中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

摘要：中國(guó)古代曾建構(gòu)過(guò)體大思精的文論體系，現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)學(xué)者融匯古今，聯(lián)通中西，在文論上做出了不少創(chuàng)見(jiàn)。尤其是改革開(kāi)放40年來(lái)，中國(guó)文論經(jīng)歷了從反思“失語(yǔ)”而尋求文論話語(yǔ)的自我建構(gòu)，到通過(guò)批判西方文論的“強(qiáng)制闡釋”以謀求發(fā)出聲音，再到吁求“走出去”以發(fā)揮影響的過(guò)程。如果說(shuō)前兩種論爭(zhēng)是對(duì)文論的深刻批評(píng)，其后“走出去”的訴求則表達(dá)了對(duì)中國(guó)文論還未真正走向世界、誕生具有世界影響的理論的深刻反思。從“失語(yǔ)”到“走出去”是一個(gè)從“無(wú)”到“有”的過(guò)程，即從對(duì)“失語(yǔ)”之“無(wú)”的批判，到在對(duì)話交流中建構(gòu)“有”的轉(zhuǎn)變。“走出去”的中國(guó)文論應(yīng)該是“融匯古今，聯(lián)通中西”的文論，是具有當(dāng)代性、能夠融入世界性理論體系的文論。

關(guān)鍵詞：中國(guó)文論 失語(yǔ) 強(qiáng)制闡釋 走出去

改革開(kāi)放以來(lái)的40多年時(shí)間里，對(duì)中國(guó)文論的反思曾經(jīng)引發(fā)過(guò)一些熱烈的討論，比如20世紀(jì)90年代的文論“失語(yǔ)癥”，21世紀(jì)以來(lái)的“強(qiáng)制闡釋論”等。“失語(yǔ)癥”批判中國(guó)文論研究離開(kāi)西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)“就沒(méi)有辦法說(shuō)話，活生生一個(gè)學(xué)術(shù)啞巴”的現(xiàn)狀，提出“失語(yǔ)”就是要當(dāng)頭棒喝中國(guó)文論研究因著西方話語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)，沒(méi)有自己的東西，開(kāi)口閉口都是西方的理論征用；“強(qiáng)制闡釋論”則是國(guó)內(nèi)學(xué)者批判西方現(xiàn)代文論“背離文本話語(yǔ)，消解文學(xué)指征，以前在立場(chǎng)和模式，對(duì)文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”，之后發(fā)展為對(duì)“公共闡釋”的建構(gòu)。在“失語(yǔ)”與“強(qiáng)制闡釋論”引發(fā)爭(zhēng)論的同時(shí)，對(duì)中國(guó)文論“走出去”的吁求也產(chǎn)生了。這些討論在不同階段發(fā)生，有著歷史的必然性，見(jiàn)證了文藝?yán)碚撛诋?dāng)代中國(guó)的變化與發(fā)展，也反映了中國(guó)學(xué)者在經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展之后，想要表達(dá)自我、輸出自我的強(qiáng)烈愿望。審視歷史，不難看出，提出中國(guó)文論患“失語(yǔ)癥”其實(shí)是對(duì)建構(gòu)自己的文論話語(yǔ)的訴求，這在90年代幾乎得到了多數(shù)人的贊同；“強(qiáng)制闡釋論”是在21世紀(jì)初國(guó)力逐步增強(qiáng)的情況下，提出中國(guó)學(xué)者不能盲目追隨西方強(qiáng)制闡釋的文論話語(yǔ)，要發(fā)出自己的聲音；而文論“走出去”的吁求則不僅是發(fā)出聲音，而且要參與國(guó)際交流，成為世界文論話語(yǔ)體系的重要構(gòu)成。

這充分表明當(dāng)代學(xué)者尋求建構(gòu)中國(guó)文論的雄心，他們?cè)噲D改變過(guò)去那種只是拿來(lái)的被動(dòng)局面，在融匯古今、聯(lián)通中西中建構(gòu)中國(guó)文論，并將其積極納入世界體系。而“走出去”不僅是社會(huì)各項(xiàng)事業(yè)蓬勃發(fā)展的積極表述，更是對(duì)中國(guó)文論產(chǎn)生世界影響的話語(yǔ)訴求。從“失語(yǔ)”到“走出去”是一個(gè)從“無(wú)”到“有”的過(guò)程，即從對(duì)“失語(yǔ)”之“無(wú)”的批判，到在對(duì)話交流中建構(gòu)“有”的轉(zhuǎn)變。“走出去”的中國(guó)文論應(yīng)該是“融匯古今，聯(lián)通中西”的文論，是具有當(dāng)代性、能夠融入世界性理論體系的文論。

“失語(yǔ)”的中國(guó)文論：否定與接受

中國(guó)當(dāng)代文論在改革開(kāi)放的時(shí)代語(yǔ)境下獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展。一個(gè)顯著的標(biāo)志就是，在經(jīng)歷了20世紀(jì)80年代初期思想解放的呼聲之后，美學(xué)、文藝思想率先在文化界獲得響應(yīng)。無(wú)論是80年代的美學(xué)熱，還是90年代的審美文化論爭(zhēng)，乃至21世紀(jì)的美學(xué)復(fù)興等，都是在美學(xué)、文藝?yán)碚擃I(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的。大量引進(jìn)的國(guó)外理論促進(jìn)了中國(guó)當(dāng)代思想的發(fā)展，并且在80年代后期達(dá)到高潮。然而，到了90年代，有學(xué)者開(kāi)始對(duì)文論的接受提出質(zhì)疑，其中之一便是“失語(yǔ)癥”的提出。

1990年，一篇名為《文學(xué)失語(yǔ)癥》的論文率先提出這一病狀。該文針對(duì)20世紀(jì)80年代中后期中國(guó)小說(shuō)創(chuàng)作中的“語(yǔ)言革命”現(xiàn)象，批評(píng)了當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作沿襲西方的狀況。其后，這一說(shuō)法被移用到文論上。1994年，一篇名為《假說(shuō)與失語(yǔ)》的文章就提到了文論的“失語(yǔ)”現(xiàn)象。而對(duì)失語(yǔ)明確予以批判的是曹順慶的《21世紀(jì)中國(guó)文化發(fā)展戰(zhàn)略與重建文論話語(yǔ)》一文，其后，《文論失語(yǔ)癥與病態(tài)》等文章對(duì)“失語(yǔ)癥”進(jìn)行了全面、系統(tǒng)的闡述，矛頭指向傳統(tǒng)話語(yǔ)的全面迷失，并嚴(yán)厲批評(píng)中國(guó)文論沒(méi)有自己的話語(yǔ)，沒(méi)有自己特有的表達(dá)和學(xué)術(shù)規(guī)則，一旦離開(kāi)了西方文論話語(yǔ)，就沒(méi)法說(shuō)話了，取而代之的是西學(xué)話語(yǔ)的天下，并將其源頭往前一直追溯至百年前的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)。

自此，文論界有關(guān)失語(yǔ)癥的話題被廣泛爭(zhēng)論。批評(píng)者指出，“失語(yǔ)癥”之說(shuō)僅僅是一個(gè)策略，目的在于引起學(xué)界對(duì)“根本的學(xué)術(shù)話語(yǔ)規(guī)則”的注意與重視。失語(yǔ)并不是指現(xiàn)當(dāng)代文論沒(méi)有一套話語(yǔ)規(guī)則，而是沒(méi)有一套專(zhuān)屬自己的話語(yǔ)規(guī)則。“自五四打倒孔家店(傳統(tǒng)文化)以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文論就基本上被遺棄了，只在少數(shù)學(xué)者的案頭作為‘秦磚漢瓦’來(lái)研究，而參與現(xiàn)代文學(xué)大廈建構(gòu)的，是五光十色的西方文論；建國(guó)后，我們又一頭撲在俄蘇文論的懷中，自新時(shí)期以來(lái)，各種各樣的新老西方文論紛紛涌入，在中國(guó)文壇大顯身手，幾乎令饑不擇食的中國(guó)當(dāng)代文壇消化不良。”失語(yǔ)癥的批評(píng)者們溯其因由，認(rèn)為中國(guó)文論的失語(yǔ)是類(lèi)似于“求新聲于異邦”等的文化大破壞使然，如晚清以降傳統(tǒng)文化遭受西方強(qiáng)力沖擊，中華文化之根因此被動(dòng)搖，于是，民族文化失衡的心態(tài)在自大與自卑兩極之間游移，并鮮明地反映在文化與文論研究上，這一偏激必然導(dǎo)致否定傳統(tǒng)文化的所謂全盤(pán)西化。而80年代當(dāng)中國(guó)文壇尚未來(lái)得及從新文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐中總結(jié)出一套文論規(guī)則時(shí)，西方各種文論就已經(jīng)牢牢控制了中國(guó)文壇。

不難看出，給“失語(yǔ)”下猛藥的學(xué)者們的確是意識(shí)到了中國(guó)文論話語(yǔ)的危機(jī)，在他們看來(lái)，只有下猛藥，才能警醒當(dāng)代學(xué)者，進(jìn)而樹(shù)立重構(gòu)的決心與勇氣，而他們也的確是在努力改變中國(guó)文論西化的現(xiàn)狀，試圖從傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換入手建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)文論。在對(duì)待傳統(tǒng)文論的態(tài)度上，他們堅(jiān)持接著古人說(shuō)，而不是跟著古人說(shuō)，這是值得肯定的。

當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)文論“失語(yǔ)”的說(shuō)法提出了反駁，認(rèn)為90年代的這股具有強(qiáng)烈的民族主義氣息的批評(píng)潮流是中國(guó)后殖民理論批評(píng)的典型代表，因此不能全盤(pán)否定西學(xué)的積極影響。他們從社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的角度，批評(píng)“失語(yǔ)癥”論者只看到了西學(xué)東漸導(dǎo)致傳統(tǒng)失落的一面，卻沒(méi)有看到正是西學(xué)東漸開(kāi)啟了中國(guó)的現(xiàn)代文明進(jìn)程。同樣以晚清為例，西方列強(qiáng)憑借堅(jiān)船利炮，轟開(kāi)了中國(guó)的大門(mén)，打破了國(guó)人“天朝上國(guó)，世界中心”的迷夢(mèng)。面對(duì)西方發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明和精神文明，國(guó)人終于認(rèn)識(shí)到自身的不足，于是開(kāi)始有意識(shí)地借鑒西方經(jīng)驗(yàn)，實(shí)行現(xiàn)代化變革。從小心翼翼地著眼于仿造洋槍洋炮的以器物革新為目的的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，到“摸著石頭過(guò)河”，以借鑒西方經(jīng)驗(yàn)，建立君主立憲為旨?xì)w的政治層面上的“百日維新”，再到狂飆突進(jìn)地請(qǐng)來(lái)西方“德先生”與“賽先生”以開(kāi)啟民智為核心的思想文化層面上的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，都是借鑒西方經(jīng)驗(yàn)、試圖向現(xiàn)代文明的邁進(jìn)，五四運(yùn)動(dòng)由此而成為中國(guó)尋求思想文化現(xiàn)代化的起點(diǎn)。而在西方文化的參照下，先賢們發(fā)現(xiàn)正是傳統(tǒng)文化的弊端阻礙了中國(guó)的進(jìn)步，依靠傳統(tǒng)文化無(wú)法引導(dǎo)出中國(guó)的現(xiàn)代化，中國(guó)是在借“西風(fēng)”來(lái)推動(dòng)古老民族的新生。例如，20世紀(jì)20年代以文化保守主義著稱(chēng)的梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中就不無(wú)感慨地說(shuō)，如果沒(méi)有西學(xué)東漸，依靠自己的傳統(tǒng)，再過(guò)兩千年也進(jìn)化不出西方的現(xiàn)代。

這些學(xué)者以批判后殖民的立場(chǎng)，指出失語(yǔ)癥論者試圖找回“民族身份”來(lái)對(duì)抗西方文化霸權(quán)，并把這種向“母語(yǔ)”回歸的所謂“漢語(yǔ)文化”和“漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)”視為中華文化的未來(lái)。他們批判“失語(yǔ)癥”論者犯下時(shí)代錯(cuò)位的謬誤，后者視20世紀(jì)中國(guó)文論為“失語(yǔ)”，并將其歸結(jié)為“西方文化霸權(quán)”以及中國(guó)學(xué)人對(duì)這種“話語(yǔ)霸權(quán)”的臣服，而沒(méi)有看到正是西學(xué)東漸開(kāi)啟了20世紀(jì)中國(guó)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。“失語(yǔ)癥”論者堅(jiān)持回歸傳統(tǒng)，并企圖開(kāi)出對(duì)傳統(tǒng)話語(yǔ)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一“話語(yǔ)重建”之“藥方”，其實(shí)質(zhì)是試圖以自上而下的方式從傳統(tǒng)中推導(dǎo)出一套話語(yǔ)體系，因此，所謂的“話語(yǔ)重建”也就在客觀上不可避免地再一次陷入了復(fù)古主義的窠臼，是在經(jīng)歷了1個(gè)世紀(jì)的中西古今之爭(zhēng)之后的又一次老調(diào)重彈。究其實(shí)質(zhì)，“失語(yǔ)癥”論者并未超越中西之爭(zhēng)，“從世界文化發(fā)展來(lái)看，‘失語(yǔ)癥’從‘存在論’角度對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化的認(rèn)知理性的猛然斥責(zé)也是對(duì)世界近現(xiàn)代文化建立在科技飛速發(fā)展之上的‘認(rèn)知理性崇拜’猛烈抨擊”。生活在當(dāng)下語(yǔ)境的“失語(yǔ)癥”論者既無(wú)法以傳統(tǒng)取代當(dāng)代文論，又無(wú)法用傳統(tǒng)有效抵御西方強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，就不可避免地陷入了古今、中西之爭(zhēng)的泥沼。

由此可見(jiàn)，面對(duì)20世紀(jì)90年代興起的文論“失語(yǔ)”的論爭(zhēng)，學(xué)者們采取了兩種截然不同的態(tài)度。一方面是斷然否定，抵制“西方化”，認(rèn)為西化將導(dǎo)致沒(méi)有自己的表述；另一方面是積極肯定，堅(jiān)持主動(dòng)接受，要將西方思想中國(guó)化，將西方文論化為中國(guó)本土思想或?yàn)殛U釋中國(guó)文藝現(xiàn)象所用。不論是堅(jiān)決抵制，還是肯定接納，西方文論的強(qiáng)勢(shì)幾乎無(wú)人懷疑，這一狀況一直持續(xù)到21世紀(jì)的第二個(gè)十年，2014年，有中國(guó)學(xué)者開(kāi)始對(duì)西方文論發(fā)出了批判性質(zhì)疑，提出西方文論本身就是“強(qiáng)制闡釋”的產(chǎn)物。

質(zhì)疑西方文論：中國(guó)學(xué)者的批判話語(yǔ)

如果說(shuō)“失語(yǔ)”只是達(dá)成對(duì)“西化”的否定，那么“強(qiáng)制闡釋論”則是中國(guó)學(xué)者對(duì)西方現(xiàn)當(dāng)代文論本身發(fā)出的強(qiáng)烈質(zhì)疑，是以另一套強(qiáng)烈的中國(guó)話語(yǔ)對(duì)西方文論提出極其鮮明的否定，批判西方文論在闡釋文學(xué)、文藝方面的局限與不足，之后“公共闡釋”更是試圖架構(gòu)一種具有普適性的理論，向世界發(fā)出中國(guó)學(xué)者的原創(chuàng)之音。其代表就是張江教授在《文學(xué)評(píng)論》發(fā)表的《強(qiáng)制闡釋論》本節(jié)引文皆出自該文，如非例外，均不一一作注。 一文，并引起了極大的反響。

《強(qiáng)制闡釋論》一文在承認(rèn)西方文論近代以來(lái)的巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，指出西方文論一改古希臘以來(lái)的傳統(tǒng)，自20世紀(jì)以來(lái)，以前所未有的力度對(duì)傳統(tǒng)西方文論進(jìn)行了解構(gòu)，一方面的確為文論注入了活力，但另一方面，諸多理論的機(jī)械套用又帶來(lái)了巨大缺陷。西方文論“以前所未有的巨大動(dòng)能沖擊、解構(gòu)了歷史和理論對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)。一些重要的思潮和流派、諸多思想家和理論家，以驚人的想象力和創(chuàng)造力，造就和推出無(wú)數(shù)優(yōu)秀成果，為當(dāng)代文論的發(fā)展注入了恒久的動(dòng)力。”而“20世紀(jì)西方文論能夠起伏跌宕，一路向前，正是學(xué)科間強(qiáng)力碰撞和融合的結(jié)果。”之后，論者筆鋒一轉(zhuǎn)，批評(píng)道，“但最近三十多年來(lái)，后來(lái)的學(xué)者因?yàn)槔斫馍系钠睢C(jī)械呆板的套用，乃至以訛傳訛的惡性循環(huán)，極度放大了西方文論的本體性缺陷。”論文嚴(yán)厲批評(píng)征用各種文學(xué)之外的理論，設(shè)定各種立場(chǎng)，采取非邏輯論證以及反序認(rèn)識(shí)的方法解釋文學(xué)經(jīng)典，硬套亂用各種語(yǔ)詞，從根本上消解文學(xué)研究的本質(zhì)特征，使得文學(xué)理論與文學(xué)之間失去了聯(lián)系。筆者無(wú)意羅列這一宏闊論文的各種精妙所在，擇其簡(jiǎn)要，從其“場(chǎng)外征用、主觀預(yù)設(shè)及非邏輯證明”等還原其是如何批評(píng)當(dāng)代西方文論乃強(qiáng)制闡釋的。

首先，文章旗幟鮮明地批評(píng)當(dāng)代西方文論采取的是“場(chǎng)外征用”策略，即大量借用文學(xué)之外的諸多理論流派，以征用的方式嫁接文學(xué)研究。而征用所形成的一套理論與傳統(tǒng)理論基本上不符，因此，征用或借用就成了當(dāng)代西方文論的通病，即借用文學(xué)之外的知識(shí)或方法，如與文學(xué)較近的史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等傳統(tǒng)的人文科學(xué)理論尤其是哲學(xué)，來(lái)駕馭文學(xué)，作為文論的主要資源。如20世紀(jì)早期的語(yǔ)言學(xué)研究為西方文論提供了“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的范式思維；又如用與文學(xué)無(wú)關(guān)的理論闡釋文學(xué)，比如女性主義；再如借用以嚴(yán)整與普適為標(biāo)準(zhǔn)的自然科學(xué)的理論與方法研究文學(xué)以及在一段時(shí)期內(nèi)引起較大影響的形式主義與結(jié)構(gòu)主義思潮等，當(dāng)代西方文論盡管能夠解釋文學(xué)的某些方面，但實(shí)質(zhì)上與文學(xué)相去甚遠(yuǎn)。畢竟，“作為人類(lèi)思想、情感、心理的曲折表達(dá)，文學(xué)更強(qiáng)調(diào)人的主觀創(chuàng)造能力，而人的主觀特性不可能用統(tǒng)一的方式預(yù)測(cè)和規(guī)定。用文學(xué)以外的理論和方法認(rèn)識(shí)文學(xué)，不能背離文學(xué)的特質(zhì)。文學(xué)理論在生成過(guò)程中接受其他學(xué)科的研究方法和思路，其前提和基礎(chǔ)一定是對(duì)文學(xué)實(shí)踐的深刻把握。離開(kāi)這一點(diǎn)，一切理論都會(huì)失去生命力。必然結(jié)果是，理論的存在受到質(zhì)疑，學(xué)科建設(shè)趨向消亡。”

其次，文章批評(píng)當(dāng)代西方文論是主觀預(yù)設(shè)的一套理論，即預(yù)先確立一種立場(chǎng)，進(jìn)而為文學(xué)文本預(yù)設(shè)意義和價(jià)值，文學(xué)批評(píng)成為一種符合特定目的的批評(píng)。作者舉莎士比亞的劇本為例，指出如果站在女性主義的文學(xué)批評(píng)立場(chǎng)，就會(huì)預(yù)先設(shè)定出女性主義的動(dòng)機(jī)，而事實(shí)上這種解釋可能并不確當(dāng)，屬于強(qiáng)制闡釋。文章在批評(píng)主觀預(yù)設(shè)后提出了“文學(xué)批評(píng)的客觀性問(wèn)題”，并接連發(fā)問(wèn)，如“文學(xué)批評(píng)應(yīng)該從哪里出發(fā)？批評(píng)的結(jié)論應(yīng)該產(chǎn)生于文本的分析還是理論的規(guī)約？理論本身具有先導(dǎo)意義，但如果預(yù)設(shè)立場(chǎng)，并將立場(chǎng)強(qiáng)加于文本，衍生出文本本來(lái)沒(méi)有的內(nèi)容，理論將失去自身的科學(xué)性和正當(dāng)性”。作者在對(duì)主觀預(yù)設(shè)這一錯(cuò)誤立場(chǎng)的批判中，將文學(xué)批評(píng)與客觀性聯(lián)系在一起，肯定文學(xué)批評(píng)應(yīng)該具備一定的科學(xué)性。“如果我們預(yù)設(shè)了立場(chǎng)，并站在這個(gè)立場(chǎng)上重新認(rèn)識(shí)甚至改寫(xiě)歷史，企圖把全部文學(xué)都改寫(xiě)為這個(gè)立場(chǎng)的歷史，那么歷史事實(shí)的真實(shí)性和歷史文本的真實(shí)性又在哪里？”的確，歷史是歷史，文學(xué)是文學(xué)，不能輕易將二者混為一談，歷史事實(shí)的真實(shí)性以及歷史文本的真實(shí)性也的確是不同的。

再看文章談?wù)撐鞣轿恼摬扇∵`反學(xué)理常識(shí)的“非邏輯證明”策略。以筆者拙見(jiàn)，所謂的非邏輯應(yīng)該就是不合邏輯，或者沒(méi)有邏輯。文章指出，西方文論為了達(dá)到想要的目標(biāo)，無(wú)視常識(shí)，違反規(guī)則，理論因此沒(méi)有依據(jù)。論者舉例指出，耶魯學(xué)派重要代表人物希利斯·米勒緊跟法國(guó)思想家德里達(dá)解構(gòu)理論的同時(shí)卻提出了文本“解讀的不可能性”的觀點(diǎn)，這是典型的自相矛盾。事實(shí)是，米勒不是不要解讀，而恰恰是在利用解構(gòu)的立場(chǎng)進(jìn)行解讀，這與前面提到的西方理論家“場(chǎng)外征用”的錯(cuò)誤方法相吻合，顯示了自相矛盾。另外，文章還就海德格爾對(duì)凡·高《農(nóng)鞋》的解讀提出了批評(píng)，認(rèn)為海德格爾是故意將作品命名為《農(nóng)鞋》，因?yàn)檗r(nóng)鞋連接著大地，“鞋子是大地與世界之間的存在”，而大地的表征就是田野、泥土，海德格爾指向的世界是借助鞋具實(shí)現(xiàn)的，鞋具象征著農(nóng)婦的世界。而事實(shí)上，根據(jù)藝術(shù)史家的考證，凡·高的畫(huà)的鞋子實(shí)際上是他本人的鞋，是在城市穿行的鞋子，根本與泥土無(wú)關(guān)，因而海德格爾的解釋完全是無(wú)效的。

文章還特別指出，提出“強(qiáng)制闡釋”也是受西方學(xué)人相關(guān)研究的啟發(fā)，如1964年桑塔格的“反對(duì)闡釋”，1967 年赫施的“解釋的有效性”，以及1990年艾柯的“過(guò)度闡釋”，說(shuō)明西方不少理論家本身很早就開(kāi)始反思文學(xué)闡釋中存在的種種問(wèn)題。而“強(qiáng)制闡釋”只是這個(gè)理論鏈條上的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。論者還謹(jǐn)慎地提到，有關(guān)“強(qiáng)制闡釋”的一些論點(diǎn)或許有些偏激，存在一些漏洞，有些論題還有待深入研究，但從這個(gè)視角來(lái)反思西方文論還是有必要的。正是基于這種自我反思意識(shí)，很快，另一種話語(yǔ)“公共闡釋”被提了出來(lái)。

“公共闡釋”被明確界定為公共行為的闡釋學(xué)，它指向人類(lèi)理性的公共性，目標(biāo)在于確定的闡釋。其內(nèi)涵在于，闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)，以文本為意義對(duì)象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束且可公度的有效闡釋。論者從理性闡釋、公度闡釋、構(gòu)建性闡釋、超越性闡釋以及反思性闡釋等不同層面對(duì)公共闡釋行為進(jìn)行詳細(xì)論證，指出“人類(lèi)的共在決定個(gè)體闡釋的公共基礎(chǔ)，集體經(jīng)驗(yàn)構(gòu)造個(gè)體闡釋的原初形態(tài)，語(yǔ)言的公共性確立個(gè)體闡釋的開(kāi)放意義，闡釋生成的確定語(yǔ)境要求個(gè)體闡釋是可共享的闡釋。”《公共闡釋論綱》發(fā)表后，引起了諸多反響，也有國(guó)外學(xué)者參與進(jìn)來(lái)，《學(xué)術(shù)研究》在同年第11期專(zhuān)門(mén)編發(fā)了兩篇作者與國(guó)外學(xué)者對(duì)話的論文。該期編者按中特別提到，公共闡釋系首次提出，是在反思和批判“強(qiáng)制闡釋”的過(guò)程中提煉出來(lái)的，主旨是要建立當(dāng)代中國(guó)的“公共闡釋”理論。顯然，與“強(qiáng)制闡釋論”這一對(duì)西方文論的質(zhì)疑不同的是，“公共闡釋”試圖以一種世界的眼光謀求建立具有某種“公共性”或“普遍性”的文論話語(yǔ)。

毫無(wú)疑問(wèn)，“強(qiáng)制闡釋論”與早先的對(duì)“失語(yǔ)癥”的批評(píng)都表明了中國(guó)學(xué)者對(duì)待文論的積極探究精神。不同在于，前者質(zhì)疑并指出西方文論的根本性缺陷；后者否定并批判面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)時(shí)中國(guó)學(xué)者全盤(pán)照搬的做法。而無(wú)論是20世紀(jì)90年代學(xué)者們對(duì)中國(guó)文論的“失語(yǔ)”判斷，還是“強(qiáng)制闡釋”對(duì)西方文論的批判性質(zhì)疑，實(shí)質(zhì)都是尋求中國(guó)文論的自我建構(gòu)，是“在積極吸納世界文藝?yán)碚摪l(fā)展經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，立足本土，堅(jiān)持以我為主，堅(jiān)持中國(guó)特色，積極打造彰顯民族精神、散發(fā)民族氣息的中國(guó)文藝?yán)碚擉w系。”

構(gòu)建中國(guó)文論：融匯古今、聯(lián)通中西

在對(duì)“失語(yǔ)”和“強(qiáng)制闡釋”的爭(zhēng)論中，學(xué)者們意識(shí)到建構(gòu)當(dāng)代文論的重要性與緊迫性。圍繞“失語(yǔ)”爭(zhēng)論的絕大多數(shù)學(xué)者將解決的途徑指向中國(guó)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這無(wú)疑是值得肯定的。在《強(qiáng)制闡釋論》發(fā)表后的2015年7月，在長(zhǎng)春召開(kāi)了由《文藝爭(zhēng)鳴》雜志社主辦的“反思與重構(gòu)：‘強(qiáng)制闡釋論’理論研討會(huì)”，會(huì)議借對(duì)西方文論的強(qiáng)制闡釋的批判，指向中國(guó)文論話語(yǔ)體系的構(gòu)建。會(huì)議達(dá)成的共識(shí)是，中國(guó)文論需要吸收和借鑒西方文論，不能只是回到古代文論，但也不能以“拿來(lái)主義”的方式照搬西方，必須把各方面研究的優(yōu)勢(shì)組合起來(lái)，構(gòu)建我們自己的文藝?yán)碚摗?huì)議批評(píng)當(dāng)下中國(guó)文論界研究力量極為分散：研究中國(guó)古代文論的埋頭于古代文論而排斥西方文論；研究西方文論的一味地以西方文論為中心，對(duì)中國(guó)大量?jī)?yōu)秀的古代文論資源視而不見(jiàn)；研究現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的視野集中在現(xiàn)當(dāng)代文本或文學(xué)現(xiàn)象，不去思考理論問(wèn)題。因此要整合這三方面的力量，打破固有疆界，重構(gòu)中國(guó)文論話語(yǔ)體系。而重建中國(guó)的文論話語(yǔ)，就是要融匯古今，上接傳統(tǒng)文化的血脈；聯(lián)通中西，汲取西方文論以及其他各民族文論思想的精華。通過(guò)對(duì)“失語(yǔ)”的批判性反思與對(duì)“強(qiáng)制闡釋”的質(zhì)疑，中國(guó)當(dāng)代文論要在融匯古今、聯(lián)通中西的途徑上予以建構(gòu)。

傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化表明了具有現(xiàn)代性的中國(guó)文論并沒(méi)有完全建構(gòu)起來(lái)，因此，一提到中國(guó)文論就會(huì)指向古代文論，如美國(guó)學(xué)者宇文所安的《中國(guó)文論：英譯與評(píng)論》、劉若愚的《中國(guó)文學(xué)理論》、葉維廉的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》及國(guó)內(nèi)學(xué)者胡曉明等把中國(guó)文論直接認(rèn)定為古代文論，筆者無(wú)意于否定中國(guó)文論即傳統(tǒng)文論的說(shuō)法，只想強(qiáng)調(diào)，今天的人們畢竟生活在當(dāng)下，當(dāng)下的中國(guó)不是古代的中國(guó)，當(dāng)下學(xué)者們絕無(wú)可能穿越到古代，當(dāng)下的討論雖然借用了傳統(tǒng)的內(nèi)涵，但文論的書(shū)寫(xiě)一定是當(dāng)下的。而從對(duì)“失語(yǔ)”到“強(qiáng)制闡釋”的梳理，我們不難看出，改革開(kāi)放這40年間，學(xué)者們所謀求的中國(guó)文論，基本上落實(shí)在對(duì)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化以及西方文論的中國(guó)化方面，中國(guó)當(dāng)代文論是對(duì)傳統(tǒng)文論以及西方文論的現(xiàn)代重估、評(píng)述與引發(fā)。我們既要接受古代傳統(tǒng)，又應(yīng)吸納國(guó)外相關(guān)理論成果，從而建構(gòu)一套有自己血脈氣韻、富有當(dāng)代氣息的中國(guó)文論話語(yǔ)體系。中國(guó)文論理應(yīng)是繼承傳統(tǒng)與吸納國(guó)外的現(xiàn)代思想體系，而不是談及古代就是回到過(guò)去，談及西方就是西化。

因而，建設(shè)有中國(guó)特色的文論成為普遍關(guān)注的課題。學(xué)者們指出，傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換需要在現(xiàn)代思想層面突破，使之成為新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。1996年，中國(guó)中外文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)在陜西師大召開(kāi)“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”年會(huì)，會(huì)議對(duì)當(dāng)代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、如何轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)換目標(biāo)和方向等進(jìn)行了熱烈討論，形成的共識(shí)是將古代文論思想融入現(xiàn)代文論，將傳統(tǒng)文論轉(zhuǎn)換成當(dāng)代學(xué)術(shù)思想的話語(yǔ)表達(dá)，其實(shí)質(zhì)在于推陳出新，形成新時(shí)代的文論思維，即開(kāi)發(fā)利用傳統(tǒng)文論，融合古今，形成當(dāng)代中國(guó)文論。1997年，《天津社會(huì)科學(xué)》發(fā)表了陳洪等人有關(guān)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的筆談文章，指出傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在20世紀(jì)經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：30年代的學(xué)理研究；50年代、60年代的古為今用，建立馬克思主義的、民族化的文論體系；70年代末新時(shí)期以來(lái)學(xué)術(shù)與古為今用一體的研究。參與筆談的學(xué)者們?cè)噲D從歷史的角度，結(jié)合民族化、現(xiàn)代化的路徑建構(gòu)中國(guó)文論。而古代傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的基本前提是：一方面必須以現(xiàn)代人的意識(shí)對(duì)古代文論重新挖掘，尋找適合當(dāng)下的理論原點(diǎn)，將古代傳統(tǒng)運(yùn)用到現(xiàn)代思維中；另一方面，必須對(duì)古代傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代闡釋?zhuān)矛F(xiàn)代話語(yǔ)實(shí)現(xiàn)古代傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化。

的確，中國(guó)古代曾建構(gòu)過(guò)體大思精的文論體系。對(duì)歷史上眾多文藝經(jīng)典的研究，在中國(guó)一直都有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)。以詩(shī)言志為例，《尚書(shū)·虞書(shū)·舜典》就有“詩(shī)言志，歌永言。聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”的明確界定，其中提到的“詩(shī)”在古代就是文學(xué)的總稱(chēng)。孔子編撰《詩(shī)經(jīng)》也源自“詩(shī)言志”的思想。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中說(shuō)：“子曰‘小子，何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。’”另外，《左傳》也提到“詩(shī)以言志”，莊子提到“詩(shī)以道志”，荀子提到“《詩(shī)》言是其志也”，等等。季羨林對(duì)傳統(tǒng)文論持肯定態(tài)度，他認(rèn)為中國(guó)文論絕不是赤貧，而是滿懷珠璣。中國(guó)有一套完整的并且與西方迥異的文論話語(yǔ)，比如那些“鏡中花、水中月”式的文論話語(yǔ)，既幫助讀者發(fā)揮想象力和審美能力，也讓人們從中獲得獨(dú)特的審美感受。

因此，當(dāng)代中國(guó)文論理應(yīng)是對(duì)古代文論話語(yǔ)的選擇利用與適當(dāng)改造，改造的前提是一定要符合當(dāng)代文藝思想范式，要力爭(zhēng)在眾多具體批評(píng)話語(yǔ)中抽出最基本的東西，提煉出在中西交流中可以互相理解和溝通的現(xiàn)代理論話語(yǔ)，分析其基本內(nèi)涵，以便積極參與文論的多元對(duì)話。當(dāng)今全球化所帶來(lái)的，是從“多樣”的分離到“多樣”的并存，“文化多樣性”是不爭(zhēng)的事實(shí)。我們要正視由于地域和地理狀態(tài)、人種和生活方式、歷史文化傳統(tǒng)的差異而形成的豐富多彩的文化樣態(tài)，唯有對(duì)話、競(jìng)爭(zhēng)和交流才能發(fā)展。

歷史上“走出去”的中國(guó)文論

社會(huì)經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，國(guó)力的不斷壯大，“一帶一路”倡議的提出，無(wú)不昭示著中國(guó)融入世界的必然。只有堅(jiān)持改革開(kāi)放，加強(qiáng)對(duì)外交流，才是發(fā)展的根本。無(wú)論是西方理論中國(guó)化，還是古代文論的現(xiàn)代化，都是為了積極探索中國(guó)本土文論的復(fù)興。近幾年，中國(guó)文論及其“走出去”的呼聲再次響起，其背景是改革開(kāi)放促使中國(guó)對(duì)外交流進(jìn)入新的歷史階段，政府開(kāi)始實(shí)施文化“走出去”的戰(zhàn)略。中國(guó)文學(xué)率先作出積極反應(yīng)，在官方積極主導(dǎo)下，大量的文學(xué)作品被翻譯傳播到國(guó)外，中國(guó)文學(xué)逐漸為國(guó)外認(rèn)可，但中國(guó)文論并沒(méi)有隨著文學(xué)的海外傳播而走出去。

事實(shí)上，中國(guó)文論乃至文化在一個(gè)漫長(zhǎng)歷史時(shí)期也曾有過(guò)“走出去”的歷程，盡管彼時(shí)的走出去并沒(méi)有走多遠(yuǎn)，多數(shù)是周邊近鄰國(guó)家。從唐代開(kāi)始，中國(guó)文學(xué)和文論就對(duì)漢語(yǔ)圈內(nèi)的朝鮮、日本、越南等產(chǎn)生過(guò)影響。唐朝是中國(guó)歷史上比較繁榮的時(shí)期，當(dāng)時(shí)的近鄰日本、朝鮮、越南主動(dòng)派人到唐朝參拜學(xué)習(xí)，有些人長(zhǎng)期居留中國(guó)，用漢語(yǔ)寫(xiě)作。留學(xué)中國(guó)的學(xué)者們將唐朝的文學(xué)或文論帶回國(guó)，使得中國(guó)文學(xué)或文論較早地為外國(guó)所知曉。日本高僧空海大師于唐憲宗元和元年(806)，將崔融《唐朝新定詩(shī)格》、王昌齡《詩(shī)格》、元兢《詩(shī)髓腦》和皎然《詩(shī)議》等詩(shī)學(xué)著述帶回國(guó)，彼時(shí)日本詩(shī)壇正興起一股“唐詩(shī)風(fēng)”，為滿足日本文人學(xué)習(xí)唐詩(shī)的需求，空海編寫(xiě)了《文鏡秘府論》及其簡(jiǎn)化本《文筆眼心抄》。朝鮮新羅人崔致遠(yuǎn)曾在中國(guó)學(xué)習(xí)并為官15年，后于唐僖宗中和四年(884)回國(guó)，將部分中國(guó)詩(shī)學(xué)著述帶回朝鮮。由于這些國(guó)家早期都使用漢字，中國(guó)文論著作直接被他們接受，即便后來(lái)改用自己的語(yǔ)言，原先傳入的漢語(yǔ)文論也被翻譯轉(zhuǎn)化接受了。19世紀(jì)末至20世紀(jì)，日本就出現(xiàn)了很多專(zhuān)事中國(guó)文論翻譯的學(xué)者及著述，如鈴木虎雄的《中國(guó)詩(shī)論史》、青木正兒的《中國(guó)文學(xué)思想史》和《中國(guó)文藝思潮論》、興膳宏翻譯與研究《文心雕龍》、高木正一的《鐘嶸詩(shī)品》、豐福健二的《〈六一詩(shī)話〉譯注》、橫山伊勢(shì)雄的《滄浪詩(shī)話研究》和船津富彥的《中國(guó)詩(shī)話研究》等。

中國(guó)文論傳入西方國(guó)家是在19世紀(jì)下半葉。1867年，英國(guó)學(xué)者衛(wèi)烈亞歷開(kāi)始在《漢籍解顯》中介紹和評(píng)論劉勰的《文心雕龍》。此前，西方學(xué)界對(duì)于中國(guó)文論的了解并不多。文論著述大量地傳入西方并引起西方學(xué)者研究是在20世紀(jì)，蘇聯(lián)漢學(xué)家阿列克謝耶夫是最早研究中國(guó)文論的西方學(xué)者，他先后翻譯了司空?qǐng)D的《詩(shī)品》、曹丕的《典論·論文》、陸機(jī)的《文賦》以及袁枚的《續(xù)詩(shī)品》等。1926年，他應(yīng)邀到法蘭西學(xué)院做學(xué)術(shù)講座，向法國(guó)讀者介紹了《文心雕龍》，并給予極高的評(píng)價(jià)，之后他用法文翻譯了《文心雕龍·原道》篇，與講座講稿一起在法國(guó)發(fā)表。20世紀(jì)40年代，他將賀拉斯與陸機(jī)、布瓦洛與同時(shí)代的中國(guó)詩(shī)論家進(jìn)行比較研究，是最早進(jìn)行的中西比較文論研究。在他的影響下，法國(guó)漢學(xué)界對(duì)中國(guó)文論的研究就從《文心雕龍》開(kāi)始，德國(guó)與英國(guó)也緊隨法國(guó)對(duì)中國(guó)文論進(jìn)行研究。在西方漢學(xué)研究中心轉(zhuǎn)向美國(guó)后，美國(guó)對(duì)中國(guó)文論的研究做出了很大的貢獻(xiàn)。例如，20世紀(jì)20年代張彭春的《滄浪詩(shī)話》英譯和研究，50年代施友忠英譯《文心雕龍》，而70年代劉若愚用英文寫(xiě)作《中國(guó)文學(xué)理論》，90年代宇文所安編輯出版《中國(guó)文論讀本》等都產(chǎn)生過(guò)較大影響。不少在國(guó)外產(chǎn)生影響的文論成果在漢譯后為國(guó)內(nèi)學(xué)者所知曉，比如，2003年，宇文所安的《中國(guó)文論：英譯與評(píng)論》在上海社科院出版社翻譯出版，之前的1992年，三聯(lián)書(shū)店翻譯出版葉維廉的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，1987年四川人民出版社翻譯出版劉若愚的《中國(guó)的文學(xué)理論》，以及夏志清的英文專(zhuān)著《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》的漢譯等，這些著述早先都是為英美等國(guó)家的大學(xué)中從事中國(guó)文論研究的學(xué)生或?qū)W者所著。夏志清的《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》被王德威譽(yù)為西方學(xué)院內(nèi)現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)研究奠基之作，作者因?yàn)樵跁?shū)中所展現(xiàn)的批評(píng)視野而躋身當(dāng)時(shí)歐美著名文學(xué)評(píng)論家行列。此外，還有一些學(xué)者的英文著述也都?xì)w為“走出去”的中國(guó)文論，如張隆溪1992年的學(xué)術(shù)專(zhuān)著《道與邏各斯：東西方文學(xué)解釋學(xué)》(The Tao and the Logos:Literary Hermeneutics,East and West)，劉若愚的《跨語(yǔ)言批評(píng)：中國(guó)詩(shī)學(xué)》(The Interlingual Critic: Interpreting Chinese Poetry)等。尤其值得一提的是丹頓(Kirk A.Denton)編輯的《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)思想：論文學(xué)的書(shū)寫(xiě)(1893—1945)》(Modern Chinese Literary Thought: Writings on Literature(1893—1945）)中就有對(duì)毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》全文的英譯，由此可見(jiàn)，“走出去”的中國(guó)文論不僅有古代的，也有現(xiàn)代的。

西方理論進(jìn)入中國(guó)由來(lái)已久，前至晚清，后至改革開(kāi)放，大量的西方文論被譯介入中國(guó)，成為居于主導(dǎo)地位的外來(lái)強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，其理論范疇、體系架構(gòu)與思維邏輯都與中國(guó)古代文論不同，這就在現(xiàn)代中國(guó)形成了西方文論與古代文論共存的局面。今天國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)的研究并不夠，就像已故耶魯著名文學(xué)理論家哈羅德·布魯姆指出的，中國(guó)當(dāng)代沒(méi)有能夠繼承偉大的儒家傳統(tǒng)的詩(shī)人。當(dāng)然，多數(shù)人認(rèn)為西方文論的強(qiáng)勢(shì)介入深刻地改寫(xiě)了現(xiàn)代中國(guó)文論的基本面貌，有著明顯的“化中國(guó)”的一面。同時(shí)，西方文論在中國(guó)本土進(jìn)行的跨文化實(shí)踐中，不可避免地具有“中國(guó)化”的一面，經(jīng)過(guò)中國(guó)人的選擇、挪移、變形和重組，被整合進(jìn)中國(guó)自身的知識(shí)體系之中，成為中國(guó)傳統(tǒng)文論在當(dāng)代的延伸。中國(guó)文論現(xiàn)代化的過(guò)程，看起來(lái)是采納了西方的知識(shí)體系，但是隱藏在它身后的始終是與中國(guó)文學(xué)自身緊密關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，是一種“中國(guó)中心”的問(wèn)題意識(shí)和價(jià)值取向，其實(shí)質(zhì)是西方文論的中國(guó)化和古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

從歷史上“走出去”到當(dāng)代“走出去”

“走出去”指從國(guó)內(nèi)走向國(guó)外這一由內(nèi)而外的過(guò)程，中國(guó)文論“走出去”需要引起學(xué)界的充分關(guān)注。西方文論可以拿來(lái)，中國(guó)文論也可以走出去，但中國(guó)文論走出去并非易事，國(guó)內(nèi)學(xué)者應(yīng)努力加強(qiáng)中國(guó)文論在國(guó)際上的傳播，成為文論輸出的主體。季羨林先生說(shuō)：“想使中國(guó)文論在世界上發(fā)出聲音，要在世界文論之林中占一個(gè)地位，其關(guān)鍵不在西人手中，而全在我們手中。”的確，中國(guó)文論走出去不能靠西方人的翻譯，畢竟西方人有自己的文化環(huán)境，他們對(duì)中國(guó)文論的理解是有偏差的，而要培養(yǎng)學(xué)貫中西的中國(guó)學(xué)人。近代以來(lái)，王國(guó)維、陳寅恪、胡適等在國(guó)外留學(xué)數(shù)年，深諳西方文化，有不少精通數(shù)種外語(yǔ)，能夠用外語(yǔ)直接傳播中國(guó)文化和文論。

近代以來(lái)的中國(guó)之所以能夠接受西方思想，除了西方堅(jiān)船利炮外，也與大量來(lái)華傳教士有關(guān)。傳教士們來(lái)到中國(guó)后，學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言與文化，與各階層交流，在溝通中傳播了西方思想。事實(shí)上，從元、明開(kāi)始，西方就開(kāi)始大量向中國(guó)派遣傳教士，有些非常有名，如意大利的馬可·波羅、英國(guó)的利瑪竇等。更多的是普通傳教士，他們深入中國(guó)的偏遠(yuǎn)地區(qū)，積極融入中國(guó)環(huán)境，了解中國(guó)、認(rèn)識(shí)中國(guó)，再向西方傳播中國(guó)。在和平年代的今天，中國(guó)文論走出去的一條路徑就是加強(qiáng)境外派遣，無(wú)論是官方還是民間都應(yīng)積極支持鼓勵(lì)出國(guó)交流，鼓勵(lì)更多學(xué)者在交流中傳播中華文化。國(guó)家在這方面的確做了不少工作，據(jù)說(shuō)世界上幾乎所有國(guó)家或地區(qū)都有中國(guó)駐外機(jī)構(gòu)或留學(xué)生，留學(xué)基金委代表國(guó)家層面每年向國(guó)外派遣大量留學(xué)生或訪學(xué)人員，提供資助支持他們用所在國(guó)語(yǔ)言講中國(guó)的故事，同時(shí)也鼓勵(lì)并支持民間派遣與交流。

一些華人華僑乃至他們的后代也是“走出去”的主要力量。有些華僑一出生就在國(guó)外，他們自小接受?chē)?guó)外的教育，了解西方思維，由他們講述中國(guó)故事，更容易為國(guó)外所接納，也更能使外國(guó)讀者充分認(rèn)識(shí)中國(guó)話語(yǔ)的有效性。這些華僑從小生活在西方的語(yǔ)境中，同時(shí)在父輩的教導(dǎo)下學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化，他們中的很多人成長(zhǎng)起來(lái)后，對(duì)“走出去”起了巨大的推動(dòng)作用。例如華裔美籍作家張純?nèi)绯錾诿绹?guó)，從小接受西方文化，但也在父輩的培養(yǎng)下學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化，她后來(lái)出版了《南京大屠殺：被遺忘的二戰(zhàn)浩劫》一書(shū)，這是第一部全面記錄日軍對(duì)南京城所犯暴行的英文著作。《紐約時(shí)報(bào)》稱(chēng)她是 “60多年首次打破中、日、美的沉默，用英文向全世界，詳盡地揭露日本當(dāng)年的獸行”。哈佛大學(xué)歷史系主任柯比說(shuō)，這是60年來(lái)首次有人讓美國(guó)人知道這項(xiàng)戰(zhàn)爭(zhēng)暴行的存在。她做的是美國(guó)無(wú)數(shù)以英文寫(xiě)作的男性作家、歷史學(xué)者都沒(méi)做到的事。

中國(guó)現(xiàn)代文論還沒(méi)有從根本上真正走出國(guó)門(mén)，尤其是沒(méi)有進(jìn)入國(guó)際主流文論界，這是與當(dāng)前國(guó)力不相匹配的事實(shí)。沒(méi)有“走出去”主要還是由于中國(guó)文論的建構(gòu)并不充分或尚未完善，即仍然沒(méi)有一套當(dāng)代文論話語(yǔ)體系。因此，當(dāng)代中國(guó)學(xué)人一定要放眼世界，從傳統(tǒng)中化用、從國(guó)外借用，既不妄自菲薄，又不盲目自信，要兼收并蓄，努力建構(gòu)并完善具有自身特色的當(dāng)代中國(guó)的文論，而這一有獨(dú)特內(nèi)涵的中國(guó)文論一定會(huì)走向世界。