕對(duì)專注與絕對(duì)用心；但另一方面，同時(shí)又必須做出空無(wú)，無(wú)所用心，什么都沒(méi)有做，卻要把空無(wú)做出來(lái)，更為巧妙地做出來(lái)，這不是簡(jiǎn)單否定性地不去做，而是做出一個(gè)空無(wú)，讓無(wú)來(lái)為。不止于此，更為復(fù)雜的思考還有：一方面，要把“物”（thing）與“無(wú)”（no-thing）同時(shí)做出來(lái)，讓無(wú)來(lái)為；另一方面，此無(wú)用的工夫論，還要做得異常果敢，讓人著迷，這幾乎是不可能的工作，是無(wú)用之工作，是無(wú)用之大用。在中國(guó)傳統(tǒng)的道家無(wú)用工夫論中，這是通過(guò)空無(wú)性與自然性的結(jié)合，讓自然來(lái)為，以此“逆覺(jué)”方式反向重構(gòu)。在卡夫卡與本雅明這里，顯然不僅僅是出于對(duì)道家悖論的好奇，而是充分認(rèn)識(shí)到其復(fù)雜性：道家的無(wú)用工夫論可以化解西方的矛盾，但同時(shí)也需要經(jīng)過(guò)猶太教的轉(zhuǎn)化，錘打手法需要更新。

此書寫原則的“吊詭”在于：一方面，卡夫卡借助中國(guó)道家的有無(wú)相成，看到了做功與無(wú)為的同時(shí)性與雙重性，這是西方文化的二元對(duì)立邏輯所無(wú)法接受的吊詭邏輯，但通過(guò)道家的無(wú)用工夫錘打，可以消解西方在世俗與神圣之間的對(duì)立，如同猶太教與世俗民族之間的對(duì)立，此錘打確實(shí)可以擊碎西方文化總體的二元論；但另一方面，此有無(wú)的“同時(shí)性”工夫論還是以無(wú)為用，而且是瘋狂的無(wú)用論，這就不同于中國(guó)傳統(tǒng)的無(wú)用論。因?yàn)橹袊?guó)道家的無(wú)用論，有著以無(wú)為用，讓自然來(lái)為的形態(tài)，但并不瘋狂，而是所謂的自然而然，會(huì)陷入平淡與默化的程式化運(yùn)作陷阱，而且進(jìn)入現(xiàn)代性，中國(guó)傳統(tǒng)的道家無(wú)用工夫很多也已經(jīng)失效。此外，此原則也不同于福柯在《何謂啟蒙》中接續(xù)波德萊爾所言的“花花公子的苦行主義”這種現(xiàn)代性自我技術(shù)的生命實(shí)踐，而是更為接近無(wú)用，以無(wú)為用，讓無(wú)不斷保持敞開，這是一種“瘋狂的無(wú)用工夫論”，它有著尼采的積極虛無(wú)主義激情，但又同時(shí)認(rèn)定自身的無(wú)用，這就是其吊詭之所在。此無(wú)用，乃是為了讓自然來(lái)為，觸發(fā)自然潛藏的生機(jī)，又不陷入自然的法則，因?yàn)檫@是空無(wú)性與自然性的重新結(jié)合。現(xiàn)代化的工夫論，包括中國(guó)傳統(tǒng)空無(wú)的無(wú)用與自然無(wú)盡生成的結(jié)合，也包括現(xiàn)代技術(shù)的虛擬與技術(shù)的再度自然化重演，這是雙重的工夫論。它不僅僅是福柯式的審美生存風(fēng)格，不僅僅是去做出一件美的藝術(shù)作品，而是要把藝術(shù)家自己的生活方式也轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N審美風(fēng)格，是生命的藝術(shù)化與藝術(shù)的生命化，但對(duì)于中國(guó)文人美學(xué)，必須更進(jìn)一步，要讓生命的藝術(shù)進(jìn)入自然化的藝術(shù)，自然的藝術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人類的生命藝術(shù)，讓生命的藝術(shù)在自然中轉(zhuǎn)化為自然化的藝術(shù)，當(dāng)然自然也隨之發(fā)生了改變。所謂的變小且消失于圖像的方式，乃是一種藝術(shù)家把自身轉(zhuǎn)化為作品，但同時(shí)也是藝術(shù)家把自身轉(zhuǎn)化為自然的方式，如同技術(shù)的自然化（這是中國(guó)傳統(tǒng)并沒(méi)有自覺(jué)實(shí)現(xiàn)的方式），只有以自然為中介，才可能有著一種內(nèi)在超越的轉(zhuǎn)化之路。

這也是為何卡夫卡看到了中國(guó)道家無(wú)用工夫的奧義，以建造萬(wàn)里長(zhǎng)城這樣看似巨大無(wú)比的行為，其實(shí)又不可能完成，且又沒(méi)有什么真正用處（當(dāng)然不排除在歷史上有過(guò)某種抵御作用，但都以失敗告終），以此無(wú)用的龐然大物為參照所發(fā)現(xiàn)的無(wú)用論，來(lái)反觀猶太人的命運(yùn)，猶太人的古老妥拉的教義及其傳導(dǎo)也是一種萬(wàn)里長(zhǎng)城式的自我保護(hù)措施，但進(jìn)入現(xiàn)代性則已經(jīng)出現(xiàn)了無(wú)數(shù)的空隙，或者已經(jīng)漏洞百出了。對(duì)于中國(guó)文化，這也是一個(gè)洞見，但此洞見對(duì)于中國(guó)似乎并無(wú)什么裨益，因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)一直處于這一悖謬狀態(tài)：無(wú)論是以帝王為中心的文官制度，還是以自然為中心的審美感知，其實(shí)都處于這種認(rèn)認(rèn)真真做某物但同時(shí)又空無(wú)所成的悖論效果之中，因?yàn)椋弁醯拈L(zhǎng)生不死欲望與家族統(tǒng)治的持久性都是其盲點(diǎn)，個(gè)體的虛無(wú)幻念也是其盲點(diǎn)，中國(guó)文化無(wú)法穿越這些盲點(diǎn)。但隨著卡夫卡與本雅明思考這個(gè)無(wú)用的工夫論，它又與猶太教的彌賽亞主義關(guān)聯(lián)起來(lái)，從而才可能擊穿中國(guó)“墻文化”的內(nèi)在封閉性。吊詭的是，猶太教的彌賽亞性也因?yàn)榈兰业臒o(wú)用工夫論開始轉(zhuǎn)化，這是上帝的退出與退讓（zimzum），在自然中尋找那未損壞的自然剩余物，如同不可摧毀的潛伏信念，以此剩余的種子，重新修補(bǔ)（tikkun）這個(gè)破碎的世界。這就是彌賽亞的自然化與自然的彌賽亞化，這是本雅明結(jié)合普魯斯特的文學(xué)寫作，以及中國(guó)文化的自然化美學(xué)，對(duì)于卡夫卡的進(jìn)一步展開，這是相互的錘打、相互的擊碎與重構(gòu)。

在這個(gè)意義上，當(dāng)代藝術(shù)無(wú)限接近了如此的虛無(wú)主義錘打技藝：約翰·凱奇的觀念音樂(lè)作品《4分33秒》只是做出了不去為的空無(wú)，卻并沒(méi)有認(rèn)認(rèn)真真去做某物，沒(méi)有某物的建構(gòu)；而一張絕對(duì)概念化的“空白畫布”也只是體現(xiàn)了其中的一個(gè)方面罷了，也只是空無(wú)，除非整個(gè)畫布還被精致地處理過(guò)。或者中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)家徐冰的《天書》假字，做成無(wú)數(shù)本書，一個(gè)浩大的文字場(chǎng)域，卻無(wú)一字可讀；或者他的《鬼打墻》，去拓印無(wú)意義與無(wú)文字的碩大長(zhǎng)城，讓鬼魂開始呼吸。而杜尚的小便器《泉》也是如此，并沒(méi)有親自認(rèn)認(rèn)真真去做，而是隨手找來(lái)的現(xiàn)成品；反倒是他后期以“二十年時(shí)間”一直隱秘地做出的《被給予》，也許具有卡夫卡式悖論的復(fù)雜性，既沒(méi)有讓人去看，以一道門擋住了視線，同時(shí)以現(xiàn)成品做出的形象，其實(shí)也并沒(méi)有什么意義，將整個(gè)視覺(jué)的圖像空間還原為性感的肉體感受，而并不是要看到什么，因此非常接近于物化與無(wú)化并存的方式，但沒(méi)有讓無(wú)自身來(lái)為，沒(méi)有傳達(dá)“無(wú)自身”之用，似乎并不足夠。因此，無(wú)用的藝術(shù)也還有待于去發(fā)現(xiàn)。

這是卡夫卡道家化之后所打開的出路：一方面，在世俗世界中，服從世界的規(guī)則，認(rèn)認(rèn)真真地工作，但同時(shí)又要使之無(wú)所用，要使任一物都變得無(wú)用，保羅神學(xué)與之相似，杜尚的現(xiàn)成品也是如此，但對(duì)于卡夫卡與中國(guó)道家，不同于基督教與現(xiàn)代性的生命政治，還要讓人造物被“自然物”取代，是“自然化生命”的還原；另一方面，這個(gè)空無(wú)化，還隱含著一個(gè)要求，既讓空無(wú)來(lái)為，又要認(rèn)認(rèn)真真做這個(gè)空無(wú)，讓這個(gè)有所幫助的空無(wú)，做出空無(wú)的效應(yīng)，無(wú)用之大用，這是空無(wú)的自身空無(wú)化，空無(wú)的活化，把“空無(wú)”做得精致廣大，生成新的可能世界，這是道家與佛教結(jié)合所形成的“方法”，以此打開彌賽亞來(lái)臨的通道。

本雅明發(fā)現(xiàn)并且認(rèn)同這個(gè)卡夫卡式書寫的吊詭邏輯，這導(dǎo)致他對(duì)于卡夫卡的解釋更為明確體現(xiàn)出中國(guó)式的主題或動(dòng)機(jī)：以中國(guó)的道家為道路，改寫?yīng)q太人的命運(yùn)，或者以此面對(duì)并化解卡夫卡小說(shuō)中“喀巴拉神秘主義”與“世俗官僚體制”之間不可調(diào)和的關(guān)系，讓彌賽亞的救贖，經(jīng)過(guò)道家化——讓彌賽亞自然化與無(wú)用化，也讓自然彌賽亞化，讓“無(wú)用”具有救贖的（/非）功效。

本文為夏可君所著《無(wú)用的文學(xué)：卡夫卡與中國(guó)》（廣西師范大學(xué)出版社2020年7月版）一書的引言，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊載，標(biāo)題為編者所擬。