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摘要：胡塞爾的現象學包含了兩個向度的統一：一個向度是具有絕對性、統一性的普遍哲學，一種普遍的意識學或存在學；另一個向度則是對直觀的、當下的、活生生的實際性經驗的描述。由此，存在于整體性和多元性、普遍性和特殊性、同一性和差異性之間的張力得到了統一。這種具有非現成性、歷史性和開放性特征的現象學為一門跨文化哲學奠基，也使得現象學與漢語思想傳統的結合成為可能。今天漢語現象學在跨文化理解和中西思想資源的“共創性”上成為世界現象學和漢語哲學的典范之一。一方面漢語思想資源借助于現象學方法以“如其所是”的方式得到表達，從而撐開了新的闡釋空間；另一方面現象學傳統在漢語語境中實現了“接著講”，漢語現象學承接了整個現象學運動的原創性開拓之重任，未來的現象學可以也應當是講漢語的。

關鍵詞：普遍哲學 生活世界 跨文化哲學 漢語現象學

作為20世紀以來最重要的思想潮流，現象學運動在其百多年發展中展現了豐富的思想面向和可能性，從胡塞爾的意識現象學，到海德格爾的存在論現象學，再到梅洛-龐蒂的身體現象學，以及當代的新現象學、結構現象學，等等，更遑論種類繁多的現象學與具體研究對象和學科領域的結合產物。此外，現象學的豐富性還表現在它始終試圖突破西方哲學傳統，與非西方的思想融合互明，展現出跨文化的發展前景，其中現象學與東亞特別是漢語思想傳統的結合在現象學發展歷史上尤為引人注目。而另一方面，在胡塞爾那里，現象學哲學首先被規定為一門“普遍哲學”，這樣一門普遍的超越論現象學在何種意義上能夠與多元的“生活世界”構想相協調，最終開辟出通往21世紀的跨文化哲學之路？漢語現象學如何能夠承擔起為現象學運動“接著說”的重任？當現象學在其發源地逐漸淡出思想舞臺的核心地帶之時，對于上述問題的澄清和闡釋就可被理解為是探索現象學之新發展的嘗試。

一、現象學的普遍性與多元性意涵

當胡塞爾宣告現象學是“為真正的人性意義而奮斗”的哲學時，他相信現象學根本上乃是嘗試“揭示人類本身與生俱來的普遍理性的歷史運動”，因此是一種尋求普遍“根基”的哲學。自古希臘以來，歐洲哲學的總體目標就是為普遍人性奠基，從這個意義上說，試圖為當今精神生活指明出路、為人類生活賦義的現象學也不可避免地是普遍哲學。胡塞爾就明確指出，當代“哲學的危機”之根源就在于懷疑論對普遍哲學信仰的消解，這導致了“對形而上學可能性的懷疑，關于……普遍哲學的信仰的崩潰，恰好表明對理性的信仰的崩潰”，而現象學作為一門以“在意識中顯露出來的有關理性與一般存在者之間最深刻的本質聯系的世界問題”為研究對象的哲學，就“具有了新的普遍任務，同時還具有復興古代哲學意義的哲學的新奠立”。具體而言，作為普遍哲學的現象學首先要探討人類意識經驗結構的最普遍類型，進而關注與主體相關的意義世界之普遍結構，如胡塞爾所言，它“作為如此這般的經驗世界的普遍結構形式的首要世界科學，有著作為純粹先天科學的純粹形態”。

然而另一方面，晚年在思考“歐洲危機”的胡塞爾，又不斷強調科學探究活動的歷史性特征，貌似絕對客觀的自然科學實際上是具有主體視域的科學家探究活動的產物，因此相應地應當以動態的、發生的態度對之進行把握，進而強調了觀念的發生學形態。他說道：“嚴格的科學，并不是一個客觀的存在，而是一種理想化的客觀性的形成過程。如果它根本上只存在于形成過程之中，那么，關于真正人性的觀念及其自我構形的方法，也只存在于形成過程之中。”實際上從關于意向性的討論開始，現象學的核心論域就是對這個“形成過程”即“建構”（Konstitution）的探討。比如現象學的“懸擱”以及由此揭示的意向性建構，描述的就是意識對象的形成過程，這一視角為主客二元的認知關系提供了一種新的描述方式，也就是被給予性當下如其所是的呈現方式。無前提性、具體性、當下性、個體生存經驗、歷史性等由此進入現象學的討論范圍。現象學正是在描述和處理這樣的邊緣性問題時，表達了對傳統唯我論哲學的一種背離，自我意識的“溢出”、去中心化、情境化成為胡塞爾中晚期哲學表達的重要主題。

而在作為普遍哲學的超越論現象學中，胡塞爾又傾向于將諸多的具體經驗和具體價值收攏到一種統一的規范價值中來。為此，他設想了一種“哲學的文化”，歷史中的多元文化都以此為規范和目的，它為諸多文化世界提供了一個理性化的整體性框架。“哲學的文化”解釋的是這樣一個“無限的世界，這里是諸觀念性的世界，……這個世界被構想為一個可以通過有理性、系統的連貫一致的方法所達及的世界。在使用這種方法之無限的過程中，每一個對象都從根本上依據其完全的在自身中的存在而被達及。”顯而易見的是，我們從胡塞爾對“科學的文化”與“哲學的文化”進行的明確區分以及對“前科學世界”的保留嘗試中，可以知道他構想的這個統一性規范并非“自然科學”。恰恰相反，他明確反對將“文化”和“精神科學”這樣的領域還原為客觀的“自然科學”或“自然事實”，而是要保留主體的豐富性，如他所說的：“在直觀的世界中，人作為自我、作為活動著的和被動接受的主體、作為個人而‘生活’，這個世界不能被置于數學化、客觀化的自然之下。人們不能把這個世界上的個人與人之共同體的存在……理解為處于普遍的、客觀精確的自然之中的自然事實的存在”。

問題在于，如果說胡塞爾所言的生活世界層面上統一的普遍規范性不是自然科學意義上的事實，那么他所指的是什么？與之緊密相關的另一個問題是，作為普遍哲學的現象學，其追求的統一性、同一性和普遍性是如何與現象學描述中的最內在領域，即直觀的、當下具體的、差異的經驗協調一致的？胡塞爾用發生現象學的方式論述了這一過程，即立足于超越論層面談經驗是如何在個人化的和歷史性的過程中得到建構的。在這個過程中，過去的具體行為和經驗將它們自身沉淀并維持在作為“習性”的主體能力之中。當時間性和交互主體性的話題被引入這個論域時，所謂“統一的自我意識”的復雜層次就展現出來：過去的自我、現在的自我和未來的自我之間的距離，自我意識與陌生意識之間的差異等。如果說在這里當下具體之物是歷史中的經驗關聯，那么普遍之物就是對于這種關聯法則的把握。

在生活世界現象學中，原初的差異性是優先于純粹自我的自我同一性的，前者為后者奠基。胡塞爾曾說過，現象學應當“把理論的興趣轉移到主體活動的多樣性中去，也就是轉移到主體生命的全體聯系中去”，主體的多樣性和具體性為普遍性奠基，現象學“乃是從直觀的具體性中出發躍升至直觀的必然性與普遍性。”

在這個意義上，“現象學”就同時具有兩方面的向度，一個向度是具有絕對性、統一性的普遍哲學，一種普遍的意識學或存在學，另一個向度則是對直觀的、當下的、活生生的實際性經驗——意識經驗或者存在經驗描述。這兩層含義盡管從表面上看并不相容，但在現象學哲學中卻實現了統一。胡塞爾的“還原”和海德格爾的“上升”（Ascendenz）盡管方向不同，但都同屬于溝通兩個向度的嘗試。在這兩個向度指引下，“現象學”處理了在場與缺席、同一與差異、整體性與局部性等結構性關系，體現了高度的包容性和多元性。

胡塞爾說，“哲學”，亦即作為普遍哲學的現象學，“不是一種集合式的大全性，并不是與存在者以外在的方式彼此相互關聯的存在，而是一種在他們的意義紐帶中不可分離的大全統一體。……是關于存在者的預先有效性的視域，它永遠是無窮開放的，是通過經驗與知識可能獲得的確定性之視域。”這個超越于所有具體文化世界之上的普遍世界乃是一個包容了自我與他者的開放視域，由此才有可能容納各種不同的經驗可能性。更重要的是，現象學具有的這種普遍規范性表現在它的批判性上，現象學不僅批判將自身絕對化的自然科學，也批判任何具體的特定立場的普遍化企圖：在這個意義上，現象學“試圖避免任何一種沒有根據的理論構筑，并對以往哲學理論所具有的無可懷疑的統治地位進行了批判性的檢查”，由此它構成了“對所有生活、所有生活目標、所有文化產品和所有從人的生活中出現的體系之普遍的批判，因此它會成為對人類本身的批判，對公開地或隱蔽地指導著人類的那些價值的批判。”所以，胡塞爾強調，要堅持“在純粹理論的興趣中致力于作為自由精神的實事本身”，亦即海德格爾所言的“澄明即自由的敞開之境”。

現象學倡導“特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法”，即對包括自然科學在內的所有特定立場之普遍化的批判。“批判的現象學并不意味著，從任一個立場出發批判現象，而毋寧說是相反的，對于現象的自我說明能夠澄清超越自身立場的立場。”所以可以說，作為批判方法的現象學是非現成的。比如，胡塞爾的現象學并不是要為“現象學還原”設置一個絕對的還原目標，而是要將之理解為一種開放的思想姿態，用梅洛-龐蒂的話說：“關于還原最重要的說明是徹底還原的不可能性”，因為超越論的結構并非現成的絕對精神，而是植根于流動的多元生活世界之中的。在這個意義上，現象學關注的是可能性而非現實性，它并非追求最終確定的知識或特定價值，而是面向未來參與構造人類生活的可能性，它只提供一個可能的框架式形式方法或關聯法則，而不是對特定現實問題的價值判斷和研究。就如海德格爾在《存在與時間》導論中談及胡塞爾的“現象學”概念時所指出的：“現象學的本質并不在于，‘現實地’成為一個哲學‘流派’。比現實性更高的是可能性。只能通過將之作為可能性來把握，才能理解現象學。”

聚焦于可能性的現象學，其姿態一方面是開放的和多元的，反對對陌生傳統的敵意和拒斥，同時也對試圖將任何具體立場和特定價值絕對化和普遍化的嘗試進行批判。現象學關于“建構”的洞見就意味著非現成性，這一洞見保證了現象學的多元主義開放立場。現象學的“建構”打破了傳統形而上學中固有的二元論或者中心論的固有認知框架，把境遇生成、生存過程、發生、體驗、時間等概念帶入現象學討論的核心論域。所有客觀對象都有其生成的背景和關系設定，都有其建構過程。在這個論域中，作為諸多可能性之匯聚的無中心的多元世界成為現象學所意圖描述的課題。

此外，現象學對將具體事實普遍化之企圖的批判也意味著，“共同的現實世界”以及對此的認識并不是一個確定的普遍性真理，而是有其建構過程、并且也可以以多元的不同方式去理解和表達的。胡塞爾在這里引入了交互主體性的話題，共同的現實世界是在交互主體的具體經驗交流中建構而成的、也是共享的：“只要在我能看到的東西、其他人也能看到的范圍內，以現實的方式做出的判斷都是客觀有效的，即具有交互主體性意義上共享的價值。在所有個體、民族、普遍且有固定起源的傳統間的差異之上，存在著共同的東西，可稱之為共同的現實世界，它在可交流的經驗中被建構，因此每個人都可以理解另一個人，其依據是我們看到的同樣的東西。”

因此作為普遍哲學的現象學體現出一種框架形式上或者規范意義上的歷史性、多元性和包容性，從而使事實的多元性成為可能，包括主體建構的多元性（自我與他我）、交往共同體的多元性、作為沉淀物的習俗和文化傳統的多元性、知識的多元性、文化世界和生活世界的多元性，如此等等。現象學所描述的這個發生性框架是普遍的，它首先確保了多元視角的正當性，因此真理王國是開放的和共享的。對此胡塞爾說道：“真理的王國，對于每個來自某一文化圈的人而言，不論他是友是敵，不論是希臘人還是野蠻人，不論是教會的孩子還是反對上帝者的孩子，他們每個人都能夠洞見，每個人都能以關照的方式使之在他們自身中實現”。在現象學的普遍哲學框架內表述的是有限的具體視域、發生性的意識經驗、對象的建構特征、差異的交互主體經驗等，由此，存在于整體性和多元性、普遍性和特殊性、同一性和差異性之間的張力得到了統一，一種基于現象學的跨文化哲學才有可能。

二、從現象學到跨文化哲學

1935年，胡塞爾在《危機》演講中有一段著名的話談到了多元文化和跨文化經驗：“在這樣的前進過程中，人類就表現為獨一的、僅由精神聯系而聯結起來的人的生活和民族的生活，它具有豐富的人類的類型和文化的類型，而這些類型是流動的，相互融合和相互滲透的。這正如大海，在其中，人們和民族是暫時地形成著，變動著，又消失著的波浪，其中一些波浪，形成比較豐富、比較復雜的漣漪，而另一些波浪的漣漪則比較簡單。”

這段話一方面強調人類是由精神聯結的獨一生活，同時又肯定了其中有豐富的文化類型，而且這些類型之間在歷史中是相互融合滲透的，如大海般變動——這里面同樣包含了我們在上一節提到的，現象學理論所包含的雙重面向問題，即維系在“家鄉世界”上的文化世界、人性、傳統、倫理等的事實多元性，如何與普遍的單一世界、單一人性、單一合理性相互協調共存？如何在跨文化論域中建構一種普遍哲學——獨一的人的生活，但又不排斥事實層面上文化和民族的多元性？

胡塞爾在《危機》演講中流露出的飽受后人詬病的“歐洲中心論”傾向實際上是他對這個問題的思考之一。很多現象學家曾經對胡塞爾的這個傾向進行了辯護，比如迪特·洛馬（Dieter Lohmar）就認為胡塞爾在此持有的是一種“規則化的理念”，“它以一種必定無家鄉的哲學激進主義方式言說”，即胡塞爾所指的歐洲是那個作為無窮目標的、理性化的理想歐洲，“在理念的意義上是正確的”。洛馬為胡塞爾辯護道：“當胡塞爾說，我們不應遵循已成為歷史的印度文化或中國文化而對自身進行‘印度化’或者‘中國化’，我們也就不應在歷史—事實意義上的歐洲文化的定位上進行‘歐洲化’。”由此出發，對上述問題的回答就是：“一種普遍性的科學和普遍性的倫理要作為一種特定的、事實上是歷史性的‘生活世界’而得到建構，其可能性或許永遠不會合法化。”換句話說，現象學的普遍世界只能是作為無限理念而永遠處于建構之中，是一個無限遙遠的點，而無法在真實的生活世界中找到對應物。在這個理念框架下，自我與他者相遇，不同文化、倫理和知識傳統之間進行相遇、交流和彼此融合，從而發生一種闡釋學意義上“視域融合”和相互表達的過程。也正是在這個對置闡解（Auseinandersetzung）、相遇融合的過程中，超越于有限的家鄉世界之上的、關于唯一世界的無限理念才能進一步得到反思和建構，如胡塞爾所言：“在不同國家中以和平方式進行相互理解的人群中，那種原本對于一個獨自存在的世界所意味的內容發生了轉變，變成了世界中純粹的國家表象形式（有效形式），以綜合的和明見同一的形式顯現出來”。一方面，只有在異質經驗的相互理解中，普遍的無限理念才能得以建構，他者的可理解性乃是普遍世界和普遍視角建構的前提；而另一方面，也只有在這樣一個普遍的共同視角中，我們才能認識到自身特殊視角的有限性，從而為跨文化的多元性提供事實上的可能。在此意義上，文化領域內的多元性和普遍性才得到了雙重實現。

威爾頓（Don Welton）認為，隨著胡塞爾的思想重點從早期的意識現象學到中晚期關于生活世界的構想推進，他哲學中的自我優先性逐漸被他者優先性所取代：“在關于意向性認知的建構現象學中所要求的個人或者自我的優先性，在這里為社會實踐之發生現象學中的他人的優先性所取代。”這個對于胡塞爾整體思想線索的描述的后半句是無可質疑的，即在生活世界和交互主體性的討論中，他者或陌異經驗被看作一種先在的被給予性而被引入討論。而前半句所指的意識現象學和意向性，實際上也存在著可以重新闡釋的空間。梅洛-龐蒂就認為，胡塞爾的意向性的關鍵不在于一個既成的表象對象，而在于一種深層次的意向操作過程，是意向的生成和構造過程。在這個過程里，奠基于視域的意向活動是完全開放的，在此基礎上構成了超越論主體。只有在如此理解的意向行為和視域結構中，他者的倫理意義才有可能被給出。按此說法，胡塞爾現象學中對于他者和陌異性的開放和包容性在意向性的基本結構中就被決定性地蘊含了。

在這個意義上看，現象學所關注的這種來自于“他者”的陌異性和陌異經驗在胡塞爾思想中自始至終就處于核心論域，同時，這也是推動主體間和跨文化對話的基本動力。“現象”本質上具有一種世界屬性（Welthaftigkeit），而世界的存在則有著發生的性質，乃是由于它“具有一個徹底交互主體性的特征。它與其諸視域一起，構成諸如種族、民族或者文化的共同習性的關聯物”。換句話說，生活世界與原初的世代生成經驗描述了圍繞著“自我”的視域及其構成，這不僅涉及個體的處身情態以及認知經驗的不斷延展和發展，也涉及一代代人的生死變化和世代相續，構成了我們歷史性存在的情境，成為“家鄉世界”的出發點，相應地也為“陌異世界”留下了充分的空間。作為個體的人擁有的家鄉世界是一個特殊世界，人們“永遠只有從我們自己的視域出發來認識這個普遍視域。……這個世界僅從我們的‘特殊世界’的角度向我們開放，所以，我們也就無可避免地會遭受到他者的視域帶來的種種驚異。”正是這種驚異推動著我們應和陌異世界的召喚，不斷擴大自身的特殊世界即“家鄉世界”。在這里，作為構建起點的家鄉世界是具有開放性特征的，“在交互主體性層面上，從作為中心之環的逐漸廣闊的‘相關周圍世界’的形式來看，……這種中心之環具有開放的視域性特征。”隨著對陌異世界理解的推進，家鄉世界的視域擴展不斷覆蓋陌異世界的范圍，一種理想的跨文化哲學模型在胡塞爾的生活世界現象學中得到了表達。

身體是自我的特殊世界或家鄉世界的基石之一，也是跨文化哲學模型的一個絕佳隱喻。胡塞爾說，一方面作為本原的存在方式的身體是“定位的原點和定位的坐標體系”，同時，身體也是一切自由活動的承擔者和一切行為可能性展開的視域。一方面我們的生活受制于我們的身體，比如身體為感知規定了界限，但另一方面，又正是因為我們各自有限的身體，為我們提供了擺脫束縛的可能，讓我們有可能超出我們的身體、以此為出發點去理解他人和陌異世界。這個例子恰好可以對應到我們的文化世界。沒有正常的人僅只存在于他的身體界限之內，同樣地，也沒有任何一個人只生活在不變的家鄉世界中。另一方面，一個人之所以能夠理解陌生文化從而不斷擴大自身的家鄉世界，其起點乃是因為他對自身文化有所知，后者構成了一個達致他者和陌異經驗的出發點。家鄉世界不構成一個事實上的封閉邊界，而是指向一個無限開放的視域。在這個發生性的雙向結構中，“家鄉世界”和“陌異世界”通過普遍的相互指引關聯，構成了一個互為視域、相互表達的動態結構——陌異世界始終是在家鄉世界的視域中得到解讀，而自我或家鄉世界也無時無刻不受到圍繞著它的他者或者陌異世界的影響甚至規定。整個生活世界就是無數家鄉世界和陌異世界相互融合交疊而形成的指引關聯的大全。

這種發生性質的現象學建構體現了現象學方法的“內在歷史性”。一方面，包括意向性建構、身體經驗和世界經驗在內的現象都置身于其發生歷史之中，由此傳統哲學中超越時間的本體、主客二元結構等現成前提被歷史化了，主體及其意識結構和生存經驗的建構性特征得到揭示，作為背景和積淀成果的多元文化世界的復雜性和完整性得到了呵護；另一方面，現象學方法傳統本身也非現成的，而是不斷在歷史中得到推進，從意識現象學到存在論現象學，再到當代豐富的現象學理論形態，現象學哲學的發展本身也是歷史性的、現象學式的。現象學的歷史性使得現象學的“普遍哲學”面向得到了進一步規定，在此諸如現象學的“本質探究”和“理念化”等都是在歷史上有其限度的。但是我們也要注意到，歷史性的現象學并不等同于一種徹底的歷史主義，歷史性特征本身就是現象學所強調的“普遍性”，如胡塞爾所言，“原初發生的歷史性”就是“人類個人世代連接的普遍聯系之精神生活的統一”。

因此，現象學包含的以他者和陌異經驗為優先的建構性、內在歷史性、非現成性等屬性決定了現象學的跨文化特征。基于多元世界的跨文化經驗必定是交互性的差異居間經驗、歷史的和非現成的建構經驗，這一經驗方式撼動了傳統的范疇、概念和思考模式，為當代哲學開辟出新的發展可能性。如格奧爾格·斯汀格（Georg Stenger）所說：“現象學將是跨文化的，……現象學的貢獻有兩個方面：文化的顯現形式能夠作為‘現象’被發掘出來，它們才令一個總的文化世界作為‘世界’被建構并被看到。另一方面，現象學覆蓋了一種跨文化的重要意義和能力，對其傳承下來的概念術語和方法基礎持續產生影響。這一情形不僅拓展了現象學的研究領域——既有內容上的也有方法上的，也以一種建設性和富有成效的方式參與了跨文化討論以及諸世界之間的對話。”

現象學的跨文化特征再次說明，哲學不提供唯一的真理和方法，而是通過朝向異質性思維方式和文化傳統的開放實現其多元性的面向，就如維特根斯坦所言，“不存在唯一的哲學方法，而是有多種方法，就像不同的治療手段。”全球化時代是跨文化的、多元的，多元性和跨文化性保證了人類文化史的未來，即所謂“均衡時代”。如舍勒所言，不同的哲學和思想傳統“相互平衡和相互補充的時刻已經來到了”，最終人類社會將進入“世界主義”。在此現象學為跨文化哲學提供了充分的理論基礎。

與意識經驗的構造一樣，文化世界的構造同樣無須預先目的論的設定，而是要在多元世界中尊重不同傳統的發生過程。在這個開放的視域中，跨文化哲學為我們提供了一個能夠理解陌異經驗、交流、達成暫時性共識的平臺。這種思維方式永遠都不提供一勞永逸的客觀立足點，而只是一種生存論意義上對于跨文化相遇事件的描述，因此它明確反對任何一種把特定立場普遍化為真理和絕對知識的嘗試。按照現象學的原則，所有的“客觀真理”都是理想型的、非現成的，它們實際上都是交互主體性經驗的建構之物，是維系在時間性和視域性兩大要素之上的——只有對于這一點的認識本身，才是普遍的。因此，現象學所揭示的對人類意識的視域性特征和認知界限的洞察，個體的生存自由、特殊文化世界的多元性，以及主體間和文化間的相互關聯指引和相互映射表達，就構成了現象學哲學的基本論域,同時也開啟了通往跨文化哲學的道路——現象學的道路通往開放的多元世界。相反的，對所有具體的特定立場的普遍化和絕對化的企圖、追求現成的真理，則都違背了現象學原則，正如毛爾（Ram A. Mall）援引《莊子》中“井底之蛙”的故事所言：“青蛙視角并非一個錯誤。真正的錯誤在于有限視角的排他性。”反對特殊立場的普遍化和有限視角的排他性，這一點恰好構成了跨文化哲學中最重要的立足點。跨文化哲學乃是一種哲學態度和思想信念，即拒絕將任何一種排他性的具體哲學傳統規定為永恒的、普遍的真理。在這個意義上，“跨文化的”和“現象學的”是同義的，跨文化哲學和現象學都不是一個學派，而是要符合所處時代特征的思想潮流，要“面對事情本身”，是“不時地自我改變并因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚”。

當雅斯貝爾斯構想一種“世界哲學”時，他也在跨文化的視野下強調哲學這一人類普遍事業并非一種客觀形態的統一理念，而是眾多文化世界和思維方式普遍交往的可能性框架。對于雅斯貝爾斯而言，哲學是“從精神行為本原的整體中提煉出來的”，這一點保證了哲學家們并不受限于其所處的時代和特殊世界，而是“借助這時代使其思想觸及永恒”。因此雅斯貝爾斯的 “世界哲學史”和“軸心時代”的構想，根底上乃是反對黑格爾以基督出現為世界歷史中心的有限性觀點。“世界哲學史”囊括了全球視野內軸心時代的各大文明，意味著無限開放的交流框架，所有具體文化傳統中的哲學都被容納于這個開放性的框架之中，以期實現相互對話和理解。哲學本質上乃是一項永不停止的交流事業，人們借助于閱讀和哲思與“他者”建立交流，從而進入“世界歷史”。從這個意義上說，哲學根底上就具有跨文化屬性，其普遍性在于，“哲學家幫助我們意識到自身的現存在、世界、存在以及神性。哲學透過所有的特殊性目的，在整體之中給我們指示了生活的道路”。

因此，跨文化哲學乃是哲學的本真形式，它不是一個超越所有特殊文化世界的統一設定，比如提供一個統一標準衡量不同文化，而是思想可能性的匯聚。如柏林所言：“希臘不是羅馬待客的前廳，莎士比亞的喜劇也不是拉辛和伏爾泰的悲劇的初級形式。這一點有著重大的意義。如果每一種文化表達了而且有權表達它自己的視域，而且，如果不同的社會和生活方式，其目標和價值不可比較，那么也就是說，沒有任何一套唯一的原則，沒有什么普遍的真理，是無論何時何地對任何人都適用的。”如果說有什么東西是適用的，只能是對于文化多元的事實本身的認可以及對于文化間可交流性的探討，一種立足于所有具體文化傳統和特定命題之上的跨文化對話原則。

跨文化哲學關注古今中西多元文化傳統之間的居間重疊之處，這是對話和理解的基礎，而這種居間領域也正是現象學哲學要聚焦的話題。胡塞爾和海德格爾都認為，哲學總是產生于特定的文化制約性亦即視域之中。這個現象學洞見排除了對于某一對象的絕對化和本質化理解，體現為一種對自身有限性的反思。尋找各自有限的不同文化之間的重疊之處，這構成了跨文化對話的階段性目標。就如海德格爾在談到語言之本質時所說的就已經在踐行跨文化對話：“……我力圖在其中尋找語言的本質……這個本質將保證歐洲—西方的道說（Sagen）與東亞的道說以某種方式進入對話之中，而那源出于惟一源泉的東西就在這種對話中歌唱。”語言的本質和思的體驗通達了不同文化傳統中共同的東西，那些開放的、內發的、情境化的人類價值以及相互掩映敞開的思的可能性，所有這些在不同文化中重疊的價值又為更廣泛的跨文化對話鋪平了道路。

三、跨文化哲學視野下的漢語現象學

對于全球化視野下的漢語哲學而言，“無論是對中國傳統哲學(中國哲學史)的梳理, 或是現代型‘中國哲學’的建構,都離不開西方哲學, 都是由于西方哲學的傳入引起的”，因此跨文化性已成為當代漢語哲學研究的重要考量。今天漢語語境中的哲學研究已不僅僅要面對舊有的東西二元框架下西方哲學的強勢姿態以及東西方不平等的交流狀況，更要應對全球化浪潮對于世界文化和哲學的改造要求。在這兩個意義上，跨文化哲學的引入對于今天漢語哲學的建構都具有充分的意義。跨文化哲學的批判性首先是針對哲學上的西方中心論。在全球化時代，我們對現代性的批判性分析、對文化沖突的反思，都不應再以西方世界為唯一出發點和參照系，而是要有一個超越于東西方之上、有能力放眼全球的立場。在這個立場下，中國哲學一方面才能以“如其所是”的方式得到自由表達，另一方面也能以多元文化中一元的身份進行契合于全球化趨勢的自身定位。

今天我們所說的“全球化”，首先體現在世界范圍內技術、經濟、生活方式、話語方式和世界觀的同質化和扁平化，因此在文化領域內，不同的文化傳統則會習慣于將全球化以及由此引發的單一文化統治的可能性視為對它們存在的威脅。在這樣一個背景下，世界范圍內的去殖民化過程引發了多元文化和多元民族要求各自的身份和差異得到認可，漢語哲學和漢語文化概莫能外，由此一種全球化視野下的多元主義在愿景和事實層面上得以形成。多元主義下的文化差異如何與全球范圍內的眾多文化共同體的跨文化共通性和諧相處，對此議題的哲學分析和批判具有充分的正當性和必要性調動歐洲、中國、非洲和美洲的歷史資源。在這個背景下，中國、東亞以及漢語哲學不應被視為或者自視為世界主流文化（西方文化）的異質空間，不是外在于西方、外在于現代性的，而是內在于這個全球化過程的，是現代全球文明的共同承擔者，也是超越東西方的當代世界哲學的共同參與者。

20世紀以來，現象學思潮與漢語思想傳統的相遇即是西方世界與非西方世界相遇、并達致一個成功的跨文化理解的例子。這一相遇事件是從漢語學界對現象學經典恰當的翻譯、領會和闡解開始的。在此我們借用海德格爾的概念，將這種相遇稱之為“重演”（Wiederholen），一方面現象學經典在一種陌生語言和文化理解活動中得到了重演，另一方面漢語思想資源在現象學這一外來的話語方式和闡釋方式中得到了重演。在這種雙向度的跨文化理解活動中，一方面是本來固有的文化傳統，一方面是新的思想和問題視角，二者的融匯形成了一個全新的討論和理解的平臺。這種討論和領會并不是單向度的，而是雙方相互澄明的過程，人們不僅在重演中以原初視域接受了新的對象，而且這種接受反過來也根本改變了原初視域。這兩個方面融合構成了一個新的歷史境遇，在其中無論是原初的視域還是陌生的思想，都被賦予了一個全新的面貌，通過融合二者開辟出新的可能性。過去的思想由此在新的境遇中獲得了一種當前性，思想從而接續傳統產生出新的歷史性開端。這種當前性并不是一種無根據的隨意解讀，而是對蘊含在思想傳統之內的隱蔽可能性的揭示——通過對可能性的揭示，思想源頭得以在新的境遇中轉變，重新獲得一種鮮活的力量。經由這種鮮活的當前性，思想的歷史才得以發生深入的演進，一個全新的開端蔚然形成，那種超越文化和歷史界限的人類共同的精神生活才得以可能。

在20世紀80年代以來漢語哲學的發展中，漢語現象學扮演了一個溝通東西哲學的積極角色，甚至可以說，漢語現象學在跨文化理解和中西思想資源的“共創性”（Konkreativit?t）上成為世界現象學和漢語哲學的典范。一方面，當中國傳統思想文化逐漸收縮為一個研究專業時，當代國人對于古典文獻和思想的感受力已有些萎縮，僅靠漢語傳統內部的反思已不足以重新激發思想的活力，而需要一種具有跨文化潛力的外來話語系統和闡釋方法來將傳統思想資源帶入當下的生活；同時，中國的傳統思想在當代境遇中面臨著如何轉換進現代全球化語境以實現自身持存的困難，這種“重演”因此可以被理解為中國的古老傳統在面對全球化和西方文明的壓迫下“承傳自身的決心”，現象學與漢語思想資源的結合應運而生。而另一方面，經典現象學研究在21世紀的西方哲學世界中已逐漸淡出核心位置，在德國局限于現象學經典文本的研究逐漸窮盡了其活力，而在法國現象學則不斷彌散為后現代哲學的解構主義議題。在此背景下，在西方現象學陣營中也已有了跨文化視野以及對于漢語現象學之價值的充分認識。從海德格爾到羅姆巴赫，華倫斯坦（Elmar Holenstein），克勞斯·黑爾德（Kraus Held），再到新一代的格奧爾格·斯汀格（Georg Stenger）、羅爾夫·艾伯爾菲特（Rolf Eberfeld）等人，或多或少都以一種突破西方中心論的跨文化視野審視西方之外的思想資源，以期拓展現象學研究的論域、豐富其話語資源，重新激發現象學哲學的思想活力。可以預見，在當下和未來現象學領域的國際對話中，漢語現象學將逐漸成為國際現象學對話的重要力量。

作為現象學哲學之原創性發展的“漢語現象學”，就不僅是把德文和法文的現象學經典譯成漢語并加以闡釋，也不僅僅是按照歐美學者的方式用漢語研究現象學經典文本和理論中的問題，甚至也不僅僅是將現象學中的某些概念和理論片段與漢語傳統中的某些概念和理論片段進行對比，而是要從漢語經驗出發，通過現象學的話語體系和思想方法對漢語思想資源“彰往察來，微顯闡幽”，進而拓展現象學的論域視野，豐富其話語資源。在推動現象學哲學的原創性發展這一向度上，漢語具有雙重優勢，一是漢語文化傳統具有深厚的歷史積淀和豐富的思想資源，儒家、道家、佛教、傳統審美經驗等傳統思想資源整體上表現出的對生存整體化的理解、對具體人生實踐的偏重、對生命境界的重視，與現象學的理論旨趣相近，從而為現象學理論的拓展提供了新資源和新視角；二是漢語本身的形象化和聯想性特征及其形塑的思維特性，根本上與現象學原則契合，這種深層的契合是漢語現象學建構的重要動力。

從具體路徑來說，當代漢語現象學的建構是在兩個層次上得以推進的。第一個層次是在思想方法和語匯體系上，現象學之于中國思想傳統的意義，包括現象學方法有效介入中國思想資源，以及漢語現象學的翻譯詞匯對中國思想話語系統的貢獻。首先，就如薩義德所說，沒有前話語意義上的真實的東方，我們也不得不承認，20世紀初以來“中國哲學”體系的建構是在西方話語中進行的，是西方哲學的范疇體系對中國傳統思想材料的整理與體系化，就中國思想材料本身而言，在西方傳統語境下逃不過黑格爾式的偏見。但是作為思想方法的現象學，其基本動機就植根于對西方傳統以及科學主義的批判性反思。現象學要求我們遵循“面對事情本身”的基本原則，懸置一切既有理論和概念框架，拒絕任何具體命題的普遍化，以超然中西框架之外的姿態呵護多元化的生活世界。因此，現象學方法的介入使得中國哲學有可能擺脫西方話語體系的困境，以更為原本的獨特形態介入世界哲學的對話。此外極為重要的一點是，通過經典移譯形成漢語現象學詞匯的擴充，進而使得現象學的話語方式和思維方式與中國傳統哲思方式相互融合激發。由《存在與時間》翻譯開始，當代中國學人有組織地進行現象學經典文獻的翻譯，漢譯現象學經典已經初具規模。基于大量經典文獻的翻譯以及翻譯過程中對一些疑難術語如琢如磨的公共討論，還有諸如《胡塞爾現象學概念通釋》這樣的中外文對照概念詞典的出現，現象學漢譯已經為漢語人文領域提供了為數眾多的學術語匯，諸如此在、超越論、明見性、本有等。這些語匯不僅在現象學討論內部有效，更在廣泛的漢語人文領域體現了強大的生命力和思想穿透力，漢語傳統在現象學文本移譯的過程中形成了一個縱橫捭闔的意蘊空間。這樣的翻譯活動恰如海德格爾所言，是“借助于對某種外語的對置闡解（Auseinandersetzung）來喚醒、澄清、發揮自己的母語”。

另一層次則是從思想內容深入，即從現象學與中國傳統思想資源的結合出發進行的原創性思想的建構工作。在這里，一方面中國傳統思想資源通過現象學哲學話語得到了全新的表達和闡釋，另一方面，漢語思想資源也為開放多元、同時又作為普遍哲學的現象學提供了許多積極的話語資源和通達方式。從胡塞爾和海德格爾開始，現象學哲學就自我標識為是對西方哲學傳統的超克，在跨文化的視野下，這一嘗試就很自然地推進為從非西方的立場出發來審視、反思和談論哲學論題。從這個意義上說，從經典現象學到漢語現象學之間的承繼并無裂痕。海德格爾借助于中國思想資源來闡述其觀念，這一點已經廣為人知。而在當代，現象學的議題和論述方式通過中國思想資源的介入得到深化和拓展的例子并非罕見，可以說，漢語哲學資源對當代現象學的原創性發展提供了眾多領域內的反哺， 以下僅列舉近年來較有影響的四個論題。

其一為基于中國的心學傳統，包括儒家道德學說和佛教唯識學，建構心性現象學。中國思想中有心學傳統，而胡塞爾現象學是圍繞著意識問題展開的，這二者論域相近，有諸多互相發明的可能性，其中陽明心學和佛教唯識論都為胡塞爾的意識哲學提供了一個有著高度契合的東方版本。耿寧（Isokern）將現象學的“自知”與王陽明的“良知”比照互釋，從漢語語境出發將胡塞爾單純知性意義上的“自知”擴展為一種普遍的道德自身意識，意識“不可能是道德中立的，而是對其是好追求或是壞追求的道德意識”。如此理解，以“良知”為模型的道德意識就提升為意識本身的源初整全化狀態，而胡塞爾意義上中性的、無倫理關切的“自知”和意向行為只是這統一的心理過程的一個抽象角度。倪梁康將這種以現象學的方法對心的本質或秩序的研究稱為“心性現象學”，并在胡塞爾的意識現象學與佛教唯識學之間的比較研究中做了大量工作，嘗試以心學的思想資源拓展和豐富現象學的論域。唯識學作為原本外來的文化逐漸被接受為中國的本己文化，在民國時期的唯識學復興乃是借助唯識學應對當時的外來文化西學，唯識學被當作“最堪以回應西方文化挑戰的法寶、最為當機的法門”來回應西方文化，其原因在于二者在意識問題研究上的共性，這是跨文化理解的一個典型實例。倪梁康將“縱橫意向性的現象學”與佛教唯識學的心性思想進行對勘研究，指出“對象性的世界觀察”和“起源性的生活觀察”兩個并行的思考維度不僅存在于由古希臘而來的西方哲學傳統中、并在胡塞爾的現象學中得到清晰的揭示，而且在印度佛教和中國佛教的古老傳承中也一直存在。作為中西哲學內向化轉向的典范，現象學和佛教唯識學在面對人的意識這個共同問題時，體現了兩種互補性的介入角度，“一方面，當唯識學文獻所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時……現象學所倡導的自身思義(Selbstbesinnung)便有可能提供一種具有原創力的直接直觀的審視。另一方面，如果現象學的苦思冥想無法在意識分析的復雜進程中完成突破——這也是對許多現象學研究者來說并不陌生的經歷——那么唯識學的厚重傳統常常可以起到指點迷津的作用。”

其二是現象學關于存在的原初經驗和整體化視角，與中國傳統思想中“家”“親親”和“生生”等觀念所表達的自然原發的倫理情境之論述相結合，形成討論家園共同體的政治現象學。儒家思想中基于親情關系的“家”的共同體概念被帶入現象學討論，基于家的世代生成的時間觀念拓展了海德格爾基于個體生存的時間觀，將現象學式的對生存的整體性理解進一步拓寬，為一門政治現象學提供了豐富的思想資源和更為開闊的理論視角。克勞斯·黑爾德“家園”（Oikos）的討論，漢斯·萊納·塞普（Hans Rainer Sepp）的“現象學的家園學”已經嘗試以一種非西方的視角對經典現象學的相關論題進行拓展，而張祥龍借助現象學的思考方式，尤其是海德格爾以“存在歷史式的”關于大地和家園的討論，揭示了儒家在家和孝這樣的觀念中蘊含的“天性直觀化、孝悌倫理化又藝術時機化的哲理境界”。他對于孔子以及儒家學說進行的情境化還原，對孝和家之經驗的時機化和現象學化的描述，可算是漢語現象學成功的原創性嘗試之一。在這些嘗試中，儒家哲學特別是孔子思想中的發生性、開放性和時機化特征借助于現象學的視角得到了強調，儒家和中國傳統中蘊含的那些與現象學的基本精神一致的開放性價值得到了彰顯。這一向度上的討論，一方面賦予現象學的“生活世界”和“存在之家”更多親情、血脈上的實踐倫理意涵，而現象學的存在分析、現代技術批判和對傳統形而上學的反思通過儒家倫理視角，拓展為一種積極意義上的倫理道德和共同體關系建構；另一方面通過現象學的接引，也擴展了中國思想資源中家道和“親親”在現代公共倫理和超越層次上的哲學意涵，在中國思想語境中帶有明確道德屬性的“家”通過現象學話語的闡釋，將個體的身體、共在式的家庭關系與更大的政治共同體，乃至更宏大的“生生”關系融貫到一起。就此而言，“家”作為現象學話題從經典現象學到漢語語境的擴展，從海德格爾的存在之家到由慈孝經驗維系的親情之家的推進，乃是“中國古代哲學與西方哲學發生實質性交往的一個場所，一條充滿詩意的返鄉之路”。

其三，現象學在方法上強調的非現成性、無前提性等特征，在思想內容上關注存在的時機化、境域化、人與世界的普遍關聯，這與中國哲學的基本精神和旨趣充分契合，從而形成與西方傳統本體論和形而上學迥異的哲學話語，在最寬泛的意義上說，這是一種符合多元主義和跨文化的未來哲學。首先，在基本思想立場上現象學與中國哲學相近。眾所周知，現象學運動的基本動機之一就是超克主客二元論的西方傳統本體論和形而上學，主張“面對事情本身”，進行無前提的思考，其關注的“現象”包括明見的意識、本真的存在、活的身體等。現象學不構造彼岸的形而上學體系，而是將之轉換為一種在此岸無處不在的關于生活意義及其構成的思考，這一點與中國哲學的旨趣高度契合。海德格爾借火爐旁的赫拉克利特之口說“神靈也在這里”，與中國思想中“不離日用常行內”和“隨處體認天理”異曲同工。其次，在關于“本體”的討論中，當海德格爾批判西方傳統的“存在遺忘”之弊并嘗試返回前柏拉圖時代的哲學家時，乃是要強調“存在/是”動詞化和時機化特征，現象學的“本體”是處于建構之中的、流動的、發生的、歷史性的，這與中國哲學“生生之謂易”的宇宙論和本體論關懷殊途同歸。這種相似性為海德格爾親近東亞哲學，以及東亞和中國哲學偏好現象學奠定了思維方式上的基礎。最后，中國哲學在本體層次上主張物我一體的境界說，為現象學的存在論提供了豐富的思想資源。海德格爾及其后學對于東方的“基礎哲學”的發掘闡釋，引用《老子》中道、無、空這樣的關鍵詞為處于西方傳統邊緣的經典現象學開拓出新的路徑。從海德格爾的“本有”（Ereignis），到海因里希·羅姆巴赫將“本有”延伸和具化為活生生的“結構”，亦即人和萬物的普遍關聯和自主發生，就是在與東亞思想資源的互明過程中擺脫西方傳統本體論的路徑。與他的老師海德格爾不同的是，在羅姆巴赫那里，中國和東亞哲學資源與現象學的互明更多地不是直覺式的，而是有一個更為寬廣的哲學和語文學地基。總而言之，在本體論和形而上學層面上，現象學與中國思想資源尤其是道家學說的結合，一種關于人之行為和存在的整體性理解在現象學語境中得到了更為充分的彰顯，人與自然、人與世界的共創關系導向一種整體交織的“自然現象學”，這在某種程度上疏解了休謨提出的實然—應然之間的斷裂以及康德面對的自然和自由之間的矛盾。西方傳統的思想視域在此得到了拓寬。

其四，現象學的美學向度以及由此引出的修養功夫論，與中國傳統審美經驗和身心學說體現出高度契合。現象學主張以非對象化的方式把握身體和空間，以超克傳統的身心二元模式，這種方式引起了當代哲學中主體性概念的轉化：主體不再是純粹的內在心靈，而是身心融合的主體，是處于特定世界之中、與具體情勢（Situation）發生著關聯的主體。海德格爾的“在世之在”（In-der-Welt-Sein）和“處身情態”（Befindlichkeit）在美學意義上，很容易與中國式的物我兩忘的整體化審美情趣、并進而與傳統修行的功夫論結合在一起。赫爾曼·施密茨（Hermann Schmitz）的“新現象學”將之推進為一種原發性情感性的空間理論,關注原初當下的體驗，亦即“身體性空間”，這種體驗和情感構成的空間性力量就是“氛圍”（Atmosph?re）。格諾特·伯梅（Gernot B?hme）的氛圍美學嘗試將“氛圍”定位在主客之間的本體論位置上，它是知覺的第一對象，是西方傳統二元框架下的主體和客體出離自身邊界、在周邊世界中相互交融形成的，是感知者和被感知對象共享的共同實在。這種以非對象化體驗方式探討的“氛圍”概念，與中國傳統倡導“境生于象外”的意境美學高度契合。以現象學式的“氛圍”概念為代表的超越主客二分的整體性審美體驗通過“生活藝術哲學”和“新美學”等構想超出了傳統藝術的領域，拓展到日常生活之中，就與主張身心連續的中國式修養功夫論結合到一起，身體存在和自然存在最終融入主體修養功夫之中，構成一種所謂“轉型的現象學”（Transformative Ph?nomenologie）。

總而言之，現象學的非現成性和回返多元的生活世界的姿態以及出離西方傳統邏各斯主義的趨向，消解了客觀主義認知模式下對象相對于主體身體感知的優先性，消解了彼岸先驗世界相對于此岸生活世界的優先性，也消解了西方傳統范疇體系相對于東方實踐智慧話語的優先性，在思想旨趣上與中國思想資源融合互明。而經由現象學方法接引激活的漢語思想資源本身則又回應了現象學哲學的核心關切和基本立場，為后者提供了更廣泛深入的視角和議題。二者相互間的激發和重演，形成了思想間和文化間的良性互動。

結語

縱觀思想史，中西哲學無可避免都起源于歷史上的“地方性知識”，因此所有的現象學論述也都有其具體方式，并置身于具體的歷史聯系之中。比如胡塞爾是19世紀“如科學般嚴格”的數學—哲學心理學傳統下的現象學，海德格爾是青年運動和德意志民族主義傳統下的，張祥龍則是基于中西思想比較下的儒家語境中的，倪梁康近年來更傾向于在東方心學—佛教唯識學的論域中發展現象學的論述方式。隨著時代的變遷，人類的精神生活也在不斷變化著，如胡塞爾所言：“人類的精神生活……在不斷地前進著；所有新的精神構形都進入擴展了的生活視域之中，隨著生活視域的變化……哲學也發生變化”。現象學正是伴隨著20世紀人類生活視域的變遷而出現的思想成果，它在時代語境和歷史聯系下曲折發展，體現其歷史性的發展成就，現象學本身也因此始終是非現成的、面向未來開放的。正是這種非現成性、開放性和歷史性的特征，以及“面對事情本身”的思想姿態，而非某一位現象學家的具體論述，構成了現象學作為普遍哲學的面向。30年前羅姆巴赫在《現象學之道》中就確恰地描述了現象學這一迭代更新的開放發展模式：“胡塞爾不是第一個，海德格爾也不是最后一個現象學家。現象學是關于哲學的基本思考，之前它已經有很長的歷史，之后也會長久地存在。它自我凸顯，大步地超越那些它自己在自身道路上已建構的觀點。”

非現成的、開放的現象學在面對不同文化中的思想資源時，表現出了高度的包容能力。現象學致力于呵護存在和生活世界的整全性和多元性，致力于讓對象“如其所是”地顯現，因此不同文化傳統中的不同論題才能充分自由地得到理解。作為對終極問題的探索，哲學這個行動本身是普遍的，但是具體方式則是多元的，這一跨文化的探尋遵循的正是現象學的方式。

另一方面，在今天建立面向世界的中國哲學話語體系的過程中，僅僅依靠漢語傳統內部的反省或不足以完全激發傳統思想資源的活力，而亟須借鑒以現象學為代表的西方哲學的思想方法和話語方式，努力讓中國哲學的古老資源與當下生活經驗相結合，以加入世界范圍內的理性對話和文明對話。就此而言，我們不僅要以現象學的姿態破除西方中心論，也要在具備充分主體意識的基礎上開拓出“無問西東”的思想境界。

現象學哲學并非先天地從出于歐洲或者希臘，盡管迄今為止的現象學經典多數來自于歐洲世界，但未來能夠超越自身的思想發展則可能來自于其他語言和文化傳統，這些不同的語言和文化傳統都可以在“現象學之道”上對已建構的觀點進行審視和反思，貢獻出自身的原創性成果。作為方法的現象學并不聲稱某一現成立場和特定文化傳統的普遍化，而是作為跨文化哲學的方法為多元的歷史關聯提供了法則說明。循著現象學方法本身的理路而入，歷史性、多元性、跨文化經驗的空間自然被撐開，豐富的哲學論域得到拓展。在這個意義上，在當代，當現象學哲學在其源發之地逐漸退出思想界的核心區域之時，現象學與不同思想傳統的融合互明卻正在展開，漢語現象學無疑是其中的典范。今天，漢語現象學不僅僅是現象學運動中基于中國文化和漢語本位的地域性局部發展，或是在某些問題、某些領域中的比較研究，而是承接了整個現象學運動的原創性開拓，是“現象學之道”的自然延伸和未來組成，是當下和未來現象學哲學主要的原創性來源。現象學正通過漢語被“接著講”，現象學傳統在漢語現象學中得到延續，開拓出中國哲學和世界現象學的發展可能性。未來的現象學可以也應當是講漢語的。